嵇康：頡頏禮法放達自由

嵇康：頡頏禮法，放達自由竹林名士嵇康生活的時代，名教淪喪、禮崩樂壞，政治、社會動蕩。面對這一特殊的政治、社會情境，嵇康“默然從道，沉默無為”，將道家的“自然”和“無為”奉為圭臬，力圖遠離政治。但這并不意味著嵇康消極避世，而是他對待不合理現(xiàn)實的一種無畏的抗拒和抵制：一方面，他“頡頏禮法”“越名任心”，以頹廢懶散挑釁禮法俗情，以悍然不馴的態(tài)度拒絕來自政權的拉攏；另一方面，他“悠游適性”“放達自由”，與阮籍、向秀、山濤等人遁隱竹林，放棄出世濟世的儒家思想。這種帶有濃郁道家色彩的返璞歸真、無所羈絆的做法，彰顯了嵇康獨特的生命樣態(tài)，并由此開啟了魏晉著名的“竹林之游”。魏晉之際，朝中官員多為漢臣，對魏晉篡漢多有非議，政治、社會動蕩，社會名士頻遭殺害，正始玄音于是沉寂。一方面，司馬氏所代表的在朝士大夫群體，遵奉禮法，嚴明倫理與道德教化，意圖維護社會秩序，借以鞏固統(tǒng)治政權；另一方面，司馬氏也假借儒家禮教的名義，謀奪王位、誅除異己，致使名教發(fā)生異化，道德喪失其傳統(tǒng)價值，禮教日益虛偽而與自然人性相背離。其時，受社會發(fā)展與個體生命內(nèi)在涵養(yǎng)需求的推動，老莊思想為全社會所重視而日漸盛行。這時候的個人生命展現(xiàn)出獨特、嶄新的儒道融通風貌：自我意識代替了群體意識，士人不再汲汲于鉆營名利事功，轉而對個體生命高度關注，將個人的品評標準由重視道德和人格的完全，擴展并轉向以個體為主的儀態(tài)之美、個人才性范圍的藝能或識度，以充分綻放個人真情率性的生命風采。魏朝正始士人不僅接承了這種自覺意識之風，又身值名教異化愈烈的人文社會。于是，士人們對新道德典范真善的心靈需求和對政治社會的批判態(tài)度，自然反映于個人的行為與外顯的生命風格，進而發(fā)展成為具有時代特色的生命情調(diào)。儒學的衰退，道家思想的興盛，士人會通儒道，引發(fā)漢魏之際士風與學風的轉變開新，形成了一個生命自我覺醒與解放的時代。這一特殊的政治和社會情境，蘊涵了魏晉時代的群體生命風貌，嵇康也以這個生命覺放時代為契機，發(fā)展出他個人與群體生命新的相對關系。他抗禮自得的生命形態(tài)，與群體生命的內(nèi)涵同中有異，自有其獨特之處。他既不像仲長統(tǒng)結合法家、道家思想希望協(xié)助統(tǒng)治者維護政權，也不像何晏、王弼兼采儒、道之長提供有助于國家統(tǒng)治和社會建設的政策，而是力圖實踐道家的“自然”思想，反抗權勢統(tǒng)治者的仁孝禮治。嵇康一方面沉默體道，悠游以養(yǎng)生，展現(xiàn)道家“全身貴生”的生命觀念；另一方面又難掩其率真的傲性，彰顯出多樣且獨特的生命形態(tài)。一、默然從道，沉默無為嵇康心慕“老、莊之業(yè)，恬靜無欲”而體認出“身貴名賤”（《兄秀才公穆入軍贈詩》第十九首）不如“方外榮華，去滋味，游心于寂寞，以無為為貴”[1]125。于是，嵇康就由“默靜少文”轉向“默然從道”。這一點充分體現(xiàn)于其日常行為中：以嵇康為核心的“竹林七賢”在飲酒歡聚時，他高談闊論、諧謔嘲弄，但平時對外則沉默寡言、郁郁寡歡。嵇康等竹林名士這種共同的“沉默”現(xiàn)象，也許不僅只為學老莊體道好靜而已，恐怕更有類似王戎“晦默于危亂之際，獲免憂禍”（《世說新語·儉嗇》第三條注引戴逵言）的現(xiàn)實顧慮。這種“免禍”的心態(tài)與當時嵇康所推崇的“沉默自守”的隱者孫登之所言所行大致相當：“（阮）籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導氣之術，登皆不應……籍因遂歸著”；嵇康也曾“從之游三年，問其所圖，終不答，康每嘆息”（《晉書》卷九十四《孫登傳》）。據(jù)史料記載，孫登隱居山巖洞窟，讀《易》撫琴自足于懷，玄默無辭，無喜怒顏色，不與人爭，探索其沉默的原因，“以魏晉去就，易生嫌疑，故或嘿者也”（《晉書》卷九十四《孫登傳》）。由此可知，孫登體道的最大原因仍在于“免禍”。嵇康作為孫登的仰慕者且與其三年同游，其言行舉止與處世方式受孫登的影響很大。對此，王戎曾經(jīng)指出，“與康居二十年，未嘗見其喜慍之色”（《世說新語·德行》第十六條）。這也間接地證明了嵇康平日十分注意自我節(jié)制，約束自身情感的外放。此外，在史傳中也曾有記載：阮籍慎與人言，且喜怒不形于色，因其深沉晦智的“自我情感約束”表現(xiàn)，獲得晉文王（司馬昭）“至慎”的美稱。嵇康的謹慎基于雙重原因：首先，是他服膺老莊，宗奉其說，化剛直尚柔弱；其次，是他警覺自身“剛腸疾惡”的個性，極難見容于當時險惡的政治和社會環(huán)境，深知“奉時恭默，咎悔不生”[1]31，在適應外在的政治環(huán)境的過程中不得不做調(diào)整。前者起于內(nèi)在認知的自我節(jié)制，后者來自外在危機導致的自保意識，這種雙重的自覺意識勾勒出嵇康“至慎”的面貌。針對嵇康謹言慎行的原因，王澍認為其是迫于外在嚴酷的政治、社會環(huán)境而非其本趣，真正有話要說時，仍是“輕肆直言，遇事便發(fā)”（《與山巨源絕交書》）。事實上，嵇康清高傲世、不染世俗的性格，暗含著強烈的自我期許，但此種人生理想和心態(tài)與他過于執(zhí)著、剛直的性格相互糾葛。因此，嵇康平日十分注意自我節(jié)制，喜怒不形于色，這與他后來告誡兒子要謹慎言語有著內(nèi)在的一致性：“夫言語，君子之機，機動物應，責是非之形著矣，故不可不慎?！盵1]319由此可知，對嵇康而言，最適宜的為人處世之道則為：“若行寡言，慎備自守，則怨責之路解矣?！盵1]317這與他有意要學習阮籍的“口與心誓，守死無二”“與物無傷”[1]315的處世之道相呼應。而針對嵇康與人交往喜慍不形于色的原因，有學者指出：玄學的思想修養(yǎng)會促使人們在追求和平寧靜的人生境界過程中對個體性情產(chǎn)生一種“自我制約”的結果，這并非嵇康的性格使然，他的性格依然是剛直峻急的。但不管是出于環(huán)境所迫，還是玄學修養(yǎng)對個人情性所造成的“自我制約”的結果，嵇康喜怒不形于色的“謹慎”態(tài)度并非他的真性本趣。他沉默以體玄也因慎世而沉默，那為人稱道的謹言慎行，原是他調(diào)節(jié)剛直本性的自覺表現(xiàn)。嵇康的沉默，或許本是自身“默然從道”的修養(yǎng)要求，一旦發(fā)展到人際關系上，便表現(xiàn)為喜怒不形于色的謹言慎行。這雖然不是嵇康的真實性格，但我們?nèi)钥山璐丝吹斤祪?nèi)在心理與實際行事之間的差異。嵇康拒仕沉晦、標榜“無為”、不問世事的態(tài)度，到底是表面低調(diào)還是真心“無為”？對此，我們可根據(jù)史料記載推敲出一些線索。竹林諸賢本多懷有濟世志向，但由于所處的政治和社會環(huán)境動蕩不安，名教淪喪，禮崩樂壞，因而他們又多有隱士之志。依據(jù)《晉書》記載，阮籍“有傲世情，不樂仕宦”；嵇康自表“榮進之心日頹，任實之情轉篤”；王戎“韜晦遜退”；山濤“隱身自晦”?！爸窳制哔t”無一例外地都以低調(diào)、“沉晦無為”的姿態(tài)避開敏感的政局。但是以嵇康為首的這些士人在心慕道家思想的同時，并沒有遺棄儒家思想，而是以另外一種方式會通儒道。儒家思想和道家思想于是以一種獨特的進路平行地存在于士人們的思想當中。事實上，這也與嵇康和老莊之濟世的思想遙相呼應。惟其如此，嵇康等名士攜手“竹林之游”，卻沒有拋開對世事的關注，恰是對這種看似矛盾但實則合理的現(xiàn)象的最好詮釋。比如，山濤與阮籍憑借著對時局的敏感，辭隱而避開高平陵政變，他們的那些預見遠識，少不了對政治情勢的注意和觀察。嵇康更是如此，他閑居不仕，固然有隱遁避世的政治考量，但他并非全然不關心現(xiàn)實政治，否則他就不會想?yún)f(xié)助毋丘儉反抗司馬氏的權勢集團：“毋丘儉反，康有力，且欲起兵應之，以問山濤，濤曰：‘不可?！瘍€亦已敗?！盵2]555鐘會更以此事進譖嵇康，提醒司馬昭不可忽視嵇康在政治上的影響力：“（鐘會）言于文帝曰：‘嵇康，臥龍也，不可起。公無憂天下，顧以康為慮耳。’因譖‘康欲助毋丘儉，賴山濤不聽’……?！庇纱丝芍?，嵇康等竹林名士雖“隱晦”其身，表態(tài)“無為”，但對現(xiàn)實政治仍存有關切與希望，他們實際上并沒有完全與政治隔離，而是隱在政治真空地帶以俟機而動。嵇康雖“自晦”以明哲保身，頹放毀行以示無用，但這只是“遺世”其表、“憂世”其里。因此，他的“不與世事”其實是不愿參與官場上的俗務，而非“遂放世事”，放棄心目中對社會的關懷。二、頡頏禮法，越名任心儒家圣人雖是緣情以制禮，把情作為禮的根本，但在個人自由與群體秩序交集的實踐中，情與禮之間難免會有沖突。魏晉士人所處的特殊境遇，使他們追求自我獨立的人格，肯定自我的存在價值，流露出自然性情，所以，魏晉士人在面對情性與禮法橫決時，經(jīng)常表現(xiàn)出頡頏禮法的態(tài)度。作為竹林名士的代表，嵇康更是如此。當面對世俗之人、官員、禮法之士時，嵇康一律不假以顏色。例如，對鐘會的來訪，“康揚槌不輟，旁若無人，移時不交一言”（《世說新語·簡傲》）。嵇康這種“箕距而鍛”而不加禮遇的行為展現(xiàn)出其沉默傲物的姿態(tài)。此外，“有人就鍛者，康不受直，唯親舊以雞酒往與共飲噉，清言而已”（《世說新語·簡傲》第三條注引《文士傳》）。除了不假顏色的傲慢態(tài)度，嵇康在言談、文字當中對禮法之士的鄙夷諷刺，更是強烈得近乎露骨。在《與山巨源絕交書》中，嵇康將自己比為“非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”（《莊子·秋水》）中的鹓雛，而將世人競相追逐的名位視若腐臭的死鼠：“夫人之相知，貴識其天性，因而濟之……各以得志為樂，唯達者為能通之，此足下度內(nèi)耳。不可自見好章甫，強越人以文冕也；己嗜臭腐，養(yǎng)鴛雛以死鼠也，尚不顧足下所好者。”[1]117，123-125由此可見，嵇康視名利為腐鼠，明顯自標清高，鄙棄虛偽的禮法名教。即使不對外人，自身的懶散不修、頹廢形骸，也是一種鄙俗任性的傲慢。在與山濤的絕交書中，嵇康再次展現(xiàn)了其簡傲懶慢的一面，他自言：“頭面常一月十五日不洗，不大悶癢，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略轉乃起耳?！盵1]117嵇康不僅以頹廢懶散挑釁禮法俗情，同時也以悍然不馴的意態(tài)拒絕現(xiàn)政權的拉攏。他列舉“七不堪”和“二不可”，公然與“人倫有禮，朝廷有法”[4]117的禮法世教對抗。如此從情任性，“亦欲標不屈之節(jié)，以杜舉者之口耳”（《世說新語·棲逸》第三條注引《嵇康別傳》），大有不滿現(xiàn)實而故意逾越世俗的反抗心態(tài)。他夸大的動作，宣告志趣與立場的意味大過自我檢討；書信明似指責山濤愧為知交，不識自己襟懷，實則透過“七不堪”的從情任性，揭露虛偽禮教對人性的箝制，暗諷朝仕官員馳騖榮名。嵇康是竹林名士當中公開反對儒家禮法的人，但除了個人形骸的頹放，并未發(fā)現(xiàn)其不拘禮法的記載。仔細看來，嵇康自述的“七不堪”都屬于個性與習慣方面的問題，并無嚴重逾越至違反仁義道德的程度。這些恰恰是嵇康厭惡禮法虛偽繁瑣的剛直性格的表現(xiàn)，并非意味著他完全否定儒家的仁義道德。因此，應該說，嵇康不是反對以儒家禮法為代表的名教本身，而是反對名教制度在人為操控下產(chǎn)生徒重形式而禁錮自然人性的虛偽效應，那些奉六經(jīng)為太陽、喪性求榮的禮法之士（儒者），宜當批判之首沖。至于嵇康自言不容于世教的“非湯、武而薄周、孔”[1]122，實質(zhì)上只是對當時禮法虛偽性的反抗表現(xiàn)，他的急竣剛直，也是其執(zhí)著于儒家仁義準則的表現(xiàn)。事實上，嵇康“有所為”的從情抗禮，晉人戴逵早有明辨：“竹林之為放，有疾而顰者也”（《全晉文》卷一百三十七《放達為非道論》）。嵇康這種對虛偽禮教的頡頏，使其“越名教而任自然”的主張愈發(fā)彰顯。我們既可以從中探知嵇康辨認公私、判別是非的根據(jù)，也多少可以看出他提出任自然而“無措”于心的用意。嵇康心目中的君子“心無措乎是非，而行不違乎道”[1]234，不像禮法之士假用仁義那樣的虛偽卑鄙，而是自然而然地實踐道德。嵇康以心之“有措”“無措”論公私，并以此區(qū)分君子與小人：“匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也”[1]234；也企圖以“無措”化解禮教之虛偽，使名教得以自然實行?！盁o措”不是衡量君子與小人的準則，而是一種可以化去人的自然執(zhí)著的工夫修養(yǎng)，與莊子的“坐忘”“渾化”含義相同[5]570。對此，牟宗三先生指出，“無措”即“無所措意”，普通所謂“無心”也；“有措”則是有心，即王陽明所謂的“動于意”也?！皠佑谝狻眲t善惡皆壞，壞在有“矜尚”、有隱曲也；有隱曲，即有所匿，即是“私”，是故工夫之大者，惟在能忘。忘者，渾化也?！皻忪o神虛”“體亮心達”“越名教而任自然”等，皆所謂渾化也[6]338。嵇康“越名教而任自然”的理念有很強的現(xiàn)實針對性。作為憑借自身的道德階梯引導人們進入崇高境界的名教，此時卻異化成了司馬氏統(tǒng)治集團誅殺異己、篡權奪位的工具，基于對這種虛偽名教的深惡痛絕，嵇康才提出了超越、不拘泥于名教的束縛，自由自在地張揚自己的意志，即“任自然”。但是，名教所包含的基本道德規(guī)范，本身并沒有可指責的地方，所以嵇康認為，不能在傳統(tǒng)道德領域中來解決是非，而必須通過“無措是非”“物情順通”來達到更高的境界。由此可知，嵇康追求意志自由張揚的“任心”并不是對名教的簡單排斥。究其實質(zhì)，這是一個真正地關注名教的人基于道家立場對現(xiàn)行的名教之批判，所以“任心”表面上是對名教的叛逆和否定，本質(zhì)上卻是嵇康試圖通過這種批判，即以“任自然”的途徑來恢復名教本該在社會倫理生活中所起的真正作用[7]15-16。嵇康以簡陋傲慢的形態(tài)反抗被虛偽蒙蔽的禮教，其任性是發(fā)自于虛靜不矜的心和不被物欲牽系的情，絕不是自由放縱的妄為。事實上，在嵇康反抗禮教的激進意識背后，隱藏著更為積極的期許，他希望借由“任自然”的“無措”之心，諧和自然與名教之間的關系，進而成就真實的名教。正如魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中所評價的：“當時最富叛逆精神的文人，如嵇康、阮籍，其靈魂深處仍然懷戀著名教，他們非毀禮教，其實是不得已的事，他們服膺真的儒教?！薄氨砻嫔蠚亩Y教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教?！盵4]428對嵇康而言，在名教已經(jīng)成為司馬氏集團用來作為“誅夷名族，寵樹同己”的一種工具的政治、社會環(huán)境下，他批判的矛頭似乎是指向了道德本身，認為道德是在自然之道衰落之后產(chǎn)生的，而并非人性的自然要求。作為一種制度，被固定下來的道德自然就成了人們追求名利的手段和爭權奪利的工具。在這種社會模式中，人心被擾亂，隨之人的自然本性也遭受破壞；而與道德相伴而來的懲罰、教化制度，則使得社會上“智慧日用，漸私其親”。由于對利益瘋狂地追求，導致社會的良性秩序被破壞，國家面臨覆亡的邊緣，因此，嵇康對“名教”的苛責實際上是批判虛偽性的道德（建立在利益基礎之上的所謂的道德仁義制度），以及由這種虛偽性所帶來的后果，而并非批判道德本身。三、悠游適性，放達自由當時，司馬氏高舉名教大旗倒行逆施，肆行集權篡位而大啟殺戮。目睹眾多正始名士因故或見誅或遭黜，“天下名故，名士少有全者”，嵇康遂與阮籍、向秀、山濤等人遁隱竹林，放棄出世濟世的儒家思想，轉而遵循返璞歸真、無所羈絆的道家思想，并由此開啟了魏晉著名的“竹林之游”。與當時司馬氏集團專橫跋扈、鉗制思想自由的世風相悖，嵇康自幼“不涉經(jīng)學，性復疏懶”[1]117，養(yǎng)成了率性由己、放任不羈的性格，而且“恬靜寡欲，含垢匿瑕，寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通，長好《老》《莊》”（《晉書·嵇康傳》）。老莊貴“游”，所游或“塵垢之外”，或“四海之外”，或“天地之一氣”。心系老莊的哲學，嵇康與竹林之友起于志同道合，希冀自由無拘的理想世界。竹林名士各有其個體自覺的發(fā)展，各自表現(xiàn)出獨特的生命形態(tài)，像山濤的穩(wěn)重、嵇康的剛烈、王戎的簡要、劉伶的昏放等，可謂人各有志。但他們之所以能夠結伴作竹林之游，是因為他們共同具有超拔傲氣、批判禮俗、不問世事、以放達回避政治的態(tài)度，以及自力更生、自足得意、崇尚老莊、標榜自我的逍遙人生態(tài)度，而且又都有崇尚自然的共識，向慕閑適自得的生活。嵇康以老莊為師，生平“賤物貴生”，以“榮名穢人身，高位多災患，未若捐外累，肆志養(yǎng)浩然”[1]66。在這種崇尚自然思潮的影響下，其他竹林名士也都以老莊思想為精神支撐，重視自然的精神和個體的存在，以外在的放浪形骸遺忘外在世事，表現(xiàn)出老莊“達生任性”的人生理念。換句話說，求生活悠游自得而遺忘外物形骸，是嵇康等名士酣暢竹林的真意。他們重視個人的志趣，像阮籍、劉伶浪形醉酒，嵇康、向秀鐘情山水，莫不耽溺于所好，充分彰顯出追求自我精神上的滿足痛快的獨特個性。面對復雜的政治環(huán)境，竹林名士群聚飲酒清談，采取隱避但觀察的態(tài)度。嵇康遵循“絕智棄學，游心于玄默”[1]49的老莊人生觀，全然忽視自身所處殘酷的政治、社會環(huán)境，“侍愛肆妲，不訓不師”導致他的處世方式簡單質(zhì)樸。心慕于魏晉玄風普暢，世尚“雅遠”，以“隱”為高，嵇康搜集上古以來“圣賢、隱逸、遺名、遁心”者百十九人，為之傳贊，著成《圣賢高士傳》，由此足見其內(nèi)心對“雅遠”的隱者充滿推崇與向慕。嵇康個人對自然的向往與追求，是其早在年少時就有的愿望，成長后習染老莊學風，又經(jīng)歷蹇頓世路，遂使遁隱也難以得意歡心：“昔蒙父兄祚，少得離負荷。因疏遂成懶，寢跡北山阿。但愿養(yǎng)性命，終己靡有他。良辰不我期，當年值紛華。坎壈趣世教，?？謰刖W(wǎng)羅。義農(nóng)邈已遠，拊膺獨咨嗟。朔戒貴尚容，漁父好揚波，雖逸亦以難，非余心所嘉?！盵1]62-63嵇康于詩中道出了“保養(yǎng)天命”的終生志愿，也透露出面臨險惡世道內(nèi)心常存有恐懼之陰影。他深嘆伏羲、神農(nóng)的淳樸世代因遙遠而渺茫，想要遁隱避害，但容身濁世之中，即便遁世隱居順時推移，也是違反性情的難事。既愛自然又尚雅遠，“隱居”對嵇康自是一件遂志樂事，嵇康何以反以為這是難事呢？原因就在于嵇康無法做到像東方朔、漁父那樣順勢應變、隨波逐流。這就彰顯出嵇康在崇尚逍遙游世的道家思想的同時所兼有的濟世的儒家思想。漢朝東方朔在《戒子》中勉子“以仕代農(nóng)”，既可“飽食安步”，又可免去勞苦；而且當官也不可認真，懷抱玩世的心態(tài)“依違朝隱”，既可享樂又可全身，所謂“依隱玩世，詭時不逄”（《戒子》）。這種觀念成為兩漢到隋代仕宦家庭誡子的核心思想，也是當時仕宦者自身的心態(tài)寫照。竹林名士中出仕的成員如山濤，即遭孫綽鄙斥“吏非吏，隱非隱”（《晉書》卷五十六《孫綽傳》）；王戎也“與時舒卷，無蹇諤之節(jié)”，“但與時浮沉”（《晉書》卷四十三《王戎傳》）。這些都是求容于世、隱身于朝的明哲保身法。另外，漁父也曾以“世人皆濁，何不淈其泥而揚其波”勸屈原“不凝滯于物，而能與世推移”（《楚辭·漁父》）。嵇康詩舉東方朔和漁父二人為例，