社會(huì)學(xué)異他性的“他者”到多元化的“他者”轉(zhuǎn)變,社會(huì)學(xué)理論論文

社會(huì)學(xué)異他性的“他者〞到多元化的“他者〞轉(zhuǎn)變,社會(huì)學(xué)理論論文要界定他者，首先要界定何為主體。吉登斯在(當(dāng)代性的后果〕一書開篇即提到:當(dāng)代性指社會(huì)生活或組織形式，大約17世紀(jì)出如今歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍產(chǎn)生著影響。社會(huì)學(xué)是西方工業(yè)化和當(dāng)代化進(jìn)程中的產(chǎn)物，在其開創(chuàng)建立之初，即是將西方當(dāng)代社會(huì)作為主體，而由此便產(chǎn)生了他者。最初的社會(huì)學(xué)家是對(duì)原始社會(huì)和原初民這些相對(duì)于西方文明而言具絕對(duì)異他性他者的研究。一般來講，相對(duì)于講我者即是他者，每個(gè)人講出我時(shí)，他指涉自個(gè)，而一旦我會(huì)對(duì)自個(gè)講我，那么，對(duì)我來講，眾多其他的講我者就是實(shí)際存在了。而隨著社會(huì)學(xué)理論不再著力于普世法則，社會(huì)學(xué)家也逐步在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)現(xiàn)了原始社會(huì)的幸存殘跡，或是那些在當(dāng)代社會(huì)仍被隱藏、忽視或未被征服的東西，這時(shí)他者已不再是某種在時(shí)空存在上與西方社會(huì)相異的他者，而事實(shí)上成為了生活于周圍的族群，他們有著本身的特性，卻非絕對(duì)異他。這些當(dāng)代中的他者能夠是弱勢(shì)群體女性、下層群體、同性戀等等，也即對(duì)不處于支配地位的族群的研究。后當(dāng)代理論的興起，進(jìn)入了社會(huì)學(xué)家對(duì)他者研究的多元化階段。在這一階段，對(duì)當(dāng)代性的反思以及去中心化和去主體化，主體已被解構(gòu)，何言他者。這時(shí)人們提出了他者的他者這一口號(hào)，其本質(zhì)內(nèi)涵在于:從他者的角度對(duì)當(dāng)代性的主體進(jìn)行反思和研究。而這一時(shí)期的他者實(shí)際已不存在，任何一個(gè)特殊的群體均可稱為他者，相對(duì)于曾經(jīng)所謂的他者，我們即為他者。2具有絕對(duì)異他性的他者最初的社會(huì)學(xué)理論家，關(guān)注他者是期望通過對(duì)他者的特性從經(jīng)歷體驗(yàn)的角度進(jìn)行描繪，采用譜系學(xué)和編年史的方式方法，對(duì)原初民和原始社會(huì)進(jìn)行研究，目的是尋找到其宏達(dá)敘事的根本源頭或者普世法則的基礎(chǔ)模型。這在兩位經(jīng)典理論大家涂爾干和身上即可看出。涂爾干對(duì)原始社會(huì)的研究一方面是針對(duì)孔德的社會(huì)進(jìn)化論，對(duì)社會(huì)種進(jìn)行劃分，進(jìn)而用大量篇幅闡述了兩種不同的社會(huì)團(tuán)結(jié)方式機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)下社會(huì)種的演進(jìn)。其目的是為了找出社會(huì)分工產(chǎn)生的真正原因:社會(huì)容量和社會(huì)密度是分工變化的直接原因。進(jìn)而有了其兩種基本思想:其一，個(gè)人意識(shí)全部在自我之外的社會(huì)，這種社會(huì)在歷史上具有優(yōu)先地位;其二，必須用集體狀態(tài)來解釋個(gè)人現(xiàn)象，而不是用個(gè)人現(xiàn)象來解釋集體狀態(tài)。其次是在(宗教生活的基本形式〕中，對(duì)最簡(jiǎn)單、最原始的澳洲部落圖騰制度進(jìn)行了詳盡研究，其目的在于揭示宗教的本質(zhì):人類是在不知不覺之中崇拜他們的社會(huì)的，神圣的東西首先依附在集體的、非個(gè)人的氣力之上，這種氣力恰恰就是社會(huì)本身的再現(xiàn)。而當(dāng)集體生活本身極度緊張，使得社會(huì)處于沖動(dòng)人心的狀態(tài)時(shí)，社會(huì)本身就會(huì)去創(chuàng)造神或者宗教。更進(jìn)一步，涂爾干以為，當(dāng)代社會(huì)為有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)，因而曾經(jīng)宗教已經(jīng)不能起到賦予團(tuán)體集體意識(shí)，進(jìn)而進(jìn)行社會(huì)整合的目的，因而必須開創(chuàng)建立新的科學(xué)的宗教。由此可見，涂爾干無論對(duì)于原始社會(huì)形式的研究，還是對(duì)于最原始圖騰制度進(jìn)行研究，其目的都是為其理論尋找根據(jù)。而從另一方面來看，這些他者是純粹意義上的他者，由于在涂爾干的視野中，這些原始形式均已成為真正的歷史，當(dāng)代社會(huì)的組合形式與其有著本質(zhì)的區(qū)別。的關(guān)注重點(diǎn)放在了原始制度，構(gòu)擬了原始衍生出的三種社會(huì)發(fā)展圖示，進(jìn)而設(shè)定了不同生產(chǎn)方式的代表國家。其目的在于對(duì)社會(huì)制度演進(jìn)研究，發(fā)現(xiàn)社會(huì)演進(jìn)中的經(jīng)濟(jì)性動(dòng)力因素。3當(dāng)代性中的他者隨著列維斯特勞斯對(duì)幸存殘跡和當(dāng)代中他者的揭示，當(dāng)代中的他者逐步成為社會(huì)學(xué)家的關(guān)注中心:女性之為男權(quán)社會(huì)的他者癲狂者之為理性社會(huì)的他者非符號(hào)資本占有者之為符號(hào)資本占有者的他者。事實(shí)上，(原始)分類在各個(gè)層面上都有某種共同特征:在所考察的社會(huì)里，無論選擇哪一個(gè)層面，都必須允許有可能聯(lián)絡(luò)到其他的層面，甚或是必然意味著聯(lián)絡(luò)其他的層面，其他這些層面與優(yōu)先選擇的這個(gè)層面在形式上類似，只是在整個(gè)指涉系統(tǒng)中的位置上有所不同。這個(gè)指涉系統(tǒng)是借助一對(duì)比照關(guān)系而發(fā)揮作用的:一個(gè)是一般與特殊的比照，另一個(gè)是自然與文化的比照。原始社會(huì)的很多東西從未消失，只是以另一種形式(文化形式)呈現(xiàn)于當(dāng)代社會(huì)。這是列維斯特勞斯對(duì)當(dāng)代中他者的揭示。列維斯特勞斯在(親屬制度的基本形式〕中提出:親屬制度的精華真髓在于男人之間交換女人，婚姻是禮品交換最基本的一種形式，女人是最貴重的禮物。通過禁止同一群體內(nèi)的結(jié)合，迫使婚姻交換在不同群體間進(jìn)行，進(jìn)而構(gòu)成一種親屬關(guān)系構(gòu)造。男人在女人的交換經(jīng)過中成了受惠者，擁有贈(zèng)送的權(quán)利。婦女的屈服順從看成是這種親屬關(guān)系的產(chǎn)物，通過這種關(guān)系，社會(huì)性別制度被組織和產(chǎn)生出來。列維對(duì)于親屬制度的討論旨在討論關(guān)于亂倫這一原始社會(huì)制度在當(dāng)今社會(huì)存續(xù)之因，但從另一個(gè)角度，其亦討論了父權(quán)社會(huì)的來源及女性的地位問題，在他的理解中，女性的地位乃社會(huì)制度所建構(gòu)，亂倫禁忌及其實(shí)行結(jié)果構(gòu)成了文化的起源，這就意味著若要到達(dá)男女平等必須擺脫人類悠長(zhǎng)的歷史。列維斯特勞斯在分析親屬制度的基本構(gòu)造時(shí)使用了女人的交換這一概念。女人的交換是對(duì)性和社會(huì)性別關(guān)系某些方面的概括，一個(gè)親屬制度里的社會(huì)關(guān)系詳細(xì)規(guī)定男人對(duì)自個(gè)的女性親屬有某些權(quán)利，而女人對(duì)自個(gè)或?qū)δ行杂H屬卻沒有同樣的權(quán)利，結(jié)合其構(gòu)造主義理論，他以為，交換是親屬制度的普遍原理，是由人的心智特征推動(dòng)運(yùn)行的，而在姻親的交換經(jīng)過中，男性永遠(yuǎn)是執(zhí)行者，而女性只是此種關(guān)系的媒介，是交易的客體。當(dāng)代性的核心理念之一即為理性，理性之為當(dāng)代社會(huì)的主體，非理性即淪為他者，在?？驴磥?，我們不能簡(jiǎn)單地將理性看成是一個(gè)整體，而是應(yīng)當(dāng)詳細(xì)地分析和詳細(xì)地對(duì)待合理性在各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的進(jìn)程，應(yīng)當(dāng)分析合理性的各種形式。當(dāng)代性意味著理性以不同的方式向各個(gè)領(lǐng)域浸透，意味著理性力圖確立自個(gè)對(duì)他者的全面控制。?？碌?瘋癲與文明〕即是對(duì)瘋癲者這一當(dāng)代社會(huì)他者的研究。他以為，自中世紀(jì)以來，瘋癲或更詳細(xì)的講是麻風(fēng)病與神圣的存在有關(guān)，由于他們被看成是上帝的憤怒和恩典。在文藝復(fù)興時(shí)期，瘋癲被與人的智慧聯(lián)絡(luò)起來，因此就與對(duì)于真理和理性的挖苦或戲劇性的接受聯(lián)絡(luò)到了一起。而這一點(diǎn)象征性地表如今對(duì)待傻瓜船的矛盾心理之中:既是在驅(qū)逐縫紉，同時(shí)又載著他們駛向命運(yùn)的航程。在古典時(shí)代，瘋癲變成一種疾病，但人們以為這不是有失健康，而是懶惰和身體的墮落。古典時(shí)期對(duì)待瘋癲的態(tài)度有其特定的意義，由于它割斷了理性和精神失常之間的聯(lián)絡(luò)或?qū)υ捦緩健／偘d并非天然的是理性的他者，但理性天然的要選擇瘋癲作為它的他者。這是由于在當(dāng)代性以理性為唯一法庭的氣氛中，瘋癲被以為是非理性的集中具體表現(xiàn)出，是真正意義上的他者。當(dāng)然，瘋癲是逐步地成為這一他者的。在當(dāng)代社會(huì)，醫(yī)生有能力治療瘋癲，這時(shí)，瘋癲者從收留所解放出來，轉(zhuǎn)入了醫(yī)院，而在?？聦?duì)于權(quán)利的討論中，這一變化只是權(quán)利發(fā)生了轉(zhuǎn)移，本質(zhì)并沒有發(fā)生變化。瘋癲者仍被以為是理性社會(huì)的他者，處于被監(jiān)禁、進(jìn)行規(guī)訓(xùn)的位置。布迪厄的文化資本理論綜合了與生產(chǎn)方式相聯(lián)絡(luò)的客觀階級(jí)地位理論和韋伯的身份群體與政治分析。對(duì)社會(huì)階級(jí)以及相聯(lián)絡(luò)的文化形式進(jìn)行了分析。在這一理論中，他提到了四種社會(huì)資本:經(jīng)濟(jì)資本、社會(huì)資本、文化資本，又把此三者的合法形式稱之為符號(hào)資本。這幾種資本能夠進(jìn)行轉(zhuǎn)化，區(qū)分不同階級(jí)主要是通過對(duì)這一階級(jí)所把握的資本的多少，也就是講，社會(huì)文化事實(shí)中最重要的一點(diǎn)是支配。在任何社會(huì)中均是如此，無論是原始社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)。布迪厄眼中的他者只是簡(jiǎn)單的具體表現(xiàn)出在一個(gè)方面:無論是作為一個(gè)行動(dòng)者還是作為一個(gè)社會(huì)，他者唯一有效的剩余資本就是符號(hào)資本，它缺乏足夠的資源，去通過物質(zhì)財(cái)富的不平等分配、生產(chǎn)和再生產(chǎn)去支配。文化資本轉(zhuǎn)化為符號(hào)資本之時(shí)，不斷地被復(fù)制和模擬。尤其是在當(dāng)代性成為當(dāng)今的神話世界，文化資本更被化成了一種當(dāng)代性的符號(hào)資本。符號(hào)資本具有兩面性，它既是一個(gè)權(quán)利話語系統(tǒng)，同時(shí)又面臨本身的合法性問題，即在這一文化范圍或文化秩序中，能否和為什么應(yīng)獲得其成員的忠實(shí)和信任的問題。在當(dāng)代性的神話中，異化、失范的經(jīng)歷體驗(yàn)和合法性危機(jī)，隱含在這種文化象征符號(hào)的更迭之中。在布迪厄看來，文化趣味的區(qū)隔(高雅、通俗，形式、功能，深入、淺薄，尊貴、卑下，體面、粗魯?shù)鹊?實(shí)際上反映了一種權(quán)利關(guān)系。正如一位學(xué)者指出的那樣，布迪厄在文化領(lǐng)域試圖做的正是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域已經(jīng)從事的任務(wù):揭示文化生活中的權(quán)利動(dòng)力學(xué)和基本構(gòu)造。布迪厄?qū)τ谖幕Y本的關(guān)注意欲引出其對(duì)于以文化符號(hào)資本為核心的社會(huì)階層理論。布迪厄?qū)τ诋?dāng)代社會(huì)支配權(quán)利即符號(hào)暴力的揭示從一定程度上是對(duì)當(dāng)代性中他者位置的一個(gè)綜合詮釋，而也在一定程度上與?？碌恼麄€(gè)當(dāng)代社會(huì)就是一個(gè)大監(jiān)獄，人人無時(shí)無刻不處于規(guī)訓(xùn)之中這一思想相合。在布迪厄看來，這是由于統(tǒng)治階級(jí)改變了統(tǒng)治策略，他們不再進(jìn)行粗暴愚笨的身體強(qiáng)迫，而是改變成了溫和得多的控制形式即文化實(shí)踐形式。他們的統(tǒng)治變成了多少類似于催眠術(shù)的符號(hào)統(tǒng)治，在這里統(tǒng)治下被支配者接受了支配者的理念，并將這些理念誤識(shí)為正確的、自個(gè)應(yīng)當(dāng)遵守的理念，而意識(shí)不到支配者對(duì)自個(gè)的符號(hào)支配。這種權(quán)利形式即布迪厄所稱的符號(hào)暴力。但是，無論是?？聦?duì)于理性和規(guī)訓(xùn)的討論，還是布迪厄?qū)τ诜?hào)暴力的詮釋，其核心都是通過對(duì)當(dāng)代性中他者地位的歷史進(jìn)行追溯，進(jìn)而對(duì)當(dāng)代社會(huì)進(jìn)行分析。對(duì)?？聛碇v，理性浸透到當(dāng)代社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，其目的并不僅僅僅是為了壓制和排擠他者，人的求知意志把本身的瘋癲、疾病、犯罪之類消極方面，把生命、勞動(dòng)和語言等積極方面納入到認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，以便能夠更好地道出本身的真相。認(rèn)識(shí)他者實(shí)際上就是認(rèn)識(shí)本身的某一方面。從根本上講，當(dāng)代性就意味著人對(duì)自個(gè)的有限性和反常方面的認(rèn)識(shí)。也就是講，當(dāng)代人的求知意志力圖發(fā)現(xiàn)自個(gè)的真相，要么發(fā)現(xiàn)了自個(gè)的有限存在(有生命之物、生產(chǎn)的工具、語言的載體)，要么發(fā)現(xiàn)了自個(gè)的反常存在(病態(tài)主體、犯罪主體、性錯(cuò)亂者)，這實(shí)際上意味著理性本身是有限的，人受制于這些作為他者的因素。而布迪厄以為，由于文化資本的不平等分布，而使得受支配者當(dāng)代社會(huì)中的他者被剝奪了接受精英文化的時(shí)機(jī)。4多元化的他者近半個(gè)世紀(jì)以來，西方文化的精神發(fā)生了極其劇烈的變化，在這一變化中，后當(dāng)代主義的崛起和迅速傳播，能夠講是西方文化精神變化中最重要的事件之一。西方當(dāng)代理性主義思想強(qiáng)調(diào)的是邏輯，而后當(dāng)代理論家多數(shù)人的理論恰恰是要打破邏輯主義的宏大話語，不僅他們的理論本身是反對(duì)邏輯主義的，就連理論表述也展示出一種無邏輯反邏輯，或者講邏輯混亂。后當(dāng)代理論家反思當(dāng)代性，對(duì)當(dāng)代社會(huì)進(jìn)行反思，同時(shí)對(duì)當(dāng)代理論中所設(shè)立的主體進(jìn)行解構(gòu)，此時(shí)，何為他者?這一問題的答案:不再清楚明晰。由于在后當(dāng)代者的視角中，主體已不存在。如此看來，任何一個(gè)異他的因素當(dāng)我們從局外者的角度進(jìn)行觀察時(shí)，均可將其稱為是他者而站在他者的角度對(duì)本身進(jìn)行反思，我們即成為了他者。而對(duì)于主體從他者角度的再認(rèn)識(shí)以及對(duì)多場(chǎng)所他者的田野研究成為了他者關(guān)注的新主題。何為他者?首先要回答何為異他性，無論怎樣，異他性已經(jīng)不能夠寓于一個(gè)主體之中，不管這個(gè)主體是個(gè)體性的還是社會(huì)文化性的，也不再能夠寓于一個(gè)有特定地理意義和地名稱謂的場(chǎng)所之中。相反，它必然寓于關(guān)系之中。從縱向的角度來看，它必然寓于某種特定的傳統(tǒng)與特定的當(dāng)代性的關(guān)系之中。而從橫向的角度來看，它有兩個(gè)層面:在華而不實(shí)一個(gè)層面上，它在于某種傳統(tǒng)與另一種傳統(tǒng)之間的關(guān)系;在另一個(gè)層面上，它在于某種當(dāng)代性與另一種當(dāng)代性的關(guān)系。以下為參考文獻(xiàn):［1］吉登斯．當(dāng)代性的后果［M］．南京:譯林出版社，2018:1-2．［2］圖根哈特．自我中心性與神秘主義［M］．上海:上海譯文出版社，2007:22．［3］布萊恩特納．社會(huì)學(xué)理論的指南［M］．上海:上海人民出版社，2003:71，152．［4］涂爾干．社會(huì)分工論［M］．上海:三聯(lián)書店，2000: