考研武大西哲名詞解釋

數(shù)是萬(wàn)物的始基畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)作為萬(wàn)物的始基或本原。他們說(shuō)，萬(wàn)物皆數(shù)，數(shù)是萬(wàn)物的原型，萬(wàn)物都是模仿數(shù)的，是數(shù)的摹本，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中一切現(xiàn)象。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為：“萬(wàn)物的本原是一。從一中產(chǎn)生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料，一則是原因。從完滿的一與不定的二中產(chǎn)生出面；從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺(jué)所及的一切形體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！睋?jù)亞里士多德說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯還“把數(shù)目的元素描述為奇和偶，認(rèn)為前者是有限的，后者是無(wú)限的；一這個(gè)數(shù)目他們認(rèn)為他們認(rèn)為是由這兩個(gè)元素合成的（因?yàn)樗仁瞧鏀?shù)又是偶數(shù)），并且由一這個(gè)數(shù)目產(chǎn)生出其他一切數(shù)目，整個(gè)的天只不過(guò)是一些數(shù)目”。這兩段話可以說(shuō)大體上概括了畢達(dá)哥拉斯派關(guān)于數(shù)產(chǎn)生萬(wàn)物的理論。具體來(lái)說(shuō)：首先，他們認(rèn)為，凡數(shù)都以“一”為基礎(chǔ)，這個(gè)“一”即絕對(duì)的和諧，也就是神。其次，奇數(shù)是平方數(shù)，因?yàn)檫B續(xù)奇數(shù)相加之和總是平方數(shù)；偶數(shù)是長(zhǎng)方數(shù)，因?yàn)檫B續(xù)偶數(shù)相加之和，可劈分為兩個(gè)連續(xù)因數(shù)。邏各斯（赫拉克利特）赫拉克利特所說(shuō)的“邏各斯”即指內(nèi)在的本原，專門表示“說(shuō)出的道理”。邏各斯是就人所認(rèn)識(shí)的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世界的本原而言，可以理解為“原則”、“規(guī)律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火。火的運(yùn)動(dòng)即萬(wàn)物的生成與毀滅，是可感的，而支配可感運(yùn)動(dòng)的邏各斯卻是不可感的。認(rèn)識(shí)“邏各斯”，思想要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則?；鸨驹f(shuō)：（赫拉克利特）世界的原初狀態(tài)是火,火轉(zhuǎn)化為萬(wàn)物,萬(wàn)物又轉(zhuǎn)化為火.但這種轉(zhuǎn)化關(guān)系是有一定分寸的.赫拉克利特的火本原說(shuō)有兩個(gè)方面:a)外在的本原是火的形態(tài),它是世界的開(kāi)端和歸宿;?b)內(nèi)在的本原是符合火的本性的原則,它決定著世界運(yùn)動(dòng)的方向,控制著運(yùn)動(dòng)的節(jié)奏,支配著火與萬(wàn)物之間循環(huán)往復(fù)的轉(zhuǎn)化.外在的本原可生可滅,變動(dòng)不居;內(nèi)在的本原是不變的同一原則,在各種形態(tài)的事物之中起作用.飛矢不動(dòng)：古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的代表人物芝諾的觀點(diǎn)。芝諾是巴門尼德的學(xué)生，其哲學(xué)思想特點(diǎn)在于他進(jìn)一步用邏輯論證來(lái)說(shuō)明存在是“一”而不是“多”，存在是“靜”而不是“動(dòng)”，“飛矢不動(dòng)”就是關(guān)于否定動(dòng)的論證之一。因?yàn)轱w矢在一定的時(shí)間里必存在于與他相等的空間里。因此，如果把飛矢在空中運(yùn)動(dòng)的過(guò)程分為無(wú)數(shù)個(gè)點(diǎn)，則它在每一點(diǎn)上都存在于與他自身相等的空間里?？梢?jiàn)，箭的飛動(dòng)乃是無(wú)數(shù)靜止的總和而不是運(yùn)動(dòng)，說(shuō)飛矢運(yùn)動(dòng)是矛盾的。原子論原子論也是元素論，不過(guò)它比其他元素論要簡(jiǎn)單得多，使得其在說(shuō)明世界時(shí)更簡(jiǎn)單明了。創(chuàng)始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學(xué)生德謨克利特。德謨克利特的原子論：認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”?！霸印保杭唇^對(duì)的充實(shí)，指最后不可分的物質(zhì)微粒?！疤摽铡保杭床怀鋵?shí)，指空的空間，它對(duì)于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動(dòng)場(chǎng)所，因此它同原子一樣實(shí)在。他認(rèn)為原子的性質(zhì)有：1、原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬(wàn)物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。2、原子在數(shù)量上是無(wú)限的，但在性質(zhì)上沒(méi)有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。3、原子處在漩渦運(yùn)動(dòng)之中，漩渦運(yùn)動(dòng)就是事物生成的必然性。這時(shí)物質(zhì)自動(dòng)的思想，排斥了元素派用外在因素來(lái)說(shuō)明運(yùn)動(dòng)的缺陷。認(rèn)為心靈和靈魂實(shí)際上是精細(xì)的球形原子。存在（巴門尼德）“存在”被巴門尼德看作真理對(duì)象，具有高度的概括和思辨性。巴門尼德把“存在”與“非存在”對(duì)立，“存在者存在”“不存在的東西必定不存在”，通過(guò)這樣賦予“存在”普遍性。在存在與思想的關(guān)系中，他把存在與思想等同，認(rèn)為“思想和存在是同一的”，即思想內(nèi)容需要由“存在”來(lái)表述，思想對(duì)象即“存在者”，思想的內(nèi)容和思想的對(duì)象是同一個(gè)東西，通過(guò)思辨，巴門尼德規(guī)定了“存在”的性質(zhì)：不生不滅、連續(xù)性、完滿性。巴門尼德所說(shuō)的“存在”是表示世界本原的一個(gè)概念，但它不是抽象的原則，而是時(shí)間空間中的實(shí)在，并且有固定的形體，是個(gè)滾圓的球形。四根說(shuō)恩培多克勒認(rèn)為，水、土、氣、火是組成萬(wàn)物的跟，萬(wàn)物因四根的組合而成，因四根的分裂而消失。四根本身沒(méi)有組合與分離的能力，他們之間的分合需要用外部原因來(lái)解釋，這些原因就是使根相互眷戀的“愛(ài)”，和使根相互斗爭(zhēng)的“恨”。恩培多克勒用四根說(shuō)說(shuō)明事物的可感性質(zhì)，用愛(ài)恨說(shuō)明事物的生滅變化，這就是恩培多克勒的“四根說(shuō)”。人是萬(wàn)物的尺度：智者學(xué)派開(kāi)創(chuàng)者普羅泰戈拉的哲學(xué)觀點(diǎn)，按照柏拉圖的解釋，這一命題的含義是“對(duì)我來(lái)說(shuō)，事物就是對(duì)我所呈現(xiàn)的樣子，對(duì)你來(lái)說(shuō)，事物又是對(duì)你所呈現(xiàn)的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說(shuō)，對(duì)于每個(gè)感知者來(lái)說(shuō)，事物就是他所感知的那個(gè)樣子”。這就是說(shuō)，衡量萬(wàn)物的尺度就是個(gè)人的感覺(jué)，事物的存在對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，就是他所感覺(jué)的那個(gè)樣子。那么，每個(gè)人的意見(jiàn)都是正確的，那么，對(duì)于同一事物就可以形成相互對(duì)立的不同的說(shuō)法，形成相互對(duì)立的不同理論。這一命題表明智者運(yùn)動(dòng)具有明顯的懷疑主義和相對(duì)主義傾向。原子論原子論也是元素論，不過(guò)它比其他元素論要簡(jiǎn)單得多，使得其在說(shuō)明世界時(shí)更簡(jiǎn)單明了。創(chuàng)始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學(xué)生德謨克利特。德謨克利特的原子論：認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”?！霸印保杭唇^對(duì)的充實(shí)，指最后不可分的物質(zhì)微粒?！疤摽铡保杭床怀鋵?shí)，指空的空間，它對(duì)于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動(dòng)場(chǎng)所，因此它同原子一樣實(shí)在。他認(rèn)為原子的性質(zhì)有：1、原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬(wàn)物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。2、原子在數(shù)量上是無(wú)限的，但在性質(zhì)上沒(méi)有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。3、原子處在漩渦運(yùn)動(dòng)之中，漩渦運(yùn)動(dòng)就是事物生成的必然性。這時(shí)物質(zhì)自動(dòng)的思想，排斥了元素派用外在因素來(lái)說(shuō)明運(yùn)動(dòng)的缺陷。認(rèn)為心靈和靈魂實(shí)際上是精細(xì)的球形原子。原子論：１、德莫克利特認(rèn)為原子是“不可分”的是萬(wàn)物的最小單位。原子的區(qū)別只是在于存在形狀、位置和次序的不同。２、虛空是原子運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)所是非存在，是存在的另外的一種狀３、解釋了萬(wàn)物的多樣性和同一性。４、原子在虛空中碰撞造成他們的分解組合從而形成萬(wàn)事萬(wàn)物。四因說(shuō)“四因說(shuō)”是亞里士多德探討事物運(yùn)動(dòng)原因而提出來(lái)的，他提出了四個(gè)方面的問(wèn)題，與之相對(duì)應(yīng)的理由就是運(yùn)動(dòng)的四種原因：（1）事物為什么在運(yùn)動(dòng)中存在？因?yàn)樗麄冇刹蛔兊馁|(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因。（2）事物么會(huì)以某種特定的方式運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兏饔刑囟ǖ男问?，表述本質(zhì)的定義即形式因。（3）事物為什么開(kāi)始或停止運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兪艿酵苿?dòng)或作用，推動(dòng)者或作用者即動(dòng)力因。（4）事物為什么要運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兌汲蚋髯缘哪康?，解釋朝向目?biāo)的理由即目的因。智者派：智者學(xué)派是古希臘奴隸主民主政治的直接產(chǎn)物。奴隸主民主政治，為公民創(chuàng)造了較為生動(dòng)活潑的政治局局面和活躍的文化生活，人們參加公共政治文化不再依賴舊有的權(quán)威和習(xí)慣，而靠自己的意見(jiàn)的正確合理，符合邏輯和能言善辯。人們?yōu)榱藵M足這種需要，迫切要求提高自己的思想文化修養(yǎng)和善于辭令的本領(lǐng)。智者派應(yīng)運(yùn)而生。人是萬(wàn)物的尺度：智者學(xué)派開(kāi)創(chuàng)者普羅泰戈拉的哲學(xué)觀點(diǎn)，按照柏拉圖的解釋，這一命題的含義是“對(duì)我來(lái)說(shuō)，事物就是對(duì)我所呈現(xiàn)的樣子，對(duì)你來(lái)說(shuō)，事物又是對(duì)你所呈現(xiàn)的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說(shuō)，對(duì)于每個(gè)感知者來(lái)說(shuō)，事物就是他所感知的那個(gè)樣子”。這就是說(shuō)，衡量萬(wàn)物的尺度就是個(gè)人的感覺(jué)，事物的存在對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，就是他所感覺(jué)的那個(gè)樣子。那么，每個(gè)人的意見(jiàn)都是正確的，那么，對(duì)于同一事物就可以形成相互對(duì)立的不同的說(shuō)法，形成相互對(duì)立的不同理論。這一命題表明智者運(yùn)動(dòng)具有明顯的懷疑主義和相對(duì)主義傾向。理念（柏拉圖）理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時(shí)所使用的一個(gè)最高概念。在柏拉圖哲學(xué)里，他把“理念”作為理智的對(duì)象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”?！袄砟睢钡闹饕卣魇欠蛛x性和普遍性，分離即理念與個(gè)別事物相分離，每一個(gè)理念都是一個(gè)普遍的類型。“型相”是普遍名稱或概念所指示的外部對(duì)象，個(gè)別事物如何擁有理念的部分，柏拉圖提出分有說(shuō)和摹仿說(shuō)?！袄砟睢笔恰懊馈焙汀吧啤钡淖罡吒拍?。出于倫理目的，個(gè)別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到完美的，最高的“理念”。通種論（柏拉圖）“通種”即最普遍的型相，通種有三對(duì)六種：“是者”與“非是者”、“運(yùn)動(dòng)”與“靜止”、“相同”與“相異”。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些通種之間的邏輯關(guān)系，以普遍概念的表述功能說(shuō)明了“分有”的實(shí)際意義。柏拉圖指出，“是者”不等于“存在”，“非是者”不等于“非存在”，其意指“是者”和“非是者”，這對(duì)通種是相通的，同樣“是者”?與“運(yùn)動(dòng)”和“靜止”也是相通的，“相同”和“相異”也可以說(shuō)它既是又不是。通種論是柏拉圖理念論的一個(gè)重要發(fā)展，通種之間的分有不是整體與部分的關(guān)系，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關(guān)系，并且個(gè)體所分有的型相不是單獨(dú)的，而是相互貫通的眾多型相，所以通種論是一種邏輯分析方法?；貞浾f(shuō)“回憶說(shuō)”也即柏拉圖的“靈魂回憶說(shuō)”。靈魂既是理念，柏拉圖以神話故事暗示，靈魂是一些不純粹的理念，包含著向往身體的因素，靈魂和身體的結(jié)合雖然是一種墮落，但卻是符合靈魂?duì)顩r的墮落，具有某種必然性。靈魂在未跌落之前，對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，包含著天賦的知識(shí)，靈魂在附著身體之后，由于身體的干擾或“污染”它忘記了過(guò)去曾經(jīng)觀照到的東西，只有經(jīng)過(guò)合適的訓(xùn)練，才能使它回憶起曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的理念，因此，學(xué)習(xí)就是回憶?！盎貞浾f(shuō)”主要針對(duì)智者否定知識(shí)的可能性，其關(guān)鍵在于肯定一個(gè)人可以學(xué)習(xí)他所知道的知識(shí)。德性就是知識(shí)：（蘇格拉底）?德性就是內(nèi)在于心靈的原則，德性不是具體的例子，而是一種形式，按著這形式行為便是德行?！暗滦浴敝高^(guò)好生活或做善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝，是一種每個(gè)人都能夠?qū)W會(huì)、或可以確切知道的原則，在此意義上，把德性等同與知識(shí)?！暗滦跃褪侵R(shí)”與“認(rèn)識(shí)你自己”相互呼應(yīng)，一個(gè)人對(duì)他自己的認(rèn)識(shí)，就是關(guān)于德性的知識(shí)。無(wú)人有意作惡。蘇格拉底認(rèn)為德性就是知識(shí)，強(qiáng)調(diào)知行合一，真善一體的道理。助產(chǎn)術(shù)：（蘇格拉底）①交談：探計(jì)智慧的人恰恰是自己認(rèn)為沒(méi)有智慧，不宣布問(wèn)題的正確答案，就如助產(chǎn)人自己不生產(chǎn)一樣，只是幫助真理出現(xiàn)；②對(duì)話中的提問(wèn)者必須有高超的判斷力、幫助人進(jìn)一步接近真理，就如助產(chǎn)人對(duì)于胎兒狀況的判斷一樣；③對(duì)話中的回答者，不得不一再修訂自己的學(xué)說(shuō)，對(duì)自己既有成見(jiàn)的否定，這是一件十分痛苦的，如同臨產(chǎn)之苦痛。但這是獲得真理的人的必經(jīng)途徑。?④這樣在對(duì)話中，可以使真理在人的心靈中逐漸地展現(xiàn)出來(lái)，如產(chǎn)婦產(chǎn)生新生命。精神助產(chǎn)術(shù)：蘇格拉底認(rèn)為自己是無(wú)知的，所以他不是生產(chǎn)知識(shí)，而是幫助別人生產(chǎn)知識(shí)。他在討論知識(shí)和倫理道德等各種問(wèn)題的時(shí)候，慣于采用問(wèn)答法，雙方一問(wèn)一答，通過(guò)詰難，使對(duì)方陷入矛盾，承認(rèn)其無(wú)知，逐漸修正意見(jiàn)，從而導(dǎo)致真理。蘇格拉底把這種方法稱為“接生術(shù)”。這個(gè)方法據(jù)說(shuō)是從他的助產(chǎn)婆母親那里得到的啟發(fā)。這種方法一般被總結(jié)為四個(gè)環(huán)節(jié)：反譏、歸納、誘導(dǎo)和定義。（哲學(xué)十五講）蘇格拉底在運(yùn)用這個(gè)方法的時(shí)候，總是從具體的事例中引申出普遍的原則來(lái)。所以，蘇格拉底的方法是一種歸納法，就是通過(guò)歸納尋求概念的定義，或者說(shuō)是通過(guò)歸納形成普遍概念。古代有些哲學(xué)家認(rèn)為，思維矛盾的揭露以及對(duì)立意見(jiàn)的沖突，是發(fā)現(xiàn)真理的最好辦法。蘇格拉底的辯證法（問(wèn)答法）就是這樣一種揭露矛盾的論辯的方法。這種方法是揭露已有的觀念的矛盾，尋求概念的定義，所以可以說(shuō)是一種思維的辨證法、概念的辨證法。他用這種方法是為了論證他的唯心主義學(xué)說(shuō)的。美德即知識(shí)：“美德即知識(shí)”是蘇格拉底倫理學(xué)的最重要的命題，也可以說(shuō)是蘇格拉底道德教育思想的核心。在蘇格拉底看來(lái)，人的行為之善惡，主要取決于他是否具有有關(guān)的知識(shí)。人只有知道什么是善、什么是惡，才能趨善避惡。他主張首先要培養(yǎng)人的美德，教人學(xué)會(huì)做人，成為有德行的人。其次要教人學(xué)習(xí)廣博而實(shí)用的知識(shí)。他認(rèn)為，治國(guó)者必須具有廣博的知識(shí)。最后，他主張教人鍛煉身體。他認(rèn)為，健康的身體無(wú)論在平時(shí)還是在戰(zhàn)時(shí)，對(duì)體力活動(dòng)和思維活動(dòng)都是十分重要的。而健康的身體不是天生的，只有通過(guò)鍛煉才能使人身體強(qiáng)壯。從“美德即知識(shí)”的觀點(diǎn)出發(fā)，蘇格拉底提出了“德行可教”的主張。他認(rèn)為，通過(guò)傳授知識(shí)、發(fā)展智慧，就可以培養(yǎng)有道德的人。因此，在他看來(lái)，知識(shí)教育是道德教育的主要途徑。實(shí)體（亞里士多德）什么是實(shí)體亞里士多德指出：“一切是者都與一個(gè)中心點(diǎn)有關(guān)系，這個(gè)中心點(diǎn)是確定的東西，它歧義地被說(shuō)成是實(shí)體”也即是說(shuō)，“是者”所表示的眾多意義都與一個(gè)中心意義相關(guān)，這個(gè)意義就是“實(shí)體”。實(shí)體有兩種：第一實(shí)體和第二實(shí)體。第一實(shí)體是個(gè)別事物，第二實(shí)體是種和屬，當(dāng)然也不盡然。亞里士多德在不同的場(chǎng)合談到第一實(shí)體的不同意義，第一實(shí)體是個(gè)體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：第一實(shí)體到底是事物的存在呢還是本質(zhì)呢？由于本質(zhì)由定義表達(dá)，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關(guān)于個(gè)別事物的定義，在此意義上，亞里士多德試圖把本質(zhì)個(gè)別化，把個(gè)別化的本質(zhì)作為第一實(shí)體，以此調(diào)解第一實(shí)體的理論矛盾宣告無(wú)效，因此，亞里士多德的實(shí)體理論對(duì)后世有著難以估量的巨大影響。由于他的第一實(shí)體理論一開(kāi)始就包含巨大矛盾，后世的形而上學(xué)始終存在著普遍主義與個(gè)體主義，本質(zhì)主義與存在主義之間的不同傾向。白板說(shuō)：（亞里士多德）?感覺(jué)從一般和全部意義上說(shuō)，應(yīng)被理解為一種撇開(kāi)質(zhì)料而接受可感形式的能力。把靈魂比作蠟塊，蠟塊接受的是圖章的印跡，撇靠構(gòu)成圖章的質(zhì)料。暗示著：?a).感覺(jué)是一種消極的接受能力?b).在外在對(duì)象作用前，沒(méi)有任何關(guān)于這些對(duì)象的感覺(jué)。皮羅主義皮羅主義是希臘后期哲學(xué)的懷疑派的指導(dǎo)方式，其代表人是皮羅。皮羅主義的特征是承認(rèn)任何判別真理的標(biāo)準(zhǔn)。基此，皮羅提出一個(gè)口號(hào)：“不作任何決定，懸擱判斷?！薄皯覕R”的意思是中止，即不肯定，也不否定。皮羅主張懸擱對(duì)事物的判斷，其理由是事物本身的不確定性，而不是我們認(rèn)識(shí)的缺陷。其聲稱事物都同樣是沒(méi)有差別的，不可測(cè)定的和不可判別的。因此，感覺(jué)和意見(jiàn)都不告訴我們真理或錯(cuò)誤，所以我們一點(diǎn)也不能相信它們，而應(yīng)該無(wú)意間，不介入，不動(dòng)搖，對(duì)任何東西都說(shuō)它既不是也不非，既因?yàn)槭呛头?，又不因?yàn)槭呛头牵嬲膽B(tài)度是保持沉默。與“懸擱”這一認(rèn)識(shí)態(tài)度相適應(yīng)的是被稱作“皮羅方式”的實(shí)踐態(tài)度，這種方式是只有懸擱判斷，才能避免爭(zhēng)執(zhí)和困惑，保持靈魂的安寧，即不動(dòng)的狀態(tài)。流溢說(shuō)（普羅提諾）新柏拉圖主義創(chuàng)始人普羅提諾用形象來(lái)比喻其規(guī)定的第一本體“太一”。太一時(shí)常被喻為“太陽(yáng)”、“源泉”，按照這些比喻，所以想象。太一雖然不運(yùn)動(dòng)，但卻能生成其它本體，這一生成過(guò)程被喻為“流溢”。這一比喻有兩方面意義：其一，太一的生成并不是主動(dòng)的創(chuàng)造，創(chuàng)造是一種外求的活動(dòng)，但太一卻是完滿自足的，因?yàn)樗炔蛔非笕魏螙|西，也不具有任何東西，更不需要任何東西，它是充溢的，流溢出來(lái)的東西便生成其它本體。流溢是善的自然流露，物滿自溢。其二，流溢無(wú)損于自身生成，正如太陽(yáng)放射出光無(wú)損于自身的光輝一樣。奧康剃刀答：指奧康從唯名論的立場(chǎng)出發(fā)，發(fā)對(duì)托馬斯阿奎那解釋事物的煩瑣方法，主張“如無(wú)必要，勿增加實(shí)體”必須像用快刀子剃頭那樣，把那些人為加在身上的煩瑣而無(wú)用的東西剃掉，以直接認(rèn)識(shí)個(gè)別事物，叫做奧康剃刀，或者叫思維經(jīng)濟(jì)原則。唯名論和實(shí)在論答：唯名論和實(shí)在論是12世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家圍繞共相性質(zhì)展開(kāi)爭(zhēng)論后形成的兩大派別，且每一派都分為溫和派和極端派。唯名論認(rèn)為存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒(méi)有一般的對(duì)象極端的唯名論認(rèn)為共享知識(shí)名次，如果說(shuō)它們是實(shí)在的話，這種事在不過(guò)是“聲音”而已；溫和的唯名論認(rèn)為共相是一般概念，是心靈對(duì)個(gè)別事物的個(gè)別性質(zhì)加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。實(shí)在論認(rèn)為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在；極端的實(shí)在論認(rèn)為一般概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是與個(gè)別事物相分離的，更高級(jí)的存在，猶如柏拉圖式的理念；溫和的實(shí)在論則認(rèn)為，這種實(shí)在是存在于個(gè)別事物之中的一般本質(zhì)。我思故我在一切都是可以懷疑的，但我在懷疑這件事本身是無(wú)可懷疑的，在懷疑就是在思想，而思想必須有思想主體也就是自我的存在，這是確定無(wú)疑的，因此斷定我思故我在，我是純粹的精神實(shí)體把自我理性擺在主要位置同神學(xué)權(quán)威對(duì)立起來(lái)，對(duì)騎士資產(chǎn)階級(jí)理性主義和一般哲學(xué)主體性原則有重要意義。我思故我在：笛卡爾認(rèn)為既然現(xiàn)在知識(shí)真假難辨，最明智的辦法莫過(guò)于對(duì)所有的知識(shí)來(lái)一次徹底的懷疑，把稍有疑惑的只是暫時(shí)放在一邊，可以看能不能找到不正自明無(wú)可置疑的東西。于是，他果斷地對(duì)知識(shí)采取了普遍懷疑的審查。他從普遍懷疑出發(fā)，首先肯定了“自我”的存在，在他看來(lái)，自我的存在完全是自明的，因?yàn)椋何译m然懷疑一切，但有一件事我怎么也不能懷疑，那就是：“我在懷疑”這件事本身；而懷疑活動(dòng)時(shí)思想活動(dòng)，所以說(shuō)我在懷疑，也就是說(shuō)我在思想；既然我在懷疑，我在思想是無(wú)可懷疑的，那么作為懷疑活動(dòng)的主題的“自我”的存在也就確定可靠了。于是，笛卡爾得出了“我思故我在”這個(gè)著名的結(jié)論或公式。我思故我在乃是形而上學(xué)的第一原理，是笛卡爾整個(gè)哲學(xué)體系的基石。三表法：培根提出了唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論和歸納法，在培根看來(lái)，認(rèn)識(shí)自然就是認(rèn)識(shí)自然的形式。為了從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中概括歸納出事物的形式，培根提出了經(jīng)驗(yàn)歸納法。經(jīng)驗(yàn)歸納法由三大步驟組成：第一步，搜集材料；第二步，運(yùn)用“三表法”來(lái)整理材料；第三步，進(jìn)行真正的歸納。培根的“三表法”又分為三步。第一步，首先確定一種所要研究的性質(zhì)，這種列舉許多具有同一性的例證形成的表，培根稱之為“本質(zhì)和存在表”。第二步，選擇一些同第一張表中的例證相類似，然而并不具有某種確定性質(zhì)的若干例證。由“否定的例證”構(gòu)成的表，培根稱之為“相似情況下的缺乏表”。第三步，選擇一些同一性質(zhì)在不同的狀況下，具有程度上的差異的例證，由這樣的例證構(gòu)成的表，培根稱之為“程度表或比較表”。培根收集大量材料構(gòu)成三張表，這還只是為進(jìn)行“真正的歸納”所做的準(zhǔn)備工作。他寫道“在提供了例證之后，歸納本身便要開(kāi)始工作?！边@里所說(shuō)的“工作”，就是在對(duì)收集的材料進(jìn)行“適當(dāng)?shù)木芙^和排斥”的工作，并在這一工作完成后，依據(jù)留下來(lái)的例證歸納出所要尋求的某一性質(zhì)的“形式”。四假象說(shuō)培根的哲學(xué)思想是與其社會(huì)思想是密不可分的。他是資產(chǎn)階級(jí)上升時(shí)期的代表，主張發(fā)展生產(chǎn)，渴望探索自然，要求發(fā)展科學(xué)。他認(rèn)為是經(jīng)院哲學(xué)阻礙了當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展。因此他極力批判經(jīng)院哲學(xué)和神學(xué)權(quán)威。他還進(jìn)一步揭露了人類認(rèn)識(shí)產(chǎn)生謬誤的根源，提出了著名的“四假相說(shuō)”。他說(shuō)這是在人心普遍發(fā)生的一種病理狀態(tài)，而非在某情況下產(chǎn)生的迷惑與疑難。第一種是“種族的假相”，這是由于人的天性而引起的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤；第二種是“洞穴的假相”是個(gè)人由于性格、愛(ài)好、教育、環(huán)境而產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)中片面性的錯(cuò)誤；第三種是“市場(chǎng)的假相”，即由于人們交往時(shí)語(yǔ)言概念的不確定產(chǎn)生的思維混亂。第四種是“劇場(chǎng)的假相”這是指由于盲目迷信權(quán)威和傳統(tǒng)而造成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。培根指出，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家就是利用四種假相來(lái)抹煞真理，制造謬誤，從而給予了經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)沉重的打擊。但是培根的“假相說(shuō)”滲透了培根哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義傾象，未能對(duì)理智的本性與唯心主義的虛妄加以嚴(yán)格區(qū)別。社會(huì)契約論》全名為《社會(huì)契約論，或政治權(quán)利的原理》。法國(guó)盧梭著。1762年出版。全書共4卷。第1卷主要論述政治社會(huì)的合法基礎(chǔ)。認(rèn)為社會(huì)秩序所依據(jù)的權(quán)利不是出于自然，而是在轉(zhuǎn)讓自由的基礎(chǔ)上制訂人人必須遵守的契約。第2卷主要論述主權(quán)。認(rèn)為主權(quán)是公意的運(yùn)用，是集體的生命，所以永遠(yuǎn)不可轉(zhuǎn)讓。第3卷主要論述政府的形式。認(rèn)為政府就是臣民與主權(quán)者之間所建立的一個(gè)中間體，以便使兩者得以互相適應(yīng)，負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并唯物社會(huì)的以及政治的自由。第4卷主要論述鞏固國(guó)家體制的方法。認(rèn)為公意與國(guó)家的興亡密切相關(guān)。當(dāng)國(guó)家與法律完全體現(xiàn)公意時(shí)，國(guó)家的全部力量就實(shí)現(xiàn)出來(lái)。該書在18世紀(jì)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期起過(guò)進(jìn)步作用。美國(guó)的《獨(dú)立宣言》和法國(guó)的《人權(quán)宣言》，以及兩國(guó)的憲法在很大程度上都直接受到該書的影響。它對(duì)我們民主主義革命也發(fā)生過(guò)積極影響。公意是盧梭提出來(lái)的一個(gè)重要概念。（1分）所謂公意，即“國(guó)家全體成員的經(jīng)常意志”，它體現(xiàn)了人民自由意志在國(guó)家政治中的最高地位，這種意志是不可轉(zhuǎn)讓、不可分割和不能代表的。（2分）公意是人民的整體意志，個(gè)人服從公意，既是服從人民主權(quán)，也是服從自己的意志。（1分）公意（或總意志）按照盧梭的觀點(diǎn)，代替專制制度的將是通過(guò)社會(huì)契約建立起來(lái)的重新使人獲得自由和平等的社會(huì)。盧梭認(rèn)為，國(guó)家應(yīng)當(dāng)是人民“自由協(xié)議”的產(chǎn)物。人們?cè)谟喠⑵跫s的時(shí)候就必須把自己和自己的一切權(quán)利全部地、毫無(wú)保留地轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體。既然人們并沒(méi)有把自己的權(quán)利奉獻(xiàn)給任何人，而只是交給了集體，那么，人們就可以從集體那里得到“自己所喪失的一切東西的等價(jià)物”。盧梭認(rèn)為，按照上述原則建立的國(guó)家或主權(quán)就是全體成員的公意?！肮狻辈煌凇氨娨狻??！氨娨狻敝塾谒饺说睦?，只是個(gè)別意志的總和；“公意”則著眼于公共的意志，是個(gè)別意志之間相互抵消后剩下的共同的意志。因此，“公意”應(yīng)當(dāng)是知道國(guó)家和全體人民行動(dòng)的最高原則。盧梭從他的“公意”學(xué)說(shuō)出發(fā)，提出了人民主權(quán)的思想。白板說(shuō):是洛克提出的，指人的心靈最初像一塊白板，既沒(méi)有任何知識(shí)，也沒(méi)有任何觀念，我們的所有的知識(shí)和觀念都是來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。洛克提出了“白板說(shuō)”，認(rèn)為“心靈像我們所說(shuō)的那樣，是一張白紙，上邊沒(méi)有任何記號(hào)，沒(méi)有任何觀念”。那么，心靈中的觀念，人的理性和知識(shí)的全部材料是從哪里來(lái)的呢？他說(shuō)：“我用一句話來(lái)答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：是從經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的。我們?nèi)恐R(shí)是建立在經(jīng)驗(yàn)上面的；知識(shí)歸根到底都是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的?！甭蹇怂v的心靈像“一張白紙”，亦即人們常說(shuō)的一塊“白板”。存在就是被感知：“存在就是被感知”是貝克萊唯心主義哲學(xué)的最主要的命題。它的基本思想是：一切物體的存在都離不開(kāi)能感知它們的心靈或者說(shuō)存在于心靈之中。像洛克一樣，貝克萊認(rèn)為人類知識(shí)的對(duì)象就是“觀念”，而無(wú)論哪一種觀念都只存在于能感知的能動(dòng)的實(shí)體即心靈之中。換言之，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是觀念，觀念只存在于心靈之中，它們不可能離開(kāi)心靈而獨(dú)立存在，因此觀念的存在就在于被感知。???既然觀念的存在就在于被感知，那就意味著感覺(jué)事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。因?yàn)椤熬哂幸粋€(gè)觀念與感知一個(gè)概念是一回事”，“事實(shí)上，對(duì)象和感覺(jué)是一種東西”。所以，事物的存在就是被感知。存在就是被感知在貝克萊那里是邏輯地從“物是觀念的集合”這一命題中推演出來(lái)的。人是機(jī)器（拉美特利）拉美特利稱“人是機(jī)器。拉美特利繼承和發(fā)展了笛卡爾在物理學(xué)中所闡述的物質(zhì)是唯一的實(shí)體，是存在和認(rèn)識(shí)的唯一根據(jù)的觀點(diǎn)，他肯定在整個(gè)宇宙里，只有一種實(shí)體，即物質(zhì)實(shí)體。一切事物，包括能思維的人在內(nèi)，都是物質(zhì)實(shí)體的產(chǎn)物和表現(xiàn)形式。具有廣延和運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)實(shí)體是一切自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)。他把廣延看作物質(zhì)的主要屬性，把物質(zhì)內(nèi)部固有的使物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力看作是物質(zhì)的第二種主要屬性，是一切運(yùn)動(dòng)規(guī)律的直接原因。但是，他所說(shuō)的運(yùn)動(dòng)仍然只是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，他只用機(jī)械唯物論觀點(diǎn)解釋一切現(xiàn)象，認(rèn)為不僅動(dòng)物是機(jī)器，而且人也是一種機(jī)器，不過(guò)是更為“聰明的機(jī)器”罷了。人和動(dòng)物的不同之處，是人這種機(jī)器比動(dòng)物這種機(jī)器“多幾個(gè)齒輪”，“多幾個(gè)彈簧罷了”。他完全否認(rèn)人和動(dòng)物的質(zhì)的差別，否認(rèn)了人的社會(huì)性，把人降低到了動(dòng)物的水平。在解決物質(zhì)和精神、身體和靈魂的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，他利用豐富的醫(yī)學(xué)知識(shí)，從各個(gè)方面論述了人的精神狀態(tài)對(duì)人的有機(jī)體的依賴關(guān)系?？档碌摹案绨啄岣锩庇谩案绨啄岣锩庇髦缚档屡蟹椒ㄔ谡軐W(xué)上產(chǎn)生的影響?？档略凇都兇饫硇耘小返?版序言中把他的批判的方法看成是向自然提出問(wèn)題，要求自然答復(fù)。這不同于以前的理性受教于自然就是理性反映自然的方法，這種批判方法從主觀到客觀而不是從客觀到主觀，就像哥白尼體系把托勒密體系中的太陽(yáng)圍繞地球轉(zhuǎn)改成地球繞日旋轉(zhuǎn)。此即他所設(shè)想的批判哲學(xué)的哥白尼革命。一位這種認(rèn)識(shí)上的哥白尼式的革命從文藝復(fù)興就已經(jīng)開(kāi)始，伽利略的加速度原理證明一定質(zhì)量的球在斜面上向下運(yùn)動(dòng)的原理，托里策利益空氣壓力與水銀柱的關(guān)系來(lái)說(shuō)明氣壓時(shí)就是向自然提出問(wèn)題的例子。理性左手掌握住原理，右手掌握住試驗(yàn)，受教于自然就一定要理性自己提出問(wèn)題去詢問(wèn)自然界。理性自己所能洞察的只限于理性按其自身的計(jì)劃去了解事物，而不允許自身為自然界所支配；理性總是以按照一定規(guī)律的判斷原理作為原理，要求自然界解答問(wèn)題。以前的形而上學(xué)認(rèn)為理性可以認(rèn)識(shí)自然界，即實(shí)在的就是合理的，但理性是否可以認(rèn)識(shí)上帝、靈魂與宇宙這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有明確的答案，因?yàn)樗鼈兺耆x開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)材料。采取批判的方法向自然界提出問(wèn)題要自然界回答，則用人們的感性形式與知性范疇加之于經(jīng)驗(yàn)，可以得到現(xiàn)象的知識(shí)；而自在之物（上帝、靈魂、宇宙）并沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的材料，因而不是理性所掌握的問(wèn)題。這就把現(xiàn)象與自在之物區(qū)別開(kāi)來(lái)，說(shuō)明自在之物不可認(rèn)識(shí)，避免了形而上學(xué)的爭(zhēng)論。哥白尼的革命用以說(shuō)明批判哲學(xué)是一種新的認(rèn)識(shí)方法，其目的在于使形而上學(xué)革命化?？档碌摹白栽谥铩保ā拔镒泽w”）在康德哲學(xué)中，自在之物與“現(xiàn)象界”相對(duì)，有三種不同的含義：（1）指外在事物，在其認(rèn)識(shí)論中常用，意思是在人認(rèn)識(shí)外界事物時(shí)，先由這些事物刺激人們的感官而產(chǎn)生雜亂的印象與觀念，然后由感性形式與知性范疇加以及改造而形成現(xiàn)象界，人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界，而對(duì)于自在之物則不可知。（2）在《純粹理性批判》的先驗(yàn)辨證論部分中認(rèn)為利息那個(gè)所試圖達(dá)到的三個(gè)理念：一是一切精神現(xiàn)象的最高的最完整的統(tǒng)一體“靈魂”，二是一切物理現(xiàn)象的最高的最完整的統(tǒng)一體“世界”，三是以上兩者的統(tǒng)一“上帝”。三者是無(wú)條件的全體的統(tǒng)一。但人們對(duì)這些事物的統(tǒng)一仍然用知性的有限概念去認(rèn)識(shí)，因而理性本身陷于二律背反和謬誤。以此說(shuō)明自在之物存在于現(xiàn)象的彼岸，并不具有經(jīng)驗(yàn)材料，不能形成知識(shí)，但可以通過(guò)倫理學(xué)思想而達(dá)到對(duì)它的假設(shè)。（3）指與本體意義相接近的極限概念，見(jiàn)于《純粹理性批判》知性理論中論述本體與現(xiàn)象的對(duì)立的部分。這種用法強(qiáng)調(diào)自在之物的不可知的性質(zhì)，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)到此為止，不能超過(guò)這個(gè)極限，極限之內(nèi)是現(xiàn)象界，可以認(rèn)識(shí)，超越這個(gè)界限，即自在之物，人不能認(rèn)識(shí)。從這個(gè)意義提出本體概念，作為對(duì)自在之物的另一種表述。二律背反----指當(dāng)理性企圖借助知識(shí)的范疇去認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候，就會(huì)和認(rèn)識(shí)靈魂，上帝一樣陷入不可自拔的自相矛盾之中，導(dǎo)致關(guān)于世界的正面和反面的論題都可以從理論上得到同等程度的證明，康德稱為二律背反，也叫自相沖突。絕對(duì)命令：2005考1、指普遍的道德規(guī)律和最高的道德原則，是一種無(wú)條件的命令式。2、是一切作為有理性者的意志，作為理性存在的而自己為自己確立的法則，是普遍有效的道德法則，把行為本身看成為是自為的客觀必然的，同其它目的欲求無(wú)關(guān)的純粹的道德活動(dòng)。3、這種命令是無(wú)條件的先驗(yàn)的純粹理性的，純粹是出于理性對(duì)規(guī)律的尊重的。是排除了一切感性經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容一切主觀愿望和感受的前提才可以形成的。4、絕對(duì)命令表現(xiàn)形式為：應(yīng)該的判斷。5、有二點(diǎn)是基本的：1、按照你的意志可以成為普遍的道德律的法則去行動(dòng)。2、是對(duì)一切有理性者都普遍有效的道德法則。?三條道德律令：行為必須具有可普遍性,?行為必須以人為目的,?意志自律。人是目的：1、也就是在任何時(shí)候都把他人的人格和人性作為目的，而不僅僅看成手段。也就是說(shuō)理性是目的。人作為理性的存在表明了他自身就是目的具有絕對(duì)價(jià)值，用做手段違反了理性的規(guī)律。2、原因：絕對(duì)命令中包含了（意志準(zhǔn)則、法則）只有在成為意志準(zhǔn)則的時(shí)候才起作用。?3、若意志準(zhǔn)則要成為客觀的法則就必須對(duì)一切有理性的存在者都有效，就其表現(xiàn)為行動(dòng)的目的而言，就意味著意志的主觀目的必須成為一切有理性者的目的，是自在的目的，這種對(duì)一切有理性者的意志都是自在自為的目的,只能是理性自身，因此人是目的也就是理性是目的。體現(xiàn)了人的自由平等，價(jià)值和尊嚴(yán)的倫理學(xué)性質(zhì)?？档碌慕^對(duì)命令：亦譯“無(wú)限命令”、“無(wú)條件命令”、“定言命令”、“無(wú)待命令”。與“相對(duì)命令”相對(duì)。指人的行為所必須遵守的規(guī)律。康德認(rèn)為：個(gè)人的行為準(zhǔn)則必須承認(rèn)人們所共通遵守的，但人除了受理性支配外，也受感性支配，因而有些行為并不是按照人的理性行事，對(duì)此必須以命令的形式加以強(qiáng)制。因此提出三條作為絕對(duì)命令的道德規(guī)律，第一，我一定要這樣行為，使得我能夠去立定意志要我行為的格準(zhǔn)稱為普遍規(guī)律。意思是我這樣做一件事，不僅我這樣做，還要求所有的人都應(yīng)當(dāng)這樣做。第二，你需要這樣行為，做到無(wú)論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)成目的，而不把他當(dāng)成工具。它強(qiáng)調(diào)每個(gè)人均有其目的，有其人格，不為別人所奴役。第三，個(gè)個(gè)有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志。強(qiáng)調(diào)個(gè)性自由，個(gè)性解放?？档碌慕^對(duì)命令以道德自律表現(xiàn)人的道德生活不為組織利益與社會(huì)條件所決定，而由個(gè)人的道德意志決定?？档抡J(rèn)為作為絕對(duì)命令的道德規(guī)律或道德規(guī)范排除一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，不受任何經(jīng)驗(yàn)制約，具有客觀性、普遍性和必然性，適用于一切時(shí)代、一切民族和一切人。從判斷形式上看，絕對(duì)命令是定言命令，它是絕對(duì)無(wú)條件的，其目的在行為之內(nèi)，行為本身就是目的，目的與手段不可分離，它不同于假言命令，是有條件的，其目的與手段是分離的。?5、杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義。意志自律：1、道德法則是以意志自由為前提的和基礎(chǔ)的，意志可分為主觀準(zhǔn)則和客觀法則，一種實(shí)踐的法則若一定是普遍必然的，它一定是對(duì)于一切有理性存在者的意志都有效的客觀法則，強(qiáng)調(diào)形式性，而經(jīng)驗(yàn)無(wú)法提供給我們實(shí)踐法則，建立在經(jīng)驗(yàn)之上的實(shí)踐原則只是個(gè)人的幸福原則，沒(méi)有必然性。2、所以一個(gè)有理性的存在的意志，必須把他的準(zhǔn)則思想，不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，而是根據(jù)形式而決定其意志的原理上，這樣的一個(gè)完全以理性自身純粹形式作為自己法則的意志是一個(gè)自由意志。3、他意味著理性所遵循的是自己為自己確立的法則，意志自律是一切道德法則所依據(jù)的唯一內(nèi)容，道德律令是絕對(duì)服從而又法由己立，以人為目的而普遍有效。4、人的意志所以自由就在于他的本質(zhì)是理性的，將道德的根據(jù)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)從主體的外部轉(zhuǎn)入主體的內(nèi)部，從感性轉(zhuǎn)向理性建立了為義務(wù)而義務(wù)的倫理學(xué)。先天綜合判斷:判斷分為先天綜合判斷和后天綜合判斷1、唯有先天綜合判斷才能構(gòu)成知識(shí)，先天是指人的先天認(rèn)識(shí)形式，綜合就是把不同形式的表象概念連接在一起再由判斷構(gòu)成知識(shí)。2、也就是主體的先天認(rèn)識(shí)能力構(gòu)成了知識(shí)的形式，知識(shí)的普遍必然性只能源于主體的先天認(rèn)識(shí)形式，同時(shí)主體在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中有能動(dòng)作用。3、（先驗(yàn)感性論）：而理性只有一種直觀形式（感性直觀）我們只能通過(guò)感性直觀來(lái)獲得經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料。4、（先驗(yàn)分析論）：知識(shí)就是在理性的先天認(rèn)識(shí)形式的框架中，加上由后天理性的感性直觀所獲得的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，再在范疇的先驗(yàn)演繹下形成。范疇：“也就是知性（能動(dòng)的綜合雜多質(zhì)料的能力）的先天認(rèn)識(shí)形式”對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的立法作用。5、（先驗(yàn)辯證論）理性的先天認(rèn)識(shí)形式是理念（調(diào)整知識(shí)的工具）上帝（全體世界）、世界（客觀世界）、靈魂（主觀世界）證明先天認(rèn)識(shí)形式的局限性?！缎∵壿嫛肥呛诟駹栁ㄐ闹髁x最少、唯物主義最多的一部哲學(xué)著作。它論述的是由感性的反映物質(zhì)世界，發(fā)展為由知性反映有關(guān)人性在關(guān)系中的宏觀現(xiàn)實(shí)世界，最后發(fā)展為由理性的、辯證的上升到主觀與客觀、理論與實(shí)踐、有限與無(wú)限統(tǒng)一的全體的絕對(duì)理念。絕對(duì)理念：亦譯“絕對(duì)觀念”。德國(guó)黑格爾用語(yǔ)。作為世界內(nèi)在本質(zhì)的“絕對(duì)精神”邏輯學(xué)階段的整個(gè)概念體系發(fā)展過(guò)程中的最后一個(gè)概念。它是整個(gè)階段一切邏輯概念的總結(jié)，是一個(gè)無(wú)所不包的有機(jī)“全體”。絕對(duì)理念最真實(shí)的本質(zhì)就是主體和客體的統(tǒng)一。作為客體即“理念自身”是以思想自身為對(duì)象或內(nèi)容；作為主體即“概念的純形式”則是對(duì)它自身這個(gè)內(nèi)容（包含著一切規(guī)定在內(nèi)的理念）的認(rèn)識(shí)。其特點(diǎn)是具體的普遍性，是最豐富最具體的概念。在絕對(duì)理念中，一切對(duì)立和矛盾都達(dá)到了統(tǒng)一，因而一切發(fā)展也都停止，至此，絕對(duì)精神“外化”為自然界。蘇格拉底對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)：蘇格拉底哲學(xué)的基本要點(diǎn)是，他在批判自然哲學(xué)，特別是在批判阿那克薩戈拉的哲學(xué)中得出了目的論，在批判智者學(xué)派中得出了道德上的普遍原則，而蘇格拉底哲學(xué)的中心內(nèi)容是關(guān)于建立道德原則的普遍方法。一、目的論??在蘇格拉底看來(lái)，世界之所以如此的原因，是其中有一種支配的力量，它使萬(wàn)物稱為如此的樣子，并且是最好的，這個(gè)支配的力量就是“好”（“善”）。善是他的哲學(xué)思想的一個(gè)基本概念，是說(shuō)明事物“為什么”的原因。在蘇格拉底的哲學(xué)中，善或目的具有相同的意思。他認(rèn)為萬(wàn)物的存在和發(fā)展都追求一種完滿性原則，都是由于一種目的，即趨于完善或好。他認(rèn)為，整個(gè)世界，萬(wàn)物都具有這樣的目的性。這樣，蘇格拉底就把目的當(dāng)成了他的世界觀。????用目的論來(lái)說(shuō)明世界，這是蘇格拉底哲學(xué)的一個(gè)重要特征。古希臘哲學(xué)正是從蘇格拉底開(kāi)始，自然哲學(xué)中的決定論的宇宙觀，為目的論的宇宙觀所代替。目的論的提出，在于對(duì)世界的統(tǒng)一性，事物由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展的過(guò)程，以及自然中的協(xié)調(diào)的現(xiàn)象等，作出哲學(xué)上的解釋。這種解釋力圖克服自然哲學(xué)中的機(jī)械決定論，宇宙運(yùn)動(dòng)的循環(huán)論，和把精神、意識(shí)現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為物質(zhì)的組成方式不同的片面性的觀點(diǎn)，同時(shí)也力圖克服智者們不重視研究原因，把一切看成是相對(duì)的、主觀的、可疑的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，這在認(rèn)識(shí)史上具有一定得理論意義。蘇格拉底認(rèn)為，正式由于神的存在和神的力量，才把世界萬(wàn)物設(shè)計(jì)的如此之好，如此完滿無(wú)缺，并且追求著最好的目的，從而使世界成為一個(gè)有秩序、有意志，并且發(fā)展的愈加完好的統(tǒng)一整體。蘇格拉底的神學(xué)目的論思想，直接影響了柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，并對(duì)中世紀(jì)的哲學(xué)和神學(xué)，乃至近代的哲學(xué)和科學(xué)都發(fā)生過(guò)不少的影響，是歐洲哲學(xué)史上一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的重要理論。二、美德論蘇格拉底把世界歸為一種善的目的，并且認(rèn)為這是由神決定的，那么理所當(dāng)然的結(jié)論就是，研究自然對(duì)人來(lái)說(shuō)是無(wú)意義的，也不會(huì)有什么結(jié)果，而且，干涉自然地事，就是對(duì)神的不敬。這樣，蘇格拉底主張從新的方向來(lái)和用新的方法來(lái)研究哲學(xué)。于是，蘇格拉底提出了這樣的口號(hào)“認(rèn)識(shí)你自己”、“自知自己無(wú)知”，構(gòu)成了蘇格拉底哲學(xué)的基本主張，同時(shí)也標(biāo)志著古希臘哲學(xué)史從自然哲學(xué)到人學(xué)的轉(zhuǎn)變。他把哲學(xué)從天上拉回了人間。蘇格拉底還提出“美德就是知識(shí)”，這個(gè)命題構(gòu)成了蘇格拉底關(guān)于道德問(wèn)題的基本主張。他認(rèn)為，有了知識(shí)，懂得了道德的本性，掌握了善的概念，就必然能夠作出符合善的事情。蘇格拉底提出的“美德就是知識(shí)”的思想，在倫理學(xué)史上具有一定得理論意義。他把道德與認(rèn)識(shí)、只是與行為結(jié)合起來(lái)，這一方面把道德行為知識(shí)化和科學(xué)化，另一方面又把知識(shí)判斷和價(jià)值判斷相聯(lián)系，這種從認(rèn)識(shí)論上、從科學(xué)上來(lái)了解道德本質(zhì)的做法，是積極的，有啟發(fā)意義的。但是蘇格拉底把道德絕對(duì)化和永恒化了，當(dāng)他完全排斥了道德的具體性、歷史性和現(xiàn)實(shí)性時(shí)，也就走向了唯心主義。三、方法論和概念論???蘇格拉底的道德學(xué)說(shuō)確定了道德就是知識(shí)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為道德知識(shí)和現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，也不以個(gè)人的感覺(jué)和相對(duì)的意見(jiàn)為標(biāo)準(zhǔn)。這樣，研究道德的問(wèn)題，首先就必須改善人的心靈，以便應(yīng)用正確的思維方法去認(rèn)識(shí)真理。因此，在蘇格拉底那里，道德的問(wèn)題就成了真理的問(wèn)題，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。蘇格拉底由此引出了方法論問(wèn)題。首先，蘇格拉底的方法是一種普遍懷疑的方法?！爸雷约簾o(wú)知”這個(gè)命題就包含了這個(gè)思想，即認(rèn)識(shí)從懷疑開(kāi)始。其次，蘇格拉底的方法是一種在討論問(wèn)題的過(guò)程中，通過(guò)各種意見(jiàn)的對(duì)立和沖突，從中不斷揭露矛盾，克服矛盾，最后達(dá)到真理的方法，集中體現(xiàn)在他的“精神接生術(shù)”中。這個(gè)方法就是古希臘哲學(xué)史上本來(lái)意義的辯證法。蘇格拉底的方法論提出了舍個(gè)別求一般的重要問(wèn)題，從而確定普遍的原則，他認(rèn)為“一切事物中都有一個(gè)共通概念”。從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史上看，蘇格拉底的方法已經(jīng)觸及到了人類認(rèn)識(shí)從個(gè)別到一般的過(guò)程，稱為后來(lái)的形式邏輯的歸納推論的先聲。他的概念論突出地強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的相對(duì)穩(wěn)定性和確定性的原則，對(duì)后來(lái)的形式多級(jí)的定義學(xué)說(shuō)有一定的影響。同時(shí)，他的方法論和概念論對(duì)于克服智者們中間的某些詭辯論傾向也有一定得意義。亞里士多德的實(shí)體論亞里士多德認(rèn)為，第一哲學(xué)是專門研究“有”。作為“有”的一種學(xué)問(wèn)，而“實(shí)體”正是他所謂的“有”的中心，因而也就是他的第一哲學(xué)的核心。他認(rèn)為，那根本的、非其他意義的、純粹的“有”，必定是實(shí)體。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體的最主要的共同特征或者說(shuō)基本的含義是：它是一切東西的主題或基質(zhì)、基礎(chǔ)。這就是說(shuō)，實(shí)體是客觀獨(dú)立存在的，而不是依賴于任何其他東西的。從邏輯上說(shuō)，實(shí)體是助詞，別的范疇、概念則是賓詞，是表述它的，而它并不表述別的東西。所以，別的范疇是依賴于主題、只能存在于主題之中的。任何數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系總只能屬于主體，不能離開(kāi)主體而獨(dú)立存在。究竟什么算是實(shí)體，亞里士多德的看法前后并不一致。一、在《范疇篇》中，亞里士多德對(duì)實(shí)體作了第一和第二之分，所謂第一實(shí)體僅指客觀存在的個(gè)別事物，指某個(gè)個(gè)體。所謂第二實(shí)體則是指?jìng)€(gè)別事物所屬于的（或者說(shuō)包含了個(gè)別事物的）種或?qū)?。亞里士多德又進(jìn)一步對(duì)第一實(shí)體和第二實(shí)體作了比較分析。他認(rèn)為，一切實(shí)體都有一個(gè)共同的特征，那就是：“不能存在于一個(gè)主體里面”，這就是說(shuō)實(shí)體是獨(dú)立存在的。但是，亞里士多德又認(rèn)為，第一實(shí)體是最真實(shí)存在的東西，可以醉的當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體，因?yàn)榈谝粚?shí)體“是其他一切東西的基礎(chǔ)，而其他一切東西或者是被用來(lái)述說(shuō)它們，或者是存在于它們里面”。這就是說(shuō)，其它東西不過(guò)是用來(lái)說(shuō)明它們，或者是依存于它們的。至于第二實(shí)體（種和屬）雖然也是實(shí)體，但它們的實(shí)體性不如個(gè)別事物，因?yàn)樗鼈兪强梢杂脕?lái)表達(dá)個(gè)體的，也就是稱為判斷或命題的賓詞的。不過(guò)，亞里士多德又說(shuō)，“屬”和“種”才能說(shuō)明第一實(shí)體“是什么”，其它只是說(shuō)明第一實(shí)體的數(shù)量、性質(zhì)、所在地、狀態(tài)等等。所以，種和屬仍然稱得上實(shí)體。除此之外，亞里士多德還認(rèn)為，第一實(shí)體和第二實(shí)體看起來(lái)好像都表示某個(gè)不可分割的單一的東西，實(shí)際上并不然，因?yàn)榈谝粚?shí)體所表示的確實(shí)是某個(gè)單一性的個(gè)別東西，但第二實(shí)體并不是一個(gè)個(gè)體，而是具有某一性質(zhì)的一類東西。亞里士多德關(guān)于第一實(shí)體的學(xué)說(shuō)表明他把個(gè)別事物，把自然界看做真實(shí)的、客觀存在的、不依賴于人的意識(shí)的，具有唯物主義思想。他還承認(rèn)，實(shí)體是能有所變化的。由于實(shí)體自身的變化，因而同一實(shí)體在