綜述理學(xué)的發(fā)展

綜述理學(xué)的發(fā)展蔣雪純（地理科學(xué)學(xué)院地理科學(xué)專業(yè)2015013081）摘要：理學(xué)基本形成于宋代，經(jīng)歷開創(chuàng)時(shí)期、奠基時(shí)期、集大成時(shí)期已基本架構(gòu)。自理學(xué)體系基本形成，“程朱理學(xué)”在南宋已占據(jù)統(tǒng)治地位，直至中明，王守仁心學(xué)興起，朱學(xué)讓位與王學(xué)。進(jìn)入鼎盛時(shí)期的王學(xué)卻在萬歷中期轉(zhuǎn)入變態(tài)期，明末起源于王學(xué)的東林派企圖救正王門后學(xué)的變異，力促王學(xué)與朱學(xué)的調(diào)和，諸士子也努力融匯二學(xué)派。到了明清之際，早期啟蒙思潮勃興，標(biāo)志著包括陽明心學(xué)的理學(xué)走向衰微。然而由于中國(guó)封建制度特有的頑固性，以至清代前中期程朱理學(xué)重新登上宗主地位。關(guān)鍵詞：理學(xué)；程朱理學(xué)；嬗變；陸王心學(xué)；“程朱理學(xué)—陽明心學(xué)—程朱理學(xué)”0引言中國(guó)古代理學(xué)的產(chǎn)生是中國(guó)文化史上的重大事件。以中、晚唐的儒學(xué)復(fù)興為契機(jī)，以王通、韓愈、李翱融通儒釋的思想為靈媒，經(jīng)過宋代諸儒的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)產(chǎn)生了繼元典時(shí)代之后精致而完備的思想體系——理學(xué)。由宋至清的幾個(gè)世紀(jì)，思想界的主潮走了一個(gè)“程朱理學(xué)—陽明理學(xué)—程朱理學(xué)”的圓圈。理學(xué)，又稱為新儒學(xué)、道學(xué)。之所以稱之為理學(xué)，是因?yàn)樗未T儒所建構(gòu)的嶄新思想體系以“理”為宇宙最高本體，并以之構(gòu)成哲學(xué)思辨的核心范疇。之所以稱之為新儒學(xué)，是因?yàn)槔韺W(xué)雖然張揚(yáng)儒家的人倫禮法，但卻自覺或不自覺地將元典時(shí)代的儒家精神與佛教、道教相滲合，使之具有不同于以前的新的思想內(nèi)涵。之所以稱之為道學(xué)，是因?yàn)樗未韺W(xué)諸子自詡繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔的道統(tǒng)。以“明道”為學(xué)問之追求。究其本質(zhì)，理學(xué)是以儒學(xué)為主體，兼收佛教與道教的思想因子，對(duì)三教融會(huì)貫通之后建立起來的倫理性的本體論。1理學(xué)在宋代的構(gòu)架理學(xué)對(duì)中國(guó)文化影響深遠(yuǎn)，它將中國(guó)文化重視倫理追求推向極致，又在思辨的精微方面別開生面，從而產(chǎn)生了復(fù)雜的文化效應(yīng)。大體上，理學(xué)的構(gòu)架分為三個(gè)時(shí)期：開創(chuàng)時(shí)期、奠基時(shí)期、集大成時(shí)期。1.1開創(chuàng)時(shí)期周敦頤和邵雍是理學(xué)體系的開山人物。周敦頤的思辨興趣在于宇宙發(fā)生論，從而鑄定了理學(xué)誕生初期的哲學(xué)性格。周敦頤號(hào)濂溪先生，他指出：“無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其跟；分陰分陽，兩儀立焉。”由此推導(dǎo)出“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正人義而主靜”的結(jié)論，并自注“無欲故靜”。這發(fā)揮了《易傳》的觀念，再用道教的圖式加以表達(dá)，并切入精神修養(yǎng)的方法論。當(dāng)是時(shí)，理學(xué)要回答的主要問題是如何成為圣人，廣布的佛學(xué)關(guān)心的主要問題也是教導(dǎo)眾人如何成佛，理學(xué)試圖將二者統(tǒng)一起來。周敦頤的回答是“主靜”，即“無欲”狀態(tài)，指出“無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通。動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”重要的是，周敦頤從宇宙論出發(fā)，融通儒釋道的修身哲學(xué)，借之構(gòu)筑倫理學(xué)本體論。這一認(rèn)識(shí)路徑成為后來的理學(xué)諸子堅(jiān)守的哲學(xué)方向。邵雍號(hào)康節(jié)先生，他提出了關(guān)于宇宙起源的理論，并配有《六十四卦圓圖方位圖》，以提示萬物演化的規(guī)律和宇宙的秘密。按照邵雍的解釋，陽若是宇宙的成的力量，陰就是宇宙毀的力量，宇宙萬物都經(jīng)過成和毀的階段。這一思想正是老子和《易傳》所強(qiáng)調(diào)的。邵雍并未就此止步，他提出了“理”與“情”，說“以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏則暗?！庇终f：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心兒觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后知也；所以謂之性者，盡之而后知也；所以謂命者，至之而后知也。此三知者，天下之直知也。雖圣人無以過之也，而過之者非所以謂之圣人也。”者分明已經(jīng)開啟了后來理學(xué)家關(guān)于“天理”、“人欲”相對(duì)立的門徑，影響可謂深遠(yuǎn)。1.2奠基時(shí)期繼周敦頤、邵雍之后，張載、程顥、程頤真正奠定了理學(xué)的堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。此五人號(hào)稱北宋五子，是理學(xué)發(fā)展史上的關(guān)鍵人物。張載是陜西人，故其學(xué)派稱之為關(guān)學(xué)。張載也是在“易傳”的基礎(chǔ)上提出了宇宙發(fā)生論，不過他更為強(qiáng)調(diào)“氣”，認(rèn)為太極就是氣。他指出，太和（氣）的浮、升、動(dòng)之性就是陽性，沉、降、靜之性都是陰性。受到陽性的影響，氣就浮、升；受到陰性的影響，氣就沉、降。以故其永遠(yuǎn)在聚散之中。氣聚，萬物形成；氣散，萬物消亡。張載不求外在的過程，如釋家那樣追求破除因果，了卻生命；也不渴求永世長(zhǎng)存，如道家那樣潛心修煉，企圖長(zhǎng)生不老。由于圣人洞悉宇宙之本源，因此抱持“生無所得”、“死無所喪”的人生態(tài)度。力求過正常人的生活。張載的名作《西銘》把人稱之為人的“所以然之故”，上升為宇宙萬物的“所以然”，從而將人性與天地之性相互映照，是理學(xué)建構(gòu)倫理學(xué)本體論的努力獲得了宇宙論的支撐。至于張載關(guān)于“心統(tǒng)性情”、“天地之性、”“德性所知”等倫理學(xué)問題的思索，都成為后來理學(xué)家們關(guān)切的重大命題。二程（程顥、程頤）是兄弟，同時(shí)也是周敦頤的學(xué)生、邵雍的晚輩、張載的姻親。這種學(xué)術(shù)譜系無疑強(qiáng)化了理學(xué)家之間親密關(guān)系，同時(shí)也增強(qiáng)了理學(xué)的傳承度。程顥、程頤居住在洛陽，此一學(xué)派故稱之為洛學(xué)。二程的理論貢獻(xiàn)在于，他們提出了“天理”這一理學(xué)的核心觀念。這一觀念顯然來自于《易傳》的哲學(xué)啟迪，并參照了張載的“氣”以及邵雍的各式卦圖。經(jīng)過融鑄之后，二程將“理”置于宇宙本體的位置，認(rèn)為理是永恒不變的存在，滲透于萬物之中又超乎于萬物之上。在二程眼里，許多哲學(xué)范疇如天、命、性、心等，均可統(tǒng)于“理”的范疇予以詮釋，它們服從于“理”，并體現(xiàn)了“理”的存在。應(yīng)該說，二程在建構(gòu)“理”的思想體系時(shí)，也借助了釋道的某些思想因子，尤其是禪宗的修煉之道，他們提出的那種凝神靜氣、摒棄雜念，達(dá)到內(nèi)心通透、感悟天理的修養(yǎng)方法，與禪宗所倡導(dǎo)的如出一轍。1.3集大成時(shí)期理學(xué)發(fā)展到南宋，朱熹是集大成者。到朱熹時(shí)，理學(xué)才最終完成了理論架構(gòu)，并在認(rèn)識(shí)論上達(dá)到了頂峰。人們習(xí)慣于將理學(xué)的主流學(xué)派稱之為程朱理學(xué)，凸顯了朱熹對(duì)二程思想的傳承以及由此導(dǎo)致的朱熹在中國(guó)文化史上的卓然地位。朱熹從二程那里承續(xù)了“理”的概念，并將它詮釋地更為明確。朱熹的思想集中體現(xiàn)在《朱子語類》中。他指出：“形而上者，無形無影是此理形而下者，有情有狀是此器。”這是《易傳》的思想。不僅理在器上，而且理在物先，即是說在具體的事物存在之前，就已經(jīng)有理的存在了。理就是宇宙之本源。世間萬物不過是理的具象。不同的事物和現(xiàn)象有不同的理，每一事物都有其“理”，“理”使其成為自身存在的確證。朱熹將“理”推向極致，與“太極”相呼應(yīng)，表明“太極”是萬物之理的總和，是萬物之理的最高概括。朱熹運(yùn)用其他哲學(xué)范疇來建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，他用“氣”來說明與“理”相對(duì)應(yīng)的物質(zhì)世界。用他的話說，“天地之間，有理有氣。理也者，形而上道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也是以人、物之生，必稟此理，然后有生；必稟此氣，然后有形。”理在氣先，氣在理中，這才是一個(gè)完整的世界。誠(chéng)所謂“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。自朱熹開始，理與氣的關(guān)系問題成為后世儒家探討的核心問題之一。另如“心”、“性”、“理”的關(guān)系，朱熹充分肯定二程“性即理也”的觀點(diǎn)，并將心與性區(qū)別開來：心是具體的，性是抽象的；心有活動(dòng)，性卻不能。朱熹將“理”推繹為政治哲學(xué)，他直言不諱：“理便是仁義禮智?！薄Ｍㄟ^對(duì)“理”的權(quán)威性深刻認(rèn)知，通過“理”與“欲”的尖銳對(duì)立，通過非凡的意志主動(dòng)放棄生命的感性歡悅與功利，以完成崇高的道德自律和人格鑄造，這就是朱熹刻意建構(gòu)的倫理本體。在這里，朱熹提出了精神修煉的方法論。朱熹和程頤一樣，強(qiáng)調(diào)“致知”和“用敬”，“格物是物物上窮其至理，致知是吾心無所不知。格物是零細(xì)說，致知是全體說”。這意味著，“格物”的目的是為了“致知”，只有通過對(duì)具體的事物的認(rèn)識(shí)，才能深切體驗(yàn)寓于具體事物中的永恒之理。理是抽象的，物是具體的，有具體入手以達(dá)到抽象的認(rèn)知，這是一條重要的思辨路徑。致知的同時(shí)，還須“用敬”。因?yàn)楦裎镏畷r(shí)，必須時(shí)刻提醒自己：此番行為是為了見性，是為了達(dá)到頓悟的目的。在朱熹的努力下，一個(gè)以倫理秩序?yàn)檎軐W(xué)本位的新儒學(xué)體系得以最終建立。該體系吸收了釋道的宇宙發(fā)生論及個(gè)體修煉說，孔孟學(xué)說被重新詮釋并又一次獲得了理論權(quán)威的神圣地位。從文化是的長(zhǎng)時(shí)段來看，自秦漢以來多元并存的思想意識(shí)形態(tài)經(jīng)過反復(fù)整合，終于進(jìn)入創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的新階段。朱熹也因理學(xué)的創(chuàng)造性建構(gòu)而成為儒學(xué)“道統(tǒng)”的旗幟和“禮教”圣人。不可遺漏的是，與朱熹同時(shí)代的另一儒者—陸九淵也是一位重要的理學(xué)家。他與朱熹在認(rèn)識(shí)論上存在分歧：朱熹認(rèn)為“性即理”，陸九淵則認(rèn)為“心即理”，指出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。在朱熹看來，存在兩個(gè)世界，一個(gè)是抽象的“理”，另一個(gè)是具體的“氣”。陸九淵卻強(qiáng)調(diào)只有一個(gè)世界，即個(gè)人之心或宇宙之心。此一思想后來由王守仁承續(xù)，人稱“陸王心學(xué)”。盡管如此，在建構(gòu)倫理學(xué)本體方面，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)都是旨趣相同的。理學(xué)的產(chǎn)生導(dǎo)致禮制秩序的重建。宋代理學(xué)家將“禮”置于“理”的宇宙論的框架中予以論述，以肯定其倫理價(jià)值。朱熹注《論語》曰：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也?！睂⒍Y作為理的具體規(guī)范，以約束人們的社會(huì)關(guān)系?！抖踢z書》稱：“父子君臣，天下之定理也，無所逃乎天地之間?！憋@然，借助理學(xué)倫理的架構(gòu)，重建禮制秩序，的確是理學(xué)家自覺追求的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。理學(xué)的產(chǎn)生使“內(nèi)圣”的經(jīng)世路線得以高揚(yáng)，歷史的事實(shí)表明，僅有強(qiáng)權(quán)和武功是不夠的，長(zhǎng)治久安的統(tǒng)治方略必須包括精神的修煉和培養(yǎng)恪守禮制的順民。理學(xué)家由是擔(dān)負(fù)起教化君王和鑄造大眾心靈的歷史責(zé)任。只有通過格物致知和正心誠(chéng)意的自我修煉，才能達(dá)到治國(guó)平天下的目的。由于理學(xué)高揚(yáng)“內(nèi)圣”之學(xué)，以故它使中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治凸顯掉道德化的趨向，政治問題被納入倫理范疇予以審視，從而造成一個(gè)以道德掛帥的中國(guó)式政教合一的政治文化。不僅如此，由于理學(xué)是以倫理為本體的哲學(xué)體系，所以它對(duì)“內(nèi)圣”認(rèn)個(gè)的積極倡導(dǎo)，無疑提升了中國(guó)傳統(tǒng)的文化精神。2理學(xué)的嬗變不言理學(xué)在明代的嬗變，則難窺理學(xué)之全豹。大體上，理學(xué)在明代經(jīng)歷了由興盛到變態(tài)的過程，各學(xué)派大起大落，頭緒紛雜。初明時(shí)期，是理學(xué)的“述朱期”。程朱理學(xué)在南宋已占據(jù)統(tǒng)治地位，元代也以朱子之書作為科舉取士之規(guī)程。元、明帝王對(duì)朱熹之推崇，可與漢武帝表彰孔子相比擬，以故明初成為程朱理學(xué)一統(tǒng)天下的格局，學(xué)術(shù)思想別無創(chuàng)新。明初“文臣之首”宋濂便是程朱的崇拜者，其得意弟子方孝孺被稱之為“程朱復(fù)出”。2.1王學(xué)的產(chǎn)生明代理學(xué)到陳獻(xiàn)章的白沙學(xué)派，才開始脫離程頤、朱熹理一元論的軌道，走入周敦頤、程顥心一元論的門徑。陳獻(xiàn)章是明代理學(xué)家中第一個(gè)大膽“通禪”的人物，他早年師從于初明理學(xué)大師的崇仁學(xué)派領(lǐng)軍人物、學(xué)宗程朱的吳與弼，但其學(xué)術(shù)思想與吳氏有所差異。陳獻(xiàn)章主張以“虛”為基本，以“靜”為門戶，其“識(shí)趣近濂溪，而窮理不逮”。他一反初明學(xué)者因循程朱的習(xí)氣，提倡“自得”的獨(dú)立思考的學(xué)風(fēng)。從學(xué)術(shù)路線的內(nèi)在聯(lián)系看，周敦頤—程顥—陸九淵—陳獻(xiàn)章—王守仁是一脈相承的。上承陸九淵，下啟王守仁的陳獻(xiàn)章，是由初明理學(xué)的“述朱期”通向中明“王學(xué)期”的橋梁。程朱理學(xué)在明代前期的氣勢(shì)，可以說達(dá)到了炙手可熱程度。然而，朱學(xué)極盛之日，恰恰是朱學(xué)自身弊端大暴露之時(shí)。朱熹提倡“即物窮理”，主張廣泛考察，其后學(xué)如果缺乏統(tǒng)御力，便會(huì)失之于支離破碎；主張窮盡天理，后學(xué)往往會(huì)放松自身修養(yǎng)；而一味“述朱”，更養(yǎng)成學(xué)人的恭順附和，缺乏創(chuàng)新的動(dòng)力和獨(dú)立的人格。于是，明代理學(xué)走過一段“述朱期”，日漸衰微。于此同時(shí)，明代政治經(jīng)過洪武—永樂的鼎盛階段，自宣德以后，逐漸步入中衰。到明武宗時(shí)期，土地兼并嚴(yán)重，國(guó)家財(cái)政危機(jī)日益加劇，宦官干政劣跡昭彰，流民問題有增無已，農(nóng)民起義此起彼伏，地方王侯的叛亂也接踵而來。憂國(guó)之士對(duì)此陷入苦苦思索之中，一種力圖拋棄朱學(xué)、另尋新義的要求在學(xué)術(shù)界醞釀著。正是在這種背景下，以“正心”挽救衰世為目標(biāo)的王守仁心學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。當(dāng)然，王學(xué)的勃興，與理學(xué)的派別之爭(zhēng)直接相關(guān)。所謂“朱陸二派，在宋已分。乎明代，弘治以前，則朱勝陸，久而患朱學(xué)之拘。正德以后，則朱陸爭(zhēng)詬。隆慶以后，則陸竟勝朱。又久而厭陸學(xué)之放，則仍伸朱而細(xì)陸”。此話簡(jiǎn)要地概述了明代朱學(xué)與陸學(xué)此消彼長(zhǎng)的歷程。這里所說的陸學(xué)，實(shí)際上就是指繼承并發(fā)展了陸九淵學(xué)說的王學(xué)。王守仁作為明代心學(xué)的開創(chuàng)者，其學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)曲折的演變過程。黃宗羲指出，王學(xué)“始泛濫與詞章，繼而遍讀考亭（朱熹）之書，循序格物，顧物理、吾心終判為二，無所得入，于是出入于佛老者久之，及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此，更有何道。忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求，其學(xué)凡三變而始得其門”。這一心路歷程，典型地表現(xiàn)了面對(duì)明中葉的統(tǒng)治危機(jī)，儒者為尋找新的理論體系而進(jìn)行的執(zhí)著追求。王學(xué)又叫“心學(xué)”，因?yàn)橥跏厝拾选靶摹保ㄈ说囊庾R(shí)）視作第一性的、本原的東西。這與朱熹以“天理”為最高范疇的學(xué)說大不相同。王守仁“心學(xué)”的主旨是“心即理”說和“致良知”說，其實(shí)行路徑是“知行合一”。王守仁認(rèn)為世上事理皆具于“吾心”之中，故他主張求理于“吾心”。他論證心物關(guān)系，稱“以其明覺之感應(yīng)而言，則為之物”。把外物的存在說成是心靈的感應(yīng)，這是主觀唯心論的極端形態(tài)。王守仁晚年提出另一主旨“致良知”，他目睹明代士子競(jìng)相專攻詞章之學(xué)，把朱熹學(xué)說當(dāng)作打開名利之門的敲門磚，認(rèn)為這是道德敗壞的原因。此一學(xué)說由王守仁對(duì)《大學(xué)》、《孟子·盡心上》加以融通和發(fā)揮，創(chuàng)立“致良知”說，他規(guī)定了致良知的步驟，即“誠(chéng)意”—“致知”—“格物”。致良知的方法則有動(dòng)、靜兩種工夫，“靜”即靜坐澄心，“動(dòng)”即“須在事上磨練”，二者相為表里，最后達(dá)到“必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作圣之功也”?？梢?，王守仁“致良知”的終極目標(biāo)，仍與朱熹的“存天理，滅人欲”別無二致。就此而言，王學(xué)與朱學(xué)可以說是大同小異，殊途同歸。然而，王學(xué)強(qiáng)調(diào)愚夫愚婦與圣人同有良知，這就帶有某種反傳統(tǒng)和人性覺醒的意味，為后來追求平等的市民思想家所利用和發(fā)展。為了解決自己學(xué)說的實(shí)行問題，王守仁提出“知行合一”說。此說亦是從“心即理”說推衍而來：既然心、理不可分，知、行亦不可分。王守仁所謂的“知”，是指“良知”的內(nèi)在感悟，“行”是指“良知”的外在表露，并非主觀作用于客觀的實(shí)踐。正因?yàn)橹托卸际侨祟惞逃械牧贾谋憩F(xiàn)，所以是二合一的東西。他說：“知之真切篤實(shí)處便是行，行之明覺精察處便是知?！庇终f：“知者，行之始。行者，知之成。圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事。”自從王守仁高張“心學(xué)”旗幟后，明代學(xué)術(shù)界發(fā)生了朱學(xué)讓位于王學(xué)的大轉(zhuǎn)變，王學(xué)風(fēng)靡天下，王門弟子遍于國(guó)中。按《明儒學(xué)案》所作的人文地理學(xué)分類，王學(xué)有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州七大系統(tǒng)。繼朱學(xué)之后，王學(xué)極一時(shí)之盛，成為明代中后期的“顯學(xué)”。王學(xué)在嘉靖至萬年間，不僅是一種學(xué)術(shù)主流，而且形成一種強(qiáng)大的政治勢(shì)力。所謂“自嘉、隆以來，秉國(guó)鈞作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，繼也遂持之于上；始也為議論，為聲氣，繼也遂為政事，為風(fēng)俗”。隆慶元年（1567），明廷追贈(zèng)王守仁新建侯，謚文成。萬歷十二年（1584），欽準(zhǔn)王守仁從祀文廟。這些都是王學(xué)達(dá)到極盛的標(biāo)志。2.1王學(xué)的變異及批判王學(xué)在嘉靖初年形成體系，很快進(jìn)入鼎盛期，到萬歷中期則轉(zhuǎn)入王學(xué)變態(tài)期。王守仁的“致良知”說是晚年提出的，未作詳盡闡發(fā)。王守仁死后，王門弟子在“致良知”的解釋上歧見迭出，遂衍生出王學(xué)左派和王學(xué)右派。左派包括以錢德洪為首的浙中學(xué)派和以王艮為首的泰州學(xué)派，主張本體即工夫，近于“頓悟”。右派是指以鄒守益、羅洪先、聶豹等為首的江右學(xué)派，主張由工夫達(dá)到本體，倡導(dǎo)“漸修”。王門后學(xué)的變異，導(dǎo)致泰州學(xué)派的偏離禮教軌道，加上心學(xué)末流的隱入空疏，遂有士子企圖加以救正。這便是明末東林學(xué)派的興起。東林派起源于王學(xué)，但反對(duì)王學(xué)末流的通禪，力圖用正統(tǒng)儒學(xué)抗拒佛老，并力促王學(xué)與朱學(xué)的調(diào)和。到了明末，劉宗周進(jìn)一步融匯王學(xué)與朱學(xué)，發(fā)揮“慎獨(dú)說”，企圖將“心一元論”和“理一元論”統(tǒng)一起來。劉宗周的努力，表現(xiàn)了明末士人面對(duì)日益深化的社會(huì)危機(jī)，試圖實(shí)現(xiàn)王學(xué)與朱學(xué)的聯(lián)合，以達(dá)到救世的目的。這種嘗試，被清代儒家加以發(fā)展?？傊?，陽明學(xué)說是中國(guó)封建社會(huì)晚期統(tǒng)治危機(jī)加劇的產(chǎn)物。這種以