【沙盤游戲】談“本能”與“無意識”

/【沙盤游戲】談“本能”與“無意識”文|卡爾榮格這次討論會的題目涉及到一個不僅對生物學(xué)，而且對心理學(xué)和哲學(xué)都極為重要的問題。但如果我們要討論本能和無意識的關(guān)系，最重要的是首先給所使用的術(shù)語下一個清楚的定義。關(guān)于本能的定義，我認(rèn)為里弗斯（）提出的“極端反應(yīng)”（）頗有意義。的確，在我看來，本能活動的這一奇特性質(zhì)對這個問題的心理學(xué)方面尤為重要。我很自然地把自己限制在本能問題的心理學(xué)方面，因為我并不認(rèn)為自己有資格去處理這一問題的生物學(xué)方面。然而，當(dāng)試圖給本能活動下一個心理學(xué)定義時，我發(fā)現(xiàn)我不能僅僅依靠里弗斯的“極端反應(yīng)”標(biāo)準(zhǔn)，因為，在里弗斯的定義中，這一反應(yīng)過程并沒有顯示出激發(fā)它的環(huán)境條件在強度方面的變化。它成了這樣一種反應(yīng)，這種反應(yīng)在一切環(huán)境條件下都以自己特有的強度發(fā)生而與外來的刺激不成比例。然而，如果我們考察一下自覺意識到的心理過程以確定是否存在其強度與刺激不成比例的情形時，我們就可以從每個人身上發(fā)現(xiàn)許多這樣的反應(yīng)。例如，不成比例的感受、印象、夸張的沖動、極度的緊張，以及諸如此類的其它表現(xiàn)。——顯然，所有這些自覺過程并不能算作本能過程，因而我們也就必須尋找另一種標(biāo)準(zhǔn)。在日常語言中我們經(jīng)常使用“本能”這個詞。我們常說“本能的行為”并用它來指這樣一種行為方式——在這種行為方式中，并不存在明確意識到的動機和目的，推動它們的僅僅是模模糊糊的內(nèi)在需要。一位英國作家一一托馬斯?雷德一一已經(jīng)指出過這一奇特的性質(zhì)，他說：“我所謂本能，指的是表現(xiàn)為某種行為的自然沖動，它并沒有看得見的目的，也并非蓄意所為，它對我們所做的事情沒有任何概念?！雹倏梢姡灸苄袨榈囊粋€特征就是意識不到隱藏在行為后面的心理動機，它與嚴(yán)格意義上的自覺過程——其主要特征就是意識到動機的連續(xù)性——形成鮮明的對比。由于這一緣故，本能被感覺為一種內(nèi)在需要，而這事實上也正是康德給本能下的定義。②可見，本能活動必須包括在無意識過程中——這種無意識過程只有通過其事后的結(jié)果才能被我們意識到。但如果我們滿足于這一概念，我們立刻就會發(fā)現(xiàn)它的缺陷——它僅僅只把本能從自覺過程中分離出來并以無意識作為其特征。而如果我們把無意識過程從整體上作一個鳥瞰，我們就會發(fā)現(xiàn)不可能把它們?nèi)細(xì)w人本能活動——哪怕日常語言并沒有在它們之間作出區(qū)分。例如，如果你突然遇見一條蛇并因而大大地嚇了一跳，那么你完全可以把這叫做本能沖動，因為它與猴子對蛇的恐懼并沒有什么不同。本能行為的最大特征就是它具有普遍一致性和可重復(fù)發(fā)生性。正像洛伊德?摩爾根（）正確指出的那樣：拿一種本能反應(yīng)打賭，就像拿明天早上太陽會升起來打賭一樣地沒趣。然而，另一方面，某人卻可能每當(dāng)遇見一只完全無害的母雞時就恐懼得不得了。盡管在這種情況下，恐懼機制也像在本能中那樣是無意識的，我們還是不得不在這兩種過程之間作出區(qū)分。在前一案例中，對蛇的恐懼是一種普遍發(fā)生的合目的過程；而在后一案例中，當(dāng)其反復(fù)發(fā)生時，它只是一種恐懼癥而并不是一種本能，因為它僅僅孤立地發(fā)生，并不具有普遍/性。事實上，存在著許多這樣的無意識強迫沖動，例如：無法擺脫的想法、對音樂的沉迷、突如其來的觀念和心情、沖動性的情感、抑郁、焦慮等等。這些現(xiàn)象既可以從正常人身上見到，也可以從不正常的人身上見到。就其僅僅孤立地發(fā)生而不具普遍性而言，它們必須與本能過程相區(qū)分——哪怕它們在心理機制上似乎與本能完全一致。正像在病態(tài)案例中常常見到的那樣，它們甚至具有“極端反應(yīng)”的特征。心理病理學(xué)中有許多這樣的病例，在那里，一定的刺激總是產(chǎn)生出確定的、相對不成比例的、可以與本能反應(yīng)相互比較的反應(yīng)來。所有這些反應(yīng)都必須從本能過程中區(qū)分出來。只有那些來自遺傳的、普遍一致的和反復(fù)發(fā)生的無意識過程才能稱為本能過程。與此同時，它們還必須顯示出赫伯特?斯賓塞（）指出過的那種必然性和反射性。這種過程不同于單純的感覺一運動反射只是因為它更為復(fù)雜。威廉?詹姆士（）因此并非不公正地把本能說成是“一種興奮運動沖動，其發(fā)生是由于神經(jīng)中樞中先已存在某種反射弧?！雹郾灸芎头瓷涠际瞧毡橐恢碌暮头磸?fù)發(fā)生的，同時在動機上又都是不自覺的。本能來自何處？它們是怎樣獲得的？這個問題極為復(fù)雜。無疑，它們來自遺傳，但這一事實卻絲毫說明不了它們的起源，而只是把問題交給了我們的祖先。一種廣泛認(rèn)可的觀點認(rèn)為：本能起源于反復(fù)重演的意志行為，這些意志行為先是個別的，以后則成為共同的。這一解釋在一定范圍內(nèi)是合理的，因為我們隨時都可以觀察到，某些辛辛苦苦學(xué)會的活動，通過反復(fù)不斷地實踐而逐漸成為自動發(fā)生的過程。然而，如果我們考慮到從動物界發(fā)現(xiàn)的某些神奇本能，我們就必須承認(rèn)，學(xué)習(xí)的因素有時根本就不存在。在某些例子中，簡直就不能想象學(xué)習(xí)和實踐怎么可能出現(xiàn)。我們以絲蘭蛾（）④精致得令人難以置信的繁殖本能為例吧。絲蘭花只開一夜。絲蘭蛾從一朵花中采得花粉并把它揉成一個小球。此后它飛向另一朵花，咬開雌蕊，把自己的卵產(chǎn)在胚珠之間，然后把花粉球塞進(jìn)雌蕊那漏斗形的開口中?！绱藦?fù)雜的行動，絲蘭蛾在自己的一生中僅僅從事一次。這些例子就很難拿學(xué)習(xí)和實踐的假說來予以解釋。于是，近年來又有了另一些解釋方式，這些方式來自柏格森哲學(xué)，強調(diào)的重點放在直覺這一要素上。直覺是一個無意識過程，其結(jié)果是某種無意識心理內(nèi)容一一某種突如其來的想法或“預(yù)感”一一侵入到意識之中。⑤它類似于知覺，然而不同于自覺到的感覺和內(nèi)省活動，這一知覺是不自覺的。這就是我們?yōu)槭裁窗阎庇X說成是一種“本能”領(lǐng)悟的緣故。直覺類似于本能，其差別僅僅在于：本能是執(zhí)行某種高度復(fù)雜的行動時的合目的沖動；直覺則是對高度復(fù)雜的情境的無意識的、合目的的領(lǐng)悟。因此，在某種意義上，直覺乃是本能的另一面，既不比它更令人驚奇，也不比它更不令人驚奇。但我們絕不要忘記：我們所說的復(fù)雜和我們所說的神奇，在大自然跟中卻一點也不復(fù)雜和神奇，相反卻是普通而常見的事情。我們總是慣于把我們自己理解上的困難投射給事物，并把它們說成是復(fù)雜的，而實際上，它們卻十分簡單并且完全不理解我們在智力上遇到的困難。/討論本能問題而不涉及無意識，這樣的討論就必然是不完整的。因為正是本能過程使無意識這一補充性的概念變得十分必要。我把無意識定義為所有那些未被意識到的心理現(xiàn)象的總和。這些心理內(nèi)容可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為“閾下的”——如果我們假定每一種心理內(nèi)容都必須具有一定的能量值才能被意識到的話。一種意識內(nèi)容的能量值越是變低，它就越是容易消失在閾下?？梢?，無意識是所有那些失落的記憶、所有那些仍然微弱得不足以被意識到的心理內(nèi)容的收容所。這些心理內(nèi)容是不自覺的聯(lián)想活動的產(chǎn)物——夢也是由這種聯(lián)想活動導(dǎo)致的。除此之外，我們還必須把所有那些或多或少是故意予以壓抑的思想感情也包括在內(nèi)。我把所有這些內(nèi)容的總和稱之為“個人無意識”。然而除此之外，我發(fā)現(xiàn)無意識中還有一些性質(zhì)不是個人后天獲得而是先天遺傳的。例如，在沒有自覺動機的情況下，作為一種沖動而去執(zhí)行某些必要行動的本能，就屬于這種性質(zhì)。在這一“更深”的層面，我們還發(fā)現(xiàn)了一些先天固有的“直覺”形式，即知覺和領(lǐng)悟的原型，它們是一切心理過程必需事先具有的決定性因素。正像本能把一個人強行迫入特定的生存模式一樣，原型也把人的知覺和領(lǐng)悟方式強行迫入特定的人類范型。本能和原型共同構(gòu)成了“集體無意識”。我把它稱之為“集體的”是因為與個人的無意識不同，它不是由個人的、即或多或少具有獨特性的心理內(nèi)容所構(gòu)成，而是由普遍的、反復(fù)發(fā)生的心理內(nèi)容所構(gòu)成。本能本質(zhì)上是一種集體現(xiàn)象，也就是說，是一種普遍的、反復(fù)發(fā)生的現(xiàn)象，它與個人獨特性沒有任何關(guān)系。原型也和本能有著同樣的性質(zhì)，它也同樣是一種集體現(xiàn)象。在我看來，如果不考慮原型，本能問題就不可能從心理學(xué)角度獲得處理。因為，在最深的深處，本能和原型是彼此決定的。然而這個問題卻很難予以討論，因為說到本能在人類心理中發(fā)揮的作用，人們的意見真是眾說紛紜。威廉?詹姆士的意見是：人身上密密地聚集著各種各樣的本能；而另一些人則把本能限制在極少的幾種反射上——即，限制在幼兒執(zhí)行的幾種運動上，限制在他們的胳膊和腿、他們的喉頭和聲帶的特定反應(yīng)上，限制在他們對右手的使用和他們發(fā)音中音節(jié)的形成上。在我看來，這樣的限制未免走得太遠(yuǎn)，盡管它帶有人類心理的一般特征。無論如何，我們應(yīng)隨時記住：在討論人的本能時，我們是在自說自話，因此無疑是帶有偏見的。我們最好還是不要從我們自己身上而是從動物或原始人的身上來觀察本能。這是因為事實上我們已經(jīng)習(xí)慣于考察我們自己的行為并總是為之尋求合理化的解釋。但這種文飾絲毫也不能使我們確信我們的解釋就真地站得住腳。的確，它極有可能是不能成立的。并不需要超人的智力就可以洞穿許多合理化文飾的淺薄，并在它們的背后找出那真實的動機和強有力的本能。我們?nèi)藶榈奈娘椡刮覀円詾槲覀兊男袆硬皇鞘鼙灸埽鞘茏杂X的動機驅(qū)使。當(dāng)然，我的意思并不是說：人至今仍未能依靠長期的訓(xùn)練而把一部分本能成功地轉(zhuǎn)變?yōu)橐庵镜男袆?。本能固然已受到馴化，然而基本的動機卻仍然是本能。毫無疑問，我們成功地把相當(dāng)數(shù)量的本能包裝在了理性的文飾里面，以致在眾多的面紗后面，我們已經(jīng)認(rèn)不出那原始的動機。在這樣的包裝下，我們仿佛實際上已經(jīng)不再有任何本能。/然而如果我們把里弗斯的標(biāo)準(zhǔn)——那不合比例的全有全無反應(yīng)——運用在人們的行為上，我們就會發(fā)現(xiàn)，在數(shù)不勝數(shù)的個案中，都會出現(xiàn)夸大了的反應(yīng)。夸大確實是普遍的人性特征，盡管人人都小心翼翼地試圖以理性的動機來解釋自己的反應(yīng)，在這方面從來就不缺乏好的主張，但夸大卻依然作為事實而存在。那么，為什么在一個特定的情境中，人不能如其所需地、恰如其分地、合情合理地言、行、取、予——為什么他不能恰當(dāng)?shù)刈鞒龇磻?yīng)而經(jīng)常是要么太多、要么太少地作出反應(yīng)呢？這恰恰是因為在他身上開始了一種無意識過程——它獨行其道而得不到理性的幫助，因而也就達(dá)不到（或超過了）理性動機的程度。這一現(xiàn)象是如此普遍、如此常見，我們只能說它具有本能的性質(zhì)——盡管任何處在這種情境中的人都不愿承認(rèn)自己的行為具有這樣的性質(zhì)。我因此傾向于相信：人的行為受本能影響的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于通常的設(shè)想，而我們在這方面卻極大地傾向于使自己的判斷變得虛假——這同樣也是由本能的夸大作用造成的。本能是典型的行為模式，任何時候，當(dāng)我們面對普遍一致、反復(fù)發(fā)生的行為和反應(yīng)模式時，我們就是在與本能打交道，而無論它是否與自覺的動機聯(lián)系在一起。正像人們也許會問人到底具有許多本能還是只具有少數(shù)本能一樣，我們也必須提出一個尚未提出過的問題——人的心理反應(yīng)究竟擁有眾多還是只擁有很少的原始形式。這里，我們同樣面臨上面提到過的困難：我們是如此慣于運用傳統(tǒng)的、自明的概念，以致我們已經(jīng)意識不到它們在多大程度上建立在知覺的原始模式上。與本能一樣，原始意象也被我們思維的外向分化弄模糊了。正像某些生物學(xué)家認(rèn)為人只有很少幾項本能一樣，認(rèn)識論也把原型簡化還原為幾個邏輯上受限的知性范疇。然而在柏拉圖那里，原型卻被賦予了極高的價值，它被視為形而上的理念，視為理式和范型，而真實的東西卻被認(rèn)為僅僅是這些理式的摹本。中世紀(jì)的哲學(xué)從圣?奧古斯丁—-從他那里我借來了原型這一思想——的時代一直到馬勒伯朗士和培根，在這方面一直堅持著柏拉圖的立場。然而在經(jīng)院哲學(xué)中我們卻發(fā)現(xiàn)了這樣一種觀點——原型是銘刻在人頭腦中的自然意象，它幫助人的頭腦形成自己的判斷。因此，切爾貝利的赫伯特（）說：“自然本能是這樣一些能力的表現(xiàn)，這些能力可以從每一個正常人身上見到，通過它們，那接觸到事物內(nèi)在一致性的共同觀念如原因、手段、目的、善、惡、美、愉悅等等，便可以不依賴于散漫的思想而趨于一致?！雹迯牡芽柡婉R勒伯朗士以來，“理念”或原型的形而上的價值逐漸敗壞了。它變成了“思想”，變成了認(rèn)識的內(nèi)在條件，正像斯賓諾莎清楚地予以表述過的那樣，“我把‘理念’理解為頭腦中的一種概念，頭腦因為自己是一個思維著的東西而形成了這樣的概念?！雹咦詈?，康德把原型還原為有限的幾個知性范疇。叔本華甚至進(jìn)一步推進(jìn)了這一簡化過程，但與此同時卻賦予了原型以幾乎是柏拉圖式的意義。在這一極為簡略的勾劃中我們再次看到同樣的心理過程在起作用，正是它把本能隱藏在理性動機的斗篷下并把原型轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇愿拍?。在這樣的偽裝下，原型基本上已經(jīng)無法辨認(rèn)。/然而盡管如此，人們內(nèi)在的描繪世界的方式——撇開其所有細(xì)節(jié)上的差異——卻仍然像本能行為一樣，始終是普遍一致的和反復(fù)發(fā)生的。正像我們不得不假定一種決定和調(diào)節(jié)著我們意識行為的本能活動一樣，為了說明我們知覺的統(tǒng)一性和規(guī)律性，我們也必須求助于一種相關(guān)的概念來說明一種決定著領(lǐng)悟模式的要素。我們把這一要素叫做原型或原始意象。原始意象可以恰當(dāng)?shù)卣f成是“本能對自身的感知”，或說成是本能的自畫像——其情形恰如自覺意識是對客觀生命過程的內(nèi)在感知一樣。自覺意識使我們的行動具有形式和指向，無意識的領(lǐng)悟則通過原型決定著我們本能的形式與指向。如果我們把本能說成是“精致”的，那么，引領(lǐng)本能進(jìn)入行動的“直覺”，換句話說，那借助原型而獲得的領(lǐng)悟，就一定是某種精確得難以置信的東西。因此，絲蘭蛾一定與生俱來地攜帶著一種猶如內(nèi)在心象的東西，正是這種心象在一定的情境中激發(fā)和釋放出相應(yīng)的本能，使絲蘭蛾能夠“認(rèn)出”絲蘭花及其結(jié)構(gòu)。里弗斯提出的“極端反應(yīng)”有助于我們從無所不在的人類心理中發(fā)現(xiàn)本能的作用，而原始意象的概念則可望在直覺的領(lǐng)悟活動方面發(fā)揮同樣的作用。直覺活動可以極為容易地從原始人身上觀察到。在原始人那里，我們總是不斷地遇到某些典型的意象和母題——這些意象和母題構(gòu)成了他們的神話基礎(chǔ)。這些意象自生自長并具有極大的復(fù)現(xiàn)率。我們到處都能發(fā)現(xiàn)同樣的想法，如：神奇的魔力和寶物、鬼怪和精靈及其所作所為、英雄和諸神及其傳奇式經(jīng)歷。在世界各大宗教中，我們發(fā)現(xiàn)這些意象得到了進(jìn)一步完善，與此同時，它們也不斷被飾以理性之裝璜，甚至還出現(xiàn)在嚴(yán)格的科學(xué)之中，成為某些不可缺少的輔助性概念如能量、以太、原子。在哲學(xué)中，柏格森的“創(chuàng)造性綿延”這一概念