中國(guó)古代人性論的發(fā)蒙

中國(guó)古代人性論的發(fā)蒙人的本性究竟何謂？人性論是中國(guó)古代哲學(xué)的重大論題，人性問(wèn)題是傳統(tǒng)思想文化的神闕命門(mén)?！度纸?jīng)》以“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！遍_(kāi)篇。儒家學(xué)派，述圣孔孟。后世奉孔子為“圣人”、儒家學(xué)派，述圣孔孟。后世奉孔子為“圣人”、孟子對(duì)人性問(wèn)題的闡發(fā)甚高遠(yuǎn)于孔子?？鬃印靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》）孟子人性論見(jiàn)《孟子?告子上》篇最為著名，孟告辯論的主題依次是：杞柳之辯、性猶水之辯、生之謂性之辯、仁義內(nèi)外之辯。新儒家代表牟宗三先生以“性”生發(fā)于“生”（參見(jiàn)《心體與性體》），生之謂性可作為分析孟告歧異的邏輯起點(diǎn)。告子“生之謂性?！泵献右匀Ｖ耘c人之性有別反詰之，實(shí)是以性命義理辯駁名物章句訓(xùn)詁的思想理路，故孟告之爭(zhēng)并非在統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)下展開(kāi)的辯難。由此可管窺漢學(xué)與宋學(xué)的濫觴。孟子性善論流變?nèi)谶h(yuǎn)，歷久彌新。孟告之辯在今天看來(lái)顯然失之粗疏，卻啟蔽了中國(guó)古代深究人性的砥礪，后進(jìn)學(xué)人發(fā)展為隱晦的主流意識(shí)形態(tài)。荀子表面“化性起偽”非議性善，實(shí)質(zhì)“隆禮重法”，仁義禮法使“涂之人可以為禹。”（《荀子 ?性惡》）“涂之人可以為禹。”與“孟子道性善，言必稱堯舜?！保ā睹献?滕文公上》）殊途同歸，荀子性惡論反面論證了孟子性善論。后儒無(wú)不以“性善”為其學(xué)說(shuō)的內(nèi)在指向，宋以后，學(xué)術(shù)旨趣漸趨歸化，即便唐以前，人性的爭(zhēng)論繁蕪叢雜，概莫能外郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇最可能出自子思，是追究人性問(wèn)題的重要文獻(xiàn)。上曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！碧鞛樽罡?，自天以降，依次為：命、性、情、道。性出自天之所命，天與命是性的根源。“子思之儒”傳承孔子道統(tǒng)，公認(rèn)正統(tǒng)。據(jù)傳統(tǒng)之說(shuō)，《中庸》為“子思子憂道學(xué)之失其傳而作也?！保ā端臅?shū)章句集注?中庸章句序》）《中庸》開(kāi)篇：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币鄬⑿缘母鶕?jù)上溯于天與命，把性與道相聯(lián)絡(luò)，將性的實(shí)現(xiàn)途徑下貫到教。此一思想理路為后儒所發(fā)揚(yáng)。亦有《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”、“八條目”為宋儒立德言行功之標(biāo)尺?！懊献拥佬陨啤保灾詾樯?，主要決定于其先驗(yàn)性和應(yīng)然性。孟子以“牛山之木”喻善性，惡性乃先天而生的善性被后天諸因素摧殘，非生而有之，“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！保ā睹献?告子上》）沒(méi)有教化是萬(wàn)萬(wàn)不能的，但教化決非萬(wàn)能。君主施行仁政，則“以佚道使民，雖勞不怨。以生道殺民，雖死不怨殺者?！保ā睹献?盡心上》）荀子論“教”，著重周圍環(huán)境的影響。《荀子?勸學(xué)》中“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！钡睦C膾炙人口。關(guān)于人性的爭(zhēng)論紛然雜陳，《孟子?告子上》有一厘廓：公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也。'或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。或曰：‘有性善，有性不善，是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴?，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。'今曰性善，然則彼皆非與？”告子主張“性無(wú)善無(wú)不善”；周代世碩認(rèn)為“性可以為善，可以為不善”，彰顯教化于性之重要功用，為荀子“隆禮重法”之先聲，《中庸》開(kāi)篇發(fā)論亦鮮明烙下此??；“有性善，有性不善”，因其出現(xiàn)在《孟子》中，推斷出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)的可能性最大，發(fā)語(yǔ)者佚，此說(shuō)并舉性之呈現(xiàn)，約略與告子之說(shuō)相類。中國(guó)古代論“性”，其思想向度無(wú)出此三者。西漢董仲舒“性禾善米”之譬趣味盎然?！吧迫缑?，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也?！保ā洞呵锓甭?實(shí)性》，下同）禾之為米喻性之為善，“繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂?！蹦颂熘畠?nèi)外，即性之先天“善質(zhì)”、更兼后天“王教”之功用。董仲舒之性分圣人上品之性、中民中品之性和斗筲下品之性。先天生而善的圣人之性與先天生而惡的斗筲之性，皆不可移易；中民之性經(jīng)教化乃為善為惡。此劃分束縛于前儒“唯上知與下愚不移”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》，此引下不另注）的理論框架局限，然為后來(lái)王充詳審辨章“性分三品”打夯理論基礎(chǔ)。西漢末揚(yáng)雄立論“性善惡混”?！叭酥砸?，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（《法言 ?修身》）釋“教”言“修”。性之為善為惡，乃在于“修”，“學(xué)者，所以修性也。視、聽(tīng)、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！保ā斗ㄑ詫W(xué)行》）揚(yáng)子“氣也者，所以適善惡之馬也與？”（《法言?修身》）東漢王充援“氣”入“性”，“……稟氣有厚泊，故性有善惡也?！酥茞海惨辉?dú)?，氣有少多，故性有賢愚”（《論衡?率性》，下同），善惡“亦在于教，不獨(dú)在性也”。王充“性三品”論將人性理論提升到新高度。余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人論提升到新高度。余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也。”（《論衡?本性》，下同）教化對(duì)象亦聚焦于“中人”，“無(wú)分于善惡，可推移者，謂中人也。不善不惡，須教成者也?！庇帧胺蛑腥酥?，在所習(xí)焉。習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也。至于極善極惡，非復(fù)在習(xí)。”亦即唯上知與下愚不移”。東漢末荀悅接著發(fā)揮“性三品”。性“有三品焉，上下不移，其中則人事存焉爾。”（《申鑒?雜言下》，下同）“人事”類于董子“王教”，乏善可陳；較之前人的新意在于，“性雖善，待教而成。性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移?！鄙婆c教、惡與法相對(duì)待，“法”貫穿于性之教化，“教扶其善，法抑其惡”。唐韓愈前行于“性三品”之進(jìn)路。情亦有三品，“情之品有上、中、下三，其所以為情者七：……。”（《原性》，下同）然“上之性，就學(xué)而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移也?！睔w依于“唯上