佛教在中國的傳播與發(fā)展

專題三佛教在中國傳輸與發(fā)展主講人：宋錫同博士佛教在中國的傳播與發(fā)展第1頁第一節(jié)漢傳佛教發(fā)展歷程第二節(jié)藏傳佛教發(fā)展歷程佛教在中國的傳播與發(fā)展第2頁書目推薦：佛教史呂澂：《印度佛教源流略講》《中國佛教源流略講》圣嚴(yán)法師：《印度佛教史》湯用彤：《印度哲學(xué)史略》（第五章）、《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》任繼愈《中國佛教史》（三卷）佛教在中國的傳播與發(fā)展第3頁潘桂明：

《中國佛教思想史稿》《中國天臺宗通史》佛教在中國的傳播與發(fā)展第4頁尕藏才旦

《藏傳佛教文化》王森《西藏佛教發(fā)展史略》佛教在中國的傳播與發(fā)展第5頁第一節(jié)漢傳佛教發(fā)展歷程漢傳佛教，又稱漢語經(jīng)典系佛教或漢地佛教，是指在中國漢地用漢語傳教佛教體系屬于大乘佛教。公元1世紀(jì)，佛教經(jīng)過絲綢之路傳入中國（漢地）。在隨即十多個世紀(jì)中，佛教克服了中印兩國語言、文化差異，消弭了中國本土宗教排斥，形成了含有中國特色佛教派系。大致可分為四個階段佛教在中國的傳播與發(fā)展第6頁第一節(jié)漢傳佛教發(fā)展歷程一、初傳時期佛教二、東晉南北朝佛教三、隋唐五代佛教四、宋代至近代佛教佛教在中國的傳播與發(fā)展第7頁一、初傳時期佛教1、漢哀帝時期傳入說：《魏書·釋老志》：“漢哀帝元壽元年(即公元前2年)，博士弟子秦景憲受大月氏（今中亞南部）王伊存口授《浮屠經(jīng)》?！?、漢明帝時期傳入說：《后漢書》中記載漢明帝（永平七年，即公元64年）夜夢金人飛天，后遣使入西域請回攝摩騰和竺法蘭兩位僧人，并帶回佛像和經(jīng)書，隨即在洛陽建立白馬寺。佛經(jīng)翻譯：《四十二章經(jīng)》；類神仙方術(shù)；于長安洛陽徐州一帶傳輸3、佛像、佛寺和佛經(jīng)4、格義佛教佛教在中國的傳播與發(fā)展第8頁3、佛像、佛寺和佛經(jīng)佛像出現(xiàn)與佛寺出現(xiàn)緊密聯(lián)絡(luò)：

漢明帝時期：東漢末三國時期：一定規(guī)模正式建寺、鑄佛像（三國筰融）早期漢譯佛經(jīng)者：

漢代：安世高（約2世紀(jì)）與支婁迦讖（約2世紀(jì)）

漢末三國：支謙（約3世紀(jì)）、康僧會（約3世紀(jì)）、朱世行（203-282）

西晉（265-3）：竺法護(hù)、竺叔蘭、無羅叉、安法欽、聶承遠(yuǎn)、聶道真（均為2-4世紀(jì)人）佛教在中國的傳播與發(fā)展第9頁漢代西域佛教在中國的傳播與發(fā)展第10頁佛教在中國的傳播與發(fā)展第11頁安世高：古代安息國人，東漢桓帝建和二年（148年）來到洛陽譯經(jīng)；小乘經(jīng)典為主，《四諦法》、《轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、《安般守意經(jīng)》等，介紹印度佛教基本觀念，偏于直譯；佛教在中國的傳播與發(fā)展第12頁安息（帕提亞帝國）佛教在中國的傳播與發(fā)展第13頁支婁迦讖古代月氏國人，東漢桓帝末年（167年）到洛陽，最早將印度大乘佛教佛典譯成漢文，所譯佛典比安世高影響大；《道行般若經(jīng)》、《般舟三昧經(jīng)》等佛典對大乘佛教在中國（漢地）傳輸起了主要作用。佛教在中國的傳播與發(fā)展第14頁佛教在中國的傳播與發(fā)展第15頁支謙月氏國人，漢獻(xiàn)帝時來中國，一些主要大乘經(jīng)典較早翻譯者，《維摩詰所說經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《大明度無極經(jīng)》等。受業(yè)于支讖門人支亮，深通梵典，有“天下博知，不出三支”之謂。其翻譯以大乘“般若性空”為重點(diǎn)，為安世高、支讖以后譯經(jīng)大師。佛教在中國的傳播與發(fā)展第16頁康僧會古代康居國人，247年到東吳建業(yè)，譯有《六度集經(jīng)》；康僧會秉承佛旨，來到中華弘傳佛法，廣結(jié)善緣。他不但精通佛典，而且“天文圖緯，多所貫涉”。是繼支謙之后在江南傳教人佛教在中國的傳播與發(fā)展第17頁朱世行三國時人，漢地第一個受戒出家比丘；260年到古代西域于闐求法，找到兩萬五千頌般若經(jīng)原本，后由無羅叉和竺叔蘭譯為漢文，即《放光般若經(jīng)》。佛教在中國的傳播與發(fā)展第18頁竺法護(hù)又稱曇摩羅剎(梵Dharmaraksa，意為法護(hù))，鳩摩羅什還未來到中國以前，中國佛教早期最偉大譯經(jīng)家；含有過目不忘能力，讀經(jīng)能日誦萬言。為了立志求學(xué)，不辭辛勞，萬里尋師，不但精通六經(jīng)，且涉獵百家之說。祖先月氏人，世居敦煌，當(dāng)初印度佛教中已出大小乘經(jīng)典基本都譯；如般若類《光贊般若經(jīng)》、寶積類經(jīng)中《佛說遺日摩尼寶經(jīng)》、華嚴(yán)類經(jīng)中《漸備一切智德經(jīng)》、法華類經(jīng)中《正法華經(jīng)》，大集類經(jīng)中《大哀經(jīng)》，阿含類經(jīng)中《圣法印經(jīng)》；他翻譯使中國人第一次了解到相對系統(tǒng)化佛教典籍。佛教在中國的傳播與發(fā)展第19頁4、格義佛教格義佛教時期：西晉前中國漢譯佛典，主要由一些古代西域僧人譯出，這一時期，中國人對佛教了解與印度佛教原來面目有很大差距，不少人是用原有傳統(tǒng)中國文化一些觀念來比附說明佛教。但這些觀念不能準(zhǔn)確表示佛教中相關(guān)思想原來含義。佛教在中國最初傳輸之所以比較順利，與佛教一些思想同中國原有傳統(tǒng)文化一些觀念相同相關(guān)也與當(dāng)初許多佛教傳輸者用中國傳統(tǒng)文化概念來解釋佛教相關(guān)。（也與動蕩歷史相關(guān)）這些解釋盡管不很符合印度佛教本義，卻使中國人對佛教開始感興趣，形成新信眾，進(jìn)而使佛教在中國有了深入發(fā)展基礎(chǔ)。佛教在中國的傳播與發(fā)展第20頁二、東晉南北朝時期這一時期佛教在中國有主要發(fā)展，引進(jìn)文件、翻譯、整理；在佛典講解或佛教思想了解上，開始形成一些自己特點(diǎn)。1、東晉時期（317-4）2、南北朝時期（420-589年）佛教在中國的傳播與發(fā)展第21頁1、東晉時期（317-4）北方出現(xiàn)十六國；這一時期佛教在中國傳輸主要表現(xiàn)為：①般若思想傳輸②佛典翻譯③中國僧侶撰寫佛教類論著佛教在中國的傳播與發(fā)展第22頁①般若思想傳輸西晉末東晉初“六家七宗”出現(xiàn)，標(biāo)志著由中國特色佛教般若學(xué)形成。六家七宗：當(dāng)初中國產(chǎn)生解釋般若思想七個派別，“六家”指本無、即色、識含、幻化、心無、緣會六派，“七宗”指將“六家”中第一家再分為“本無”和“本無異”兩宗，合稱“六家七宗”佛教在中國的傳播與發(fā)展第23頁本無宗和本無異宗本無宗：

認(rèn)為“無在萬化之前”，但又說“一切諸法，本性空寂”。這種觀念含有一些般若類性空理論特征，但其中一些表述又有將“空”或“無”實(shí)體化傾向。持此論者或?yàn)榈腊玻s312-385）本無異宗：

認(rèn)為“無從有出，即無在有先，有在無后”，這種觀點(diǎn)顯著將“無”本體化。持此說者為竺法深（4世紀(jì)左右）佛教在中國的傳播與發(fā)展第24頁即色宗、識含宗即色之說：

認(rèn)為色存在不是依靠自己，因而是空，但沒有認(rèn)識到色在本質(zhì)上自體即空。持此說者主要是支道林（314-366）識含之說：

把世間事物比喻為夢中“群有”，認(rèn)為它們?yōu)椤白R”所“含”，強(qiáng)調(diào)“心識為大夢之主”，但未說認(rèn)識本身（心識或認(rèn)識總體）也為空，持此說者主要是于法開（4世紀(jì)左右）佛教在中國的傳播與發(fā)展第25頁幻化宗、心無宗幻化之說：

認(rèn)為“法”幻化不實(shí)，但同時也認(rèn)為“心神”或“神”不空；持此說者主要是道壹（4世紀(jì)左右）心無之說：

要求人們不執(zhí)著于外物，但未說外物終究怎樣，未說“心”外之物一定是“空”。持此說人主要是支愍度（支敏度，4世紀(jì)）佛教在中國的傳播與發(fā)展第26頁緣會宗緣會之說：

“緣會故有”、“緣散即無”；完全以事物之“緣”是“會”還是“散”來講有沒有二諦，認(rèn)為“緣”若“會”了就是“有”；“緣”若“散”了則是“無”，這種“無”是“第一義諦”或“真”，即它是真正“無”。此說完全從“緣散”或“推拆”角度論證“空”，忽略了事物本身即空，未領(lǐng)悟到般若“體空”或“性空”思想。持此說主要人物是于道邃(約3-4世紀(jì))佛教在中國的傳播與發(fā)展第27頁余論“六家七宗”對印度佛教“空”學(xué)說了解顯著偏離大乘佛教思想，但也恰恰表現(xiàn)了當(dāng)初中國人般若觀念特色。以后鳩摩羅什（約344-414）譯籍和僧肇（384-414）等人著作出現(xiàn)后，中國佛學(xué)界基本糾正了這方面出現(xiàn)認(rèn)識偏差。六家七宗屬于中國佛教學(xué)者獨(dú)立研究佛學(xué)、建立自己佛學(xué)體系初步嘗試。有了魏晉六家七宗，才會有南北朝各家學(xué)派；有了南北朝各家學(xué)派，才會有隋唐各種宗派。佛教在中國的傳播與發(fā)展第28頁余論般若學(xué)六家七宗哲學(xué)史意義在于它們以純學(xué)術(shù)形式展開對現(xiàn)象與本質(zhì)抽象理論思維，試圖達(dá)到對宇宙人生認(rèn)識；在這種抽象理論思維過程中，逐步擺脫哲學(xué)思想對王權(quán)政治下意識形態(tài)依賴，淡化對社會政治學(xué)說和倫理道德觀念關(guān)注，實(shí)際上進(jìn)行著對現(xiàn)實(shí)社會政治自覺批判。從魏晉玄學(xué)到東晉般若學(xué)，展現(xiàn)是我國學(xué)術(shù)思想和思維習(xí)慣一次重大變化。一方面是除意識形態(tài)化；其次是空有中道對老莊虛無觀深層思辨。佛教在中國的傳播與發(fā)展第29頁②佛典翻譯以前：一些主要佛典在印度本土還未出現(xiàn)，或未傳入中國，譯成漢文佛典還是有限，尤其“論”著極少；東晉十六國時期佛教三藏大量傳入漢地，大小佛典都有，此時期佛典翻譯較成系統(tǒng)。代表人物：鳩摩羅什官方譯場、種類、數(shù)量；以般若類經(jīng)典為主，新譯、重譯，意譯、修辭文采；培養(yǎng)大批僧才佛教在中國的傳播與發(fā)展第30頁③中國僧侶撰寫佛教類論著高僧在佛教經(jīng)目整理、理論闡述上成績突出：道安（312…385）、慧遠(yuǎn)（334-416）、僧叡（約4C）、僧肇（384…414）、道生（355-434）等道安：《綜理眾經(jīng)目錄》，佛教目錄文件編撰具主要示范作用慧遠(yuǎn)：四論，因果報應(yīng)和神不滅論以及佛性、法性問題，中國僧人對佛教基本理論中國特色化了解《沙門不敬王者論》、《明報應(yīng)論》、《三報論》、《法性論》（現(xiàn)已不存）僧叡：為漢譯佛典作序，多精辟看法，促使人了解般若中觀學(xué)說佛教在中國的傳播與發(fā)展第31頁僧肇：著有：《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》（以上文章含在《肇論》中）和《注維摩詰經(jīng)》等《物不遷論》：探討事物動與靜，本質(zhì)上不變（不遷），但又有現(xiàn)象改變，要從事物流變現(xiàn)象中察其不變本質(zhì)《不真空論》：指出中國般若學(xué)者主要失誤，重點(diǎn)分析、批判了“心無”、“即色”、“本無”三家，強(qiáng)調(diào)“不真空”兩層含義：一是否定事物實(shí)有觀念，即“性空”義；而是否定事物絕對空無觀，即“假有”義?！栋闳魺o知論》：用普通認(rèn)識方法認(rèn)識事物本質(zhì)只能是“有所知，有所不知”，只有用般若學(xué)說中特有那種認(rèn)識方法才能認(rèn)識事物本質(zhì)，能夠無所不知，即“圣心無知，無所不知，不知之知，乃曰一切知。”《涅槃無名論》：真正涅槃應(yīng)該象印度大乘經(jīng)論中所說“言語道斷，心行處滅”，即“無名”。《注維摩詰經(jīng)》：觀點(diǎn)與肇論一致，或是對其補(bǔ)充。佛教在中國的傳播與發(fā)展第32頁道生：“一闡提皆可成佛”研究六卷本《泥洹經(jīng)》，提出“一闡提”也有佛性理論；引發(fā)南方佛教界反對和圍攻，被逐出佛教僧團(tuán)；后曇無讖譯北本《涅槃經(jīng)》傳到南方后，經(jīng)中明確提及“一闡提”有佛性，道生所以名聲大振；在漸修、頓悟方面提出自己看法。這一時期，已經(jīng)有僧人西行求法，如法顯《佛國記》（即《高僧法顯傳》）。佛教在中國的傳播與發(fā)展第33頁二、南北朝佛教（420-589年）繼續(xù)翻譯來自印度佛典，但突出之處是開始對已經(jīng)有佛典消化和了解，依據(jù)弘揚(yáng)佛典不一樣形成不少學(xué)派或師說；還就一些熱門理論問題進(jìn)行爭論和探討。1、南北朝譯經(jīng)家：真諦2、南北朝主要學(xué)派或師說3、南北朝熱門佛教理論爭論4、南北朝佛教史傳目錄學(xué)佛教在中國的傳播與發(fā)展第34頁1、南北朝譯經(jīng)家：真諦著名譯經(jīng)人物：真諦（來自西印度，499-569），主要是唯識古學(xué)等著作，如《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《中邊分別論》、《十七地論》、《大乘起信論》等佛教在中國的傳播與發(fā)展第35頁2、南北朝主要學(xué)派或師說毗曇?guī)?、成?shí)師、涅槃師、三論師、攝論師、地論師、四分律師、凈土師、楞伽師魏晉：六家七宗南北朝：各家論師與學(xué)派隋唐：各大宗派佛教在中國的傳播與發(fā)展第36頁3、南北朝熱門佛教理論爭論南北朝即使學(xué)派或師說繁多，但其重點(diǎn)集中在：佛性、識、二諦、判教等問題上，推進(jìn)以后中國佛教發(fā)展①“佛性”問題②“識”問題③“二諦”問題④“判教”問題佛教在中國的傳播與發(fā)展第37頁①“佛性”問題討論此問題者主要是地論師：北道與南道北道主張佛性“當(dāng)?！闭f：修成佛果時，佛性才有（顯露出來）南道主張佛性“現(xiàn)?！闭f：現(xiàn)時或從來就有，佛性與生俱來，本有。此種爭論與其對“識”看法緊密相關(guān)佛教在中國的傳播與發(fā)展第38頁②“識”問題地論師和攝論師地論師南北二道均認(rèn)為阿賴耶識是根本識，諸法依此識而起攝論師在討論“識”凈、染問題時，在第八識之外，另立第九識——阿摩羅識（無垢識），并認(rèn)為阿賴耶識是一個妄識，其中有染分，也有凈分。人們經(jīng)過修行即可由“凈分”證入阿摩羅識，即成佛。佛教在中國的傳播與發(fā)展第39頁③“二諦”問題成實(shí)師和三論師成實(shí)師持“理境二諦”說：認(rèn)為二諦有特定理或境，不論是真諦還是俗諦都說是某一范圍內(nèi)道理，表明了某種特定真理；三論師則持“言教二諦”說：二諦僅是佛一個方便說法，是為了教化眾生或?qū)χ五e誤觀念所使用手法，二諦本身并不是某種固定或?qū)嵲谡胬?，對其本身是不能?zhí)著，二諦作為言教并不含有固定“境”或“理”。佛教在中國的傳播與發(fā)展第40頁④“判教”問題劉宋慧觀（4-5C）提出“二教五時”說二教：頓教和漸教頓教：佛為充分顯示教理并成佛法門漸教：則分成“五時”；一是三乘分別教，指阿含經(jīng)等，是為聲聞、緣覺、菩薩分別說教門；二是三乘通教，指般若類經(jīng)等，它對聲聞、緣覺、菩薩都適用；三是抑揚(yáng)教，指《維摩詰經(jīng)》、《思益經(jīng)》等，它們貶斥小乘，贊揚(yáng)大乘；四是同歸教，指《法華經(jīng)》，它把聲聞、緣覺、菩薩這三乘歸于佛乘；五是常住教，指《大涅槃經(jīng)》，它強(qiáng)調(diào)涅槃境界常住不滅。佛教在中國的傳播與發(fā)展第41頁4、南北朝佛教史傳目錄學(xué)梁代慧皎（497-554）撰寫《高僧傳》，為中國后代各種僧傳提供了一個參考范本；梁代僧祐（445-518）撰寫《出三藏記集》，有益于后人了解中國較早漢譯佛典和譯師等情況，又編《弘明集》，搜集了梁代之前大量中國僧人寫佛教文章，含有主要文件價值。另外，這一時期還有許多主要與佛教相關(guān)歷史事件：北方大造石窟佛像，出現(xiàn)敦煌石窟；北魏太武帝和北周武帝“廢佛”；佛教與儒、道進(jìn)行頻繁思想交鋒等。佛教在中國的傳播與發(fā)展第42頁三、隋唐五代佛教中國特色佛教宗派形成與發(fā)展期隋代（581-618）大量佛寺、佛塔及佛像建造；佛教石窟開鑿、經(jīng)文繕寫亦較為突出；房山云居寺石經(jīng)開始刻寫；佛教藝術(shù)到達(dá)較高水平（文學(xué)、雕刻、繪畫）；佛典翻譯和義學(xué)，譯經(jīng)者達(dá)摩阇那（約6C）、達(dá)摩笈多（？-619）；還出現(xiàn)了高僧智顗（538-597）、吉藏（549-623）等。佛教在中國的傳播與發(fā)展第43頁三、隋唐五代佛教唐代（618-907）1、佛教宗派形成2、經(jīng)典翻譯3、史傳目錄制作佛教在中國的傳播與發(fā)展第44頁1、佛教宗派形成在南北朝時期學(xué)派佛教或師說基礎(chǔ)上形成并發(fā)展而來；主要有：①天臺宗②三論宗③慈恩宗④華嚴(yán)宗⑤禪宗⑥凈土宗⑦密宗⑧律宗佛教在中國的傳播與發(fā)展第45頁①天臺宗九祖之說：龍樹、慧文（6C）、慧思（515-577）、智顗、灌頂（561-632）、智威（7C）、慧威（634-713）、玄朗（673-754）、湛然（711-782）；實(shí)際創(chuàng)建者是北朝至隋代智顗。主要教義：一心三觀、圓頓止觀、一念三千、性具善惡、無情有性、五時八教等智者大師佛教在中國的傳播與發(fā)展第46頁①天臺宗一心三觀：指人同時體悟或頓悟到《中論》中所說空、假、中；即對這三者不能分開或單獨(dú)認(rèn)識，而是要同時認(rèn)識到這三方面。圓頓止觀：指正確全方面地體悟事物本質(zhì)，去除錯誤認(rèn)識，發(fā)起正智。一念三千：指只要起一剎那意念，就能在其間產(chǎn)生三千種世間（千差萬別宇宙現(xiàn)象）性具善惡：指在性（眾生本心真性或本覺之性）中原來就含有善和惡。無情有性：在草木山石等沒有情識東西中也有佛性。五時八教：是天臺宗判教理論，五時指華嚴(yán)時、阿含時、方等時、般若時、法華時；八教指頓、漸、秘密、不定、藏、通、別、圓這八種對不一樣根器人教誨方法。佛教在中國的傳播與發(fā)展第47頁②三論宗印度：龍樹、提婆、羅睺羅、青目（約4C）、須利耶蘇摩(約4C)、中國：鳩摩羅什、僧肇、……僧朗（約6C）、僧詮（約6C）、法朗（507-581）、吉藏。實(shí)際創(chuàng)建者為吉藏。佛教在中國的傳播與發(fā)展第48頁②三論宗主要教義：破邪顯正、言教二諦、中道實(shí)相、二藏三輪等破邪顯正：破除非佛教派別思想、小乘偏有和偏空思想、大乘非中觀思想，以顯示般若中觀正確觀念。言教二諦：指把二諦看作佛用來教化眾生工具，即對執(zhí)著于“有”者可講真諦，對執(zhí)“空”者講俗諦。中道實(shí)相：指不偏執(zhí)于任何一面方式來認(rèn)識事物原來面目。二藏三輪：此宗判教理論。二藏指聲聞藏和菩薩藏，即不一樣佛教經(jīng)論中所說小乘和大乘，三輪指根本法輪（《華嚴(yán)經(jīng)》）、枝末法輪（《華嚴(yán)經(jīng)》之后到《法華經(jīng)》之前各種大小乘經(jīng)典）、攝末歸本法輪（《法華經(jīng)》）；三論宗不尤其強(qiáng)調(diào)佛所說法高低。佛教在中國的傳播與發(fā)展第49頁③慈恩宗直接繼承印度瑜伽行派理論一個中國佛教宗派；中國創(chuàng)建者玄奘（600-664）和其弟子窺基（632-682）；該宗主要人物還有慧沼（650-714）、智周（668-723）、圓測（613-696）等人其關(guān)鍵理論與瑜伽行派一致，其特色學(xué)說是：轉(zhuǎn)依理論、五性各別說和三時說等佛教在中國的傳播與發(fā)展第50頁又稱“法相宗”。因剖析一切事物（法）相對真實(shí)（相）和絕對真實(shí)（性）而得我。又因強(qiáng)調(diào)不許有心外獨(dú)立之境，亦稱唯識宗。因?yàn)閯?chuàng)始者玄奘及其弟子窺基常住大慈恩寺，故又稱慈恩宗。玄奘門下人才濟(jì)濟(jì)﹐其中直紹其傳且能發(fā)揚(yáng)光大者﹐首推窺基。窺基著述宏富﹐時有“百部疏主”之稱。他宗派意識甚強(qiáng)﹐在建立唯識宗過程中起了極其主要作用。窺基以后唯識宗代表人物是慧沼和智周﹐雖盡力使本宗理論有所發(fā)展﹐然其勢力已轉(zhuǎn)向消沉了。③慈恩宗佛教在中國的傳播與發(fā)展第51頁玄奘介紹生平：玄奘(602—644年)，姓陳，法名玄奘。洛陽偃師人，通稱三藏法師，俗稱唐僧、唐三藏、唐高僧、佛教學(xué)者、翻譯家、旅行家、與鳩摩羅仁真帝并稱為中國佛教三大翻譯家。他從小就出家于洛陽凈土寺為和尚，后又在國內(nèi)遍訪名師，他感到所說紛歧，難得定率，便決心到天竺學(xué)習(xí)，在那爛陀寺從戎賢受學(xué)，后又游學(xué)天竺各地，并同一些學(xué)者展開辯論、名震天竺，經(jīng)歷了，貞觀十九年回到了長安?；貒笊畹锰铺讴p高宗父子支持﹐連續(xù)進(jìn)行了近譯經(jīng)事業(yè)﹐譯出大量佛教典籍﹐為唯識宗創(chuàng)建奠定了理論基礎(chǔ)。佛教在中國的傳播與發(fā)展第52頁著述：譯出經(jīng)、論35部，凡1335卷，1300多萬言。其所依經(jīng)典，即以《瑜伽師地論》為本，以《百法明門論》、《五蘊(yùn)論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辨中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘莊重經(jīng)論》、《分別瑜伽論》等十論為支所謂“一本十支”為主要典籍?！冻晌ㄗR論》為其代表作。另有“唯識三大部”，即窺基《成唯識敘述記》、慧沼《成唯識論了義燈》、智周《成唯識論演秘》。佛教在中國的傳播與發(fā)展第53頁唯識要義“萬法唯識”：◆“八識”：唯識宗認(rèn)為﹐能變現(xiàn)“我”﹑“法”識﹐共有八種﹐其中眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身五識﹐相當(dāng)于感覺﹔第六意﹐相當(dāng)通常說意識。第七識也稱“意識”﹐為和第六識區(qū)分﹐普通稱為“末那識”。前七識都是派生﹐真正成為世界本原﹐是被稱為“根本識”第八識﹐即“阿賴耶識”。佛教在中國的傳播與發(fā)展第54頁◆“阿賴耶識”：“阿賴耶”是“藏”意思﹐共有三義﹕能藏﹑所藏﹑執(zhí)藏?！澳懿亍暴o“所藏”﹐是說第八識能夠“攝藏”各類“種子”?！胺N子”指變現(xiàn)萬物特殊功效。第八識為“能藏”﹐“種子”為“所藏”﹐因?yàn)榈诎俗R是能夠“攝藏諸法一切種子”“識”﹐所以又稱“種子識”或“一切種識”。含有此種非常特殊功效第八識﹐成為派生世界萬物本原﹐“執(zhí)藏”﹐是說第八識被第七識“執(zhí)”認(rèn)為“我”﹐“藏”此“我執(zhí)”﹐故名。因第八識含有這三種“藏”義﹐故稱“藏識”﹐即“阿賴耶識”。佛教在中國的傳播與發(fā)展第55頁“種子”說：《成唯識論》說:“此中何法名為種子﹖謂本識中親生自果功效差異?！薄鞍①囈R”這座奇妙“倉庫”里﹐有各種不一樣能夠親生和自己對應(yīng)果報功效﹐此種功效﹐謂之種子。種子生發(fā)出人類和宇宙萬有苗芽﹐經(jīng)過變異而成熟。善﹑惡“種子”﹐即是召感對應(yīng)果報。唯識宗把“種子”分為“本有”和“新熏”兩類。所謂“本有”﹐是指從本以來就含有﹐即先天而有。所謂“新熏”﹐是指前七識“熏習(xí)”了第八識﹐而引生出﹐是后天才有﹐這類種子又名“始起”種子或“始有”種子。《成唯識論》總結(jié)性地說:“由此彼皆無﹐故一切唯識”。窺基也說:“三界唯心之言﹐即顯三界唯識”?！拔ㄐ摹暴p“唯識”﹐是同義語﹐都表示世界萬物無實(shí)性﹐都不能離開“識”而存在。

佛教在中國的傳播與發(fā)展第56頁“四分”說：

唯識宗為論證“唯識無境”基本學(xué)說﹐還從認(rèn)識發(fā)生和過程等方面加以說明﹐提出了“相分”﹑“見分”﹑“自證分”和“證自證分”“四分”說。

佛教在中國的傳播與發(fā)展第57頁◆“相分”：指八識“所緣”“境”﹐即認(rèn)識對象。八個識“相分”﹐各不相同﹐眼等前五識“相分”﹐近似于通常所說感覺對象﹐但又并非客觀存在﹐而是“如外現(xiàn)”“內(nèi)色”﹐是“似所緣相”﹐即是“假相”。第六識“相分”﹐除了色﹑聲﹑香﹑味﹑觸等“五塵”外﹐還有第六“法塵”﹐即一個精神性幻影。唯識宗還把“相分”區(qū)分為“本質(zhì)相分”和“影像相分”兩類。前六識“所緣”﹐都是“影像相分”﹐即不能緣慮“內(nèi)色”“本質(zhì)”﹐也是一個“假相”﹐只能緣慮“影像”。第七識以第八識為其緣慮對象﹐即以第八識“見分”為“相分”﹐第八識“相分”有三種:“種子”﹑“根身”(主體世界)﹑“器世間”(客觀世界)。唯識宗認(rèn)為﹐只有第八識緣慮是“本質(zhì)相分”。

佛教在中國的傳播與發(fā)展第58頁◆“見分”：指八個識“緣境”作用﹐《成唯識論》說:“然有漏識自體生時﹐皆似所緣﹑能緣相現(xiàn)?！卑藗€識“自體”生起時﹐一方面﹐“變似”外境﹐是“相分”﹔其次﹐又具有“了別”﹑“緣慮”這些“相分”功能﹐是“見分”。佛教在中國的傳播與發(fā)展第59頁◆“自證分”：指意識記憶能力﹐又稱“識體”﹐它是“見分”見證者?！耙姺帧苯Y(jié)果﹐要由“自證分”來證實(shí)。假如沒有“自證分”﹐就不能回想曾經(jīng)“緣慮”過事?！冻晌ㄗR論》說:“然心﹑心所﹐一一生時﹐以理推征﹐各有三分﹐所量﹑能量﹑量果別故﹔相﹑見必有所依體故。”相﹑見二分必有自己能夠證知自己有認(rèn)識活動“自體”。如度量事物﹐現(xiàn)有“所量”(相分)作對象﹐又有“能量(見分)作尺度﹐更應(yīng)有“量果”以得知大小長短。“量果”就是“自證分”﹐就是“自體”。

佛教在中國的傳播與發(fā)展第60頁◆“證自證分”：為證見分﹐立“自證分”﹔為證自證分﹐立“證自證分”?！冻晌ㄗR論》說﹐假如沒有“證自證分”﹐自證分“緣境”時就沒有“量果”。為了證知“自證分”“量果”﹐而立“證自證分”。同時又由“自證分”證知“證自證分”﹐即第三﹑四兩分“互證”﹐故不須再立第“五分”。

佛教在中國的傳播與發(fā)展第61頁“三自性”：

唯識宗還以“三性”說來概括世界一切現(xiàn)象及其本性。所謂“三性”就是“遍計”﹑“依他”和“圓成”?！氨橛媹?zhí)自性”﹐是指對于緣起虛假事物﹐周遍計度﹑執(zhí)著為實(shí)有﹐如同認(rèn)定有龜毛﹑兔角普通。此是以無為有“妄執(zhí)”?！耙浪鹱孕浴暴o客觀存在都是依它眾緣而起假相﹐雖有而非真實(shí)。此是認(rèn)可“假有”﹐否定“實(shí)性”。“圓成實(shí)自性”﹐是遠(yuǎn)離“遍計所執(zhí)性”謬誤﹐認(rèn)識到一切現(xiàn)象都無實(shí)有本性﹐由此也就認(rèn)識和把握了一切現(xiàn)象真實(shí)象。有了這種認(rèn)識還能成就種種佛教上功德。此種以“無”為“有”﹐體認(rèn)一切唯有識性﹐被認(rèn)為是極高宗教境界。

佛教在中國的傳播與發(fā)展第62頁另有：轉(zhuǎn)依理論：認(rèn)為根本識是一個“染凈依”，要經(jīng)過修習(xí)使識由染向凈轉(zhuǎn)化，把有分別識轉(zhuǎn)變成無分別“智”，使人由迷轉(zhuǎn)悟，到達(dá)真如。五性各別說：指不一樣眾生含有聲聞乘性（能成為小乘中聲聞乘）、辟支佛乘性（能成為小乘中辟支佛乘）、如來乘性（能成為佛乘）、不定乘性（能為何種乘不確定）、無性（三乘都進(jìn)不去人，即一闡提）。三時說：此宗判教理論；包括是有、空、中道，第一時教指佛說阿含類經(jīng)，在一定程度上講有；第二時教指佛說般若類經(jīng)等，宣揚(yáng)諸法皆空；第三時指佛說《華嚴(yán)經(jīng)》和《解深密經(jīng)》，強(qiáng)調(diào)非空非有中道，主要表明一個“了義教”。佛教在中國的傳播與發(fā)展第63頁④華嚴(yán)宗以弘揚(yáng)《華嚴(yán)經(jīng)》學(xué)說為宗旨。傳承法系為：杜順（557-640）、智儼（602-668）、法藏（643-712）、澄觀（737-838）宗密（780-841）；實(shí)際創(chuàng)始人是法藏主要理論：四法界、六相圓融、五教十宗賢首國師和他《金獅子章》佛教在中國的傳播與發(fā)展第64頁④華嚴(yán)宗四法界：華嚴(yán)宗關(guān)于事物內(nèi)部關(guān)系一個詳細(xì)表述；即事法界（有差異各種事物界）、理法界（理或事物本質(zhì)界）、理事無礙法界（特殊與普通相融無礙法界）、事事無礙法界（事物與事物之間有共同性，它們相融無礙界）六相圓融：該宗對事物一些主要表現(xiàn)特征或相互間關(guān)系分析，詳細(xì)指：總相（包含各種成份總體）、別相（組成總體各個部分）、同相（各部分一樣作為部分起作用，共同組成總體）、異相（各部分間之不一樣）、成相（各部分在一起共同發(fā)揮作用，使整體能成立）、壞相（組成整體各部分若相互分離或不在其組成作用時，整體則壞。）佛教在中國的傳播與發(fā)展第65頁④華嚴(yán)宗五教十宗：此宗判教理論；五教指小乘教（阿含等小乘佛典教法）、大乘始教（般若和深密等大乘佛典教法）、大乘終教（勝鬘、楞伽和起信論等大乘佛典教法）、大乘頓教（維摩等佛典教法）、大乘圓教（華嚴(yán)等佛典中教法）；十宗：指我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現(xiàn)通假實(shí)宗（指過去和未來法不實(shí)在，而現(xiàn)在法中只有五蘊(yùn)實(shí)在，其它法則不實(shí)在）、俗妄真實(shí)宗（世俗法不實(shí)在，出世法實(shí)在）、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗（一切法皆是真如或如來藏顯現(xiàn)）、相想俱絕宗（不執(zhí)著于名相觀念，而依靠頓悟）、圓明俱德宗（一切現(xiàn)象彼此圓融無礙，在特征上相攝相入）佛教在中國的傳播與發(fā)展第66頁禪宗又稱佛心宗、達(dá)磨宗、無門宗。指以菩提達(dá)磨為初祖，探究心性根源，以期“見性成佛”之大乘宗派。佛教傳入中國后，禪學(xué)或修禪思想一直取得廣泛流傳，禪學(xué)成為相當(dāng)主要流派。“東土五祖”：相傳菩提達(dá)摩于六朝齊、梁間從印度渡海東來，以“二入四行”禪法教誨弟子慧可，慧可傳法于僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。⑤禪宗佛教在中國的傳播與發(fā)展第67頁弘忍得法后另建道場，名東山寺，時稱其禪學(xué)為“東山法門”。其“蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人”作風(fēng)，開中國佛教特有禪風(fēng)，對以后禪宗發(fā)展影響甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智詵等。相傳弘忍為選嗣法弟子，命大家各作一偈，時神秀作偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃?！焙肴陶J(rèn)為“未見本性”?；勰芤沧饕毁剩骸捌刑岜緹o樹，明鏡亦非臺；原來無一物，何處惹塵埃?！焙肴陶J(rèn)可，并秘密傳以衣法，為第六代祖?；勰艿梅ê竽蠚w，隱居，繼至曹溪住寶林寺。后應(yīng)請在韶關(guān)大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，并傳授無相戒。嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等40余人。法海集其言行為《六祖壇經(jīng)》，是為南宗。神秀于弘忍寂后至荊州當(dāng)陽山玉泉寺弘禪，20余年中門人云集，是為北宗。神會先后在南陽、洛陽大弘禪法，南宗遂成禪宗正統(tǒng)，慧能宗風(fēng)獨(dú)尊于下。神秀北宗則門庭寂寞，傳不數(shù)代即衰亡。⑤禪宗佛教在中國的傳播與發(fā)展第68頁⑤禪宗慧能生平：慧能是唐代僧人。中國佛教禪宗六祖。一作惠能。俗姓盧，范陽（今北京大興）人。幼隨父流放嶺南新州（今廣東新興）。父亡隨母移居南海,艱辛貧困,以賣柴為生。24歲時，得人資助,北上參學(xué)。唐龍朔元年(661)在黃梅謁見禪宗五祖弘忍。五祖乃令其隨從作務(wù)，劈柴踏碓八個多月。其時弘忍年事已高，急于傳付衣法，命弟子作偈以呈。時神秀呈偈云“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃?！焙肴陶J(rèn)為未見本性，未傳衣法?；菽芸谡b一偈，題于壁上：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，原來無一物，何處惹塵埃?！焙肴桃姶?，喚惠能到堂內(nèi)為其講《金剛經(jīng)》，并傳以頓教衣缽，命即南歸。佛教在中國的傳播與發(fā)展第69頁

“南能北秀”:惠能南歸廣東后,于儀鳳元年(676)正月初八到廣州法性寺。據(jù)《瘞發(fā)塔記》載，當(dāng)印宗法師在該寺講《涅槃經(jīng)》之際，“時有風(fēng)吹幡動，一僧曰：風(fēng)動；一僧曰：幡動；惠能進(jìn)曰：不是風(fēng)動,不是幡動,仁者心動”。印宗聞之竦然，即于正月十五日為他落發(fā)，二月初八受具足戒，因而有瘞發(fā)塔遺址。佛教在中國的傳播與發(fā)展第70頁惠能說法,“以定慧為本”,又曰“先立無念為宗”。所謂無念,就是雖有見聞覺知,而?？占胖狻ｊP(guān)于“頓悟”，他解釋是：自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所住是頓悟；今于頓中立其漸者，