儒家心性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)是否可能？-以思孟學(xué)派為個(gè)案（下）

儒家心性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)是否可能？——以思孟學(xué)派為個(gè)案（下）儒家心性論作為倫理學(xué)根底是否可能？——以思孟學(xué)派為個(gè)案〔下〕五．儒家倫理學(xué)的關(guān)系映射推定

前面說到，中國思維推衍形式的特征可以叫做“關(guān)系映射推衍〞，這同樣適合于儒家從心性論到倫理學(xué)的推衍過程。

儒家有一個(gè)向來為人們所無視的極為重要的觀念，叫做“推〞：“推己及人〞、而且“及物〞。此“推〞乃是知行合一的，既是“知〞〔推求〕，也是“行〞〔推行〕。其實(shí)，其他各家也都講“推〞，示例號稱“談天衍〞的陰陽家騶衍，其根本辦法也是“推〞：“先驗(yàn)小物，推而大之，以至無垠。〞〔?史記·孟子荀卿列傳》〕他有兩方面的推：時(shí)間上的“五德終始〞是陰陽五行純正關(guān)系的映射推衍，空間上的“大九洲〞也是從一九〔小九洲〕到九九〔大九洲〕的純正同構(gòu)關(guān)系的映射推衍。但儒家的“推〞有其特點(diǎn)，我曾打過一個(gè)比如：在平靜的水面上投下一顆石子，濺起一圈圈的漣漪，一層層地向外涉及。這水面便是世界、尤其人倫世界，這石子便是性情〔未投為性，已投為情〕〔41〕，而這漣漪便是仁愛所及；圈層從中心到邊緣，在時(shí)間上和程度上的差別，便是所謂“愛有差等〞；最終畢竟涉及整個(gè)水面，便是修齊治平、“天地位焉，萬物育焉〞〔?中庸》〕。孟子談這種“推〞：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也〞；“仁者以其所愛及其所不愛〞〔?盡心下》〕；“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。〞〔?梁惠王上》〕我們這里的討論暫時(shí)不波及“行〞，而專言“知〞?！胺灿兴亩擞谖艺?，皆知擴(kuò)而充之矣，假設(shè)火之始然，泉之始達(dá)。〞〔?公孫丑上》〕這種“擴(kuò)充〞之“推〞，就是純正關(guān)系映射推衍。

朱熹談到?中庸》時(shí)說：“其書始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理，放之那么彌六合，卷之那么退藏于密。〞這就是說的?中庸》形上的心性論前提與其形下的倫理學(xué)定理之間的推衍關(guān)系。但實(shí)際上是?大學(xué)》的“三綱八目〞把這種推衍關(guān)系進(jìn)一步細(xì)化了，是最為典型的從心性論向倫理學(xué)的層層映射推衍過程：

1．心靈倫理結(jié)構(gòu)——修身

前面說過，“八目〞當(dāng)中的格、致、誠、正，其實(shí)都是修身；所以，第一層次的映射推衍乃是修、齊、治、平。這種推衍乃是一種“擴(kuò)而充之〞的程序，即體現(xiàn)為時(shí)間上、空間上的擴(kuò)展，所以?大學(xué)》提出：“物有本末，事有終始，知所先后，那么近道矣。〞則，何者為先？按心性論，當(dāng)然以身為先，以己為先，以心為先。這就是?大學(xué)》和?中庸》的共同格局，?大學(xué)》指出：“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人〞；?中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。〞修身的目的，就是“先立乎其大者〞，亦即首先確立作為推衍根據(jù)的原初結(jié)構(gòu)：心靈結(jié)構(gòu)。而在儒家，這種心靈結(jié)構(gòu)本身已是倫理結(jié)構(gòu)，亦即帶有濃郁的倫理色彩，所以可稱之為“心靈的倫理結(jié)構(gòu)〞。

但修身本身又有其內(nèi)在映射推衍，亦即?大學(xué)》的前四條目格、致、誠、正。我的意思是說，并非格致誠正四者是一個(gè)心靈結(jié)構(gòu)，而是它們各自都是心靈結(jié)構(gòu)，它們之間的關(guān)系那么是這種結(jié)構(gòu)關(guān)系之間的映射推衍：

〔1〕格物：事理結(jié)構(gòu)

儒家把“格物〞作為“初學(xué)入德之門〞的第一步，意義在于確立映射推衍的基本結(jié)構(gòu)。程頤解釋“格物窮理〞時(shí)說：“格物窮理，非是要盡窮天下之物；但于一事上窮盡，其他可以類推?！阅芨F者，只為萬物皆是一理。〞〔?遺書》卷十五〕所謂“萬物皆是一理〞是說萬事萬物具有共同的關(guān)系結(jié)構(gòu)，只是“理一分殊〞、“月印萬川〞，所以可以“類推〞。再次強(qiáng)調(diào)，不能把“類推〞理解為“類比推理〞。根據(jù)上文對“類〞與“推〞的討論，“類推〞就是純正關(guān)系映射推衍，所以他說“天下物皆可以理照〞〔?遺書》卷十八〕，這個(gè)“照〞字用得好，正是說的映射。其實(shí)，西方的“邏輯〞也跟“理〞一樣，“如月在天，只一而已；及散在江湖，那么隨處可見，不可謂月已分也〞〔?語類》卷九十四〕?！斑壐魉龚曋挥幸粋€(gè)，“理〞只有一個(gè)。

關(guān)于“格物致知〞，這是關(guān)于儒學(xué)的一大公案，我不想在這里啰嗦。簡單說，我把“格物〞視為確立“事理結(jié)構(gòu)〞，這并不是“唯物反映論〞的觀點(diǎn)。按照儒家正統(tǒng)觀點(diǎn)，心性不是客觀事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。〞〔?盡心上》〕“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。〞〔?盡心下》〕這就是說，五官的好惡是命，五常的精神是性；合起來說即是“性命〞，都是天性天倫。因此，我們對“格物致知〞之“物〞也須按儒家自己的正宗理解來講：〔1〕這個(gè)“物〞不是實(shí)體，而是“事〞“事理〞。這是漢儒以來的公論，如鄭玄說：“物猶事也〞〔?禮記注》〕；程頤那么說：“物猶理也〞〔?遺書》卷十八〕。〔2〕這件“事〞是人自己的事，也就是人自己的人倫存在；這個(gè)“理〞就是人的倫理，亦即人倫關(guān)系。朱熹指出：“性是實(shí)理，仁義禮智皆具。〞〔?語類》卷五〕〔3〕這種人倫存在本質(zhì)上是心靈存在，倫理本質(zhì)上是“心之條理〞。朱熹指出：“心包萬理，萬理具于一心〞；“大凡道理，皆是我自有之物，非從外得〞；“物之理都在我此理之中〞〔?語類》卷九、卷十七、卷一百〕王陽明說：“天下之物，本無可格者；其格物之功，在身心上做〞〔?傳習(xí)錄下》〕；“理也者，心之條理也〞〔?書諸陽卷》〕；“虛靈〔心〕不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事〞〔?傳習(xí)錄》〕。用儒家的話語講，事理與心靈是“知行合一〞“打做一片〞的。

此固有的心靈存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一個(gè)根本設(shè)定：世俗的人心由于感物而動，逐物而遷，總是處于遮蔽狀態(tài)〔故荀子有憑心“解蔽〞之說〕，就必須使之“明〞而“誠〞〔?中庸》〕〔42〕。程頤指出：“‘致知在格物’，非由外鑠我也，我固有之也；因物而遷，迷而不悟，那么天理滅矣，故圣人欲格之。〞〔?遺書》倦二十五〕王陽明那么直接把“格物〞講成“正心〞，說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也〞；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本體之正〞〔?傳習(xí)錄上》〕。其實(shí)整個(gè)“修身〞都是“解蔽〞“正心〞，亦即確立心靈結(jié)構(gòu)。

〔2〕致知：認(rèn)知結(jié)構(gòu)

嚴(yán)格來講“格物〞和“致知〞是一回事，如朱熹所說：“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。〞〔?語類》卷十八〕所以王陽明講，一旦身臨其境，“心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。〞〔?傳習(xí)錄上》〕而此“身臨其境〞，其身亦心，其境亦心。不過從程序上來講，還是有個(gè)先后：先入于事理，才至于認(rèn)知。程頤指出：“知者吾之所固有，然不致那么不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。〞〔?遺書》倦二十五〕所以?大學(xué)》提出：“致知在格物，物格而后知至。〞于是，事理結(jié)構(gòu)便映射為知識結(jié)構(gòu)：致知的結(jié)果，便是確立了心靈的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。這在過去被稱為“體悟〞或“體驗(yàn)〞，被理解為“直覺〞，實(shí)質(zhì)上是心靈的一種自返的映射。這里尤其要注意的是，從格物到致知，不是心靈的“外界反映〞，而是心靈內(nèi)在的“自我映射〞：事理結(jié)構(gòu)本是渾全的心靈結(jié)構(gòu)，認(rèn)知結(jié)構(gòu)只是心靈結(jié)構(gòu)的一個(gè)方面。

為什么會自我映射？這波及對心靈結(jié)構(gòu)的分析。心靈的結(jié)構(gòu)有兩方面，即認(rèn)知和意向。在西方觀念中，對心靈的結(jié)構(gòu)有兩種劃分：三分法，知、情、意〔如康德〕；二分法，即認(rèn)知〔感性、理性〕和意向〔情感、意志〕。〔43〕中國觀念與二分法類似，這可以從儒家對“圣〞的規(guī)定中看出來〔在儒家觀念中，“圣〞不外乎心靈的歸真返樸〕。“圣〞有兩個(gè)方面：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，那么吾不能；我學(xué)不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’〞〔?公孫丑上》〕可見“圣〞就是“仁且智〞。這里“致知〞側(cè)重體現(xiàn)了“智〞的方面，下面的“誠意〞側(cè)重體現(xiàn)了“仁〞的方面〔“仁〞之為“意〞是一種“欲〞，即孔子所謂“我欲仁〞〕。

具體來說，所“致〞之“知〞的內(nèi)容仍是倫理結(jié)構(gòu)的內(nèi)容，亦即“良知〞：“致吾心之良知者，致知也。〞〔王陽明?與顧東橋書》〕孟子解釋良知的具體內(nèi)容，就是“仁義〞〔?盡心上》〕；展開來說，那么是仁義禮智。所以，認(rèn)知結(jié)構(gòu)只是心靈倫理結(jié)構(gòu)的一個(gè)方面。

〔3〕誠意：意向結(jié)構(gòu)

上面談到，“致知〞和“誠意〞是分別地確立心靈結(jié)構(gòu)的一個(gè)方面〔44〕。在對“意〞的理解上，劉宗周的“意蘊(yùn)于心〞之說是準(zhǔn)確的〔?周子全書·語錄》〕，“意〞只是“心〞的一個(gè)內(nèi)在方面。“意〞之為“欲〞，有善有惡：“人欲〞為歹意；“我欲仁〞為善意，即誠意。孟子也對此有過論述：“可欲之謂善。〞〔?盡心下》〕不“可欲〞即歹意；“可欲〞即“我欲仁〞，故“善〞，即是善意；而“有諸己〞，即是發(fā)自內(nèi)心的誠心，所謂“誠心誠意〞。所以，“誠意〞所確立的是心靈的“意向結(jié)構(gòu)〞。

前面說過，?中庸》以誠為本：人之本，物之本，天地之本。?大學(xué)》也說：“誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。〞孟子也說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。〞〔?離婁上》〕但這兒也有一個(gè)先后，?大學(xué)》提出：“欲誠其意者先致其知〞；“知至而后意誠。〞為什么呢？因?yàn)椤罢\〞的意思是“不自欺〞：“所謂誠其意者，毋自欺也。〞〔?大學(xué)》〕你既已經(jīng)知道了自己的良知〔致知〕了，也就無法欺瞞自己了。所以，誠意既是致知的映射，也是事理結(jié)構(gòu)的關(guān)系映射；而歸根到底是心靈倫理結(jié)構(gòu)的映射。

〔4〕正心：心性結(jié)構(gòu)

致知、誠意分別確立了心靈結(jié)構(gòu)的兩個(gè)根本方面以后，自然回歸心靈的整全結(jié)構(gòu)，于是就有了“正心〞的步驟，亦即整體地確立或者重建“心性結(jié)構(gòu)〞。從最初的事理結(jié)構(gòu)到這里的心性結(jié)構(gòu)，就是純正關(guān)系的同構(gòu)關(guān)系，顯然也是關(guān)系映射。心性結(jié)構(gòu)的具體內(nèi)容也是倫理關(guān)系，即孟子講的：“君子所性，仁義禮智根于心。〞〔?盡心上》〕這種心性結(jié)構(gòu)確立起來之前，我們可能行無所得，于是，我們應(yīng)該“反身而誠〞，亦即孟子所說的：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之。〞〔?離婁上》〕最后一句“天下歸之〞，展開了下列的從形上的心性論原那么向世俗的倫理學(xué)原那么的映射推衍進(jìn)程：

2．宗法倫理結(jié)構(gòu)——齊家

在討論“齊家〞之前，我們先對“修〞和“齊治平〞的總體關(guān)系作一個(gè)交代。?中庸》指出：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之‘中’；發(fā)而皆中節(jié)，謂之‘和’。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。〞“中〞是內(nèi)在未發(fā)的心靈結(jié)構(gòu)，也就是“仁愛〞之“性〞；“和〞是已發(fā)向外的人倫結(jié)構(gòu)，也就是“義禮〞之“情〞，即“發(fā)乎情，止乎禮義〞〔?毛詩序》〕。有子所謂“禮之用，和為貴〞就是這個(gè)意思〔?學(xué)而》〕。這之間的關(guān)系，也都是關(guān)系映射推衍〔參見表三〕。

八目中的齊家是心靈結(jié)構(gòu)從內(nèi)向外擴(kuò)展的第一步，是宗法家庭倫理的關(guān)系結(jié)構(gòu)。有關(guān)的常見說法，五教：“使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內(nèi)外平成。〞〔?左傳·文十八年》〕五倫：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。〞〔?孟子·滕文公上》〕五典：“五典，五常之教：父義，母慈，兄友，弟恭，子孝。〞〔?尚書·舜典》孔安國傳〕五品：“一家之內(nèi)尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也。〞〔?尚書·舜典》孔穎達(dá)疏〕五常：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。〞〔?尚書·泰誓》孔穎達(dá)疏〕幾種說法的對應(yīng)關(guān)系如下：

五品：父母兄弟子

五教五典五常：義慈友恭孝

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五倫：夫婦有別長幼有敘|

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父子有親

這里的重心不在父母兄弟子五個(gè)實(shí)體，而在義慈友恭孝五種關(guān)系，這是一種情感的、具體說是道德情感的關(guān)系。在傳統(tǒng)的“禮樂〞文化格局中，“有敘〞“有別〞是“義-禮〞的體現(xiàn)，“有親〞是“和-樂〞的體現(xiàn)。

儒家明確指出，這種家庭人倫是與五行對應(yīng)的，?禮記·樂記》“道五常之行〞，鄭玄注：“五常，五行也〞；孔穎達(dá)疏：“道達(dá)人情以五常之行，謂依金木水土之性也〞。難怪董仲舒說：“五行者，乃孝子忠臣之行也。〞〔?繁露·五行之義》〕這其中最基本的是夫婦二元關(guān)系，即陰陽兩儀關(guān)系，故?中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。〞?周易》以八卦的關(guān)系來概括宇宙天地人物，其中乾坤兩卦是夫婦，其余六卦是他們的子女〔?說卦》〕。李贄曾經(jīng)指出：“極而言之，天地一夫婦也。〞〔?夫婦論》〕這都說明，在整個(gè)修齊治平的“外王〞序列中，家庭倫理關(guān)系乃是基本結(jié)構(gòu)。

3．政治倫理結(jié)構(gòu)——治國

在上述“五倫〞中，“君臣有義〞就是治國方面的政治倫理結(jié)構(gòu)〔注意：此“臣〞包括“民〞，即“臣民〞〕。這種結(jié)構(gòu)在?尚書·洪范》中已有相當(dāng)充沛的表述，諸如“八政〞“皇極〞“三德〞。儒家對君臣關(guān)系之關(guān)注，乃是眾所周知的事實(shí)，孔子曾經(jīng)將全部人倫問題概括為“君君、臣臣、父父、子子〞〔?子路》〕，問題在于：這種關(guān)注的實(shí)質(zhì)何在？其實(shí)，儒家關(guān)于政治倫理結(jié)構(gòu)的思想源于周公，周公早已建構(gòu)了如下一種三角關(guān)系：

天

↙↖

王→民

這是一個(gè)很有意思的環(huán)狀結(jié)構(gòu)：天決定著王，王決定著民，民決定著天?！?5〕儒家的不同派別，不過側(cè)重這個(gè)三角的某一條邊。民直接決定天，即間接決定王，這就是孟子所倡導(dǎo)的“民貴君輕〞的“民本〞思想。

在儒家，基于作為當(dāng)時(shí)的主導(dǎo)意識的宗法觀念，政治倫理不過是宗法倫理的映射，所以歷代君主常標(biāo)榜“以孝治天下〞。但是這種政治倫理結(jié)構(gòu)的基本還是心靈倫理結(jié)構(gòu)，即“治國〞是“修身〞的映射。這就是孟子講的“居仁由義〞：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。〞〔?盡心上》〕居仁即據(jù)于心，由義即行于政。所以他說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。〞〔?公孫丑上》〕；反之，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政〞〔?滕文公下》〕。?中庸》也講：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁〞；“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，那么知所以修身；知所以修身，那么知所以治人；知所以治人，那么知所以治天下國家矣。〞智、仁、勇是心靈倫理結(jié)構(gòu)確實(shí)立，它能映射而推衍出治國之道。

4．人際倫理結(jié)構(gòu)——平天下

在五倫中，“朋友有信〞是最富于現(xiàn)代精神的。朋友一倫的提出及得到強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)槿穗H關(guān)系不止父子、君臣，“平天下〞也不僅僅是政治倫理問題，必須答復(fù)其他關(guān)系如何處理的問題。對此，儒家建立了兩個(gè)層次的映射：一是“朋友〞關(guān)系的映射，即把天下人都視為朋友；二是更進(jìn)一步的“兄弟〞關(guān)系的映射，即把天下人都視為兄弟：“四海之內(nèi)皆兄弟也〞；“民，吾同胞〞〔張載?西銘》〕。這里仍然是以家庭倫理關(guān)系視為映射推衍的根據(jù)。

這方面，儒家提出了“信〞的倫理原那么?！靶浓暰褪恰罢\〞〔二字同源〕，故孟子說：“有諸己之謂信。〞〔?盡心下》〕“信〞之為“誠〞，當(dāng)然本之心靈結(jié)構(gòu)，所以歸根到底，“朋友有信〞也是心靈結(jié)構(gòu)的關(guān)系映射。孟子指出：“天下之本在國，國之本在家。家之本在身。〞〔?離婁上》〕這是推己及人的映射推衍：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。……舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。〞〔?梁惠王上》〕所謂“推恩〞，就是推愛。

5．世界倫理結(jié)構(gòu)——及于物

這種“推〞不僅及于所有人，還及于所有物，普及宇宙世界。所以，儒家所理解的宇宙，是一個(gè)倫理的世界。這與西方現(xiàn)代的“意義世界〞觀念具有相通之處，區(qū)別在于：西方的世界觀仍是一個(gè)實(shí)體的匯合，儒家的世界觀那么是一個(gè)關(guān)系的存在；這種關(guān)系不是自然的〔46〕，而是人倫的。西方關(guān)于“意義世界〞的觀念存在著兩種情況：一是科學(xué)主義的建構(gòu)，如分析哲學(xué)的邏輯語義學(xué)的“意義〞理論；一是人文主義的建構(gòu)，如某些現(xiàn)象學(xué)的“生活世界〞理論〔47〕。后者更為接近中國儒家的傳統(tǒng)。但是儒家建構(gòu)的意義世界不僅是人文的，而且是人倫的：我們記得前文說過，儒家之賴以進(jìn)行關(guān)系推衍的元結(jié)構(gòu)“兩儀〞和“五行〞，本身就已經(jīng)是倫理的結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上，儒家倫理學(xué)本身就有存在論的意義。

儒家傳統(tǒng)是通過“推〞、亦即純正關(guān)系映射推衍來建構(gòu)其倫理世界，這種“推〞的兩大層次是：推己及人，推人及物。這就是孟子講的“親親而仁民，仁民而愛物〞〔?盡心上》〕；“有大人者，正己而物正者也〞〔?盡心上》〕。在這方面，張載的?西銘》是個(gè)典型的文本，他把天地人物視為一個(gè)倫理世界，最后得出了一個(gè)馳名命題：“民，吾同胞；物，吾與也。〞所有的人都是我的同胞，所有的物都是我的朋友。

至此，儒家通過純正關(guān)系映射推衍，由心性論而推出了倫理學(xué)的全部原那么〔參見表四〕，整個(gè)宇宙因此而呈現(xiàn)為一個(gè)倫理意義世界。我們現(xiàn)在換個(gè)角度來看，?大學(xué)》三綱八目的推衍程序也可分為這樣兩大階段：修〔格致誠正〕是“仁〞，齊、治、平是“義〞。韓愈說過：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。〞〔?原道》〕以“行而宜〞〔合適、適當(dāng)、恰當(dāng)〕釋“義〞，這是中國哲學(xué)各家的共識。我這里想討論的，是中國“義〞“仁義〞的觀念和西方“正義〞的觀念。西方所謂“正義〞〔justice〕具有這些根本語義：適當(dāng)，恰當(dāng)，正當(dāng)，正義，公道，公平。這些語義其實(shí)正是漢語“義〞“宜〞的意思。換句話說，“義〞即儒家的“正義〞觀念。但是，西方的正義觀念根據(jù)于理性，而儒家的正義觀念根據(jù)于情感：義出于仁，仁乃是愛，愛屬于情，情即是性?！?8〕正義是仁愛的映射，仁愛是心性的映射，這就是儒家倫理學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。

最后說幾句題外話：我按儒家的思維推衍形式，從心性論推出了倫理學(xué)，這并不意味著我已經(jīng)采取了儒家的立場。其理由很簡單：我可能并不采納儒家的那種思維推衍形式，甚至于并不采納儒家的初始預(yù)設(shè)條件。但這同時(shí)也并不意味著我已經(jīng)采取了西方哲學(xué)的立場，理由都是一樣的。問題在于我不排除這種可能性，那是王國維所說的：可愛的不可信，可信的不可愛。在這點(diǎn)上，我是同意康德的：意志〔考慮到中國哲學(xué)，還應(yīng)該加上情感〕高于理性。至于意志、包括情感的普遍性，那是只能另文討論的問題了，我只是想指出一種事實(shí)：中國人認(rèn)為這樣一種思維形式是合理的、自明的，恰如西方人認(rèn)為那樣一種思維形式是合理的、自明的。于是我們可以提出一個(gè)更為基本的問題：他們何以如此認(rèn)為？顯然，這里還存在著一種更高的“理〞，然而這個(gè)“理〞卻不是思維本身的事情、而顯然是所謂“信念確實(shí)立〞〔皮爾士語〕問題了。但這個(gè)問題卻不是本文的任務(wù)。

注釋：

1、孔子直接論“性〞的，只講了一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也〞，以至令其學(xué)生感慨：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。〞

2、荀子首次將子思與孟子并提。

3、在重“心性〞這一點(diǎn)上，理學(xué)和心學(xué)并沒有本質(zhì)差別。詳見下文。

4、當(dāng)代新儒家的鼻祖熊十力先生，就是公然標(biāo)榜王學(xué)的。

5、本文根據(jù)通行的?十三經(jīng)注疏》本。?中庸》據(jù)傳是由子思所作，今為?禮記》的一篇，至少可以肯定屬于思孟學(xué)派的著作。

6、包括最新出土的郭店楚簡。?郭店楚墓竹簡》，荊門市博物館整理，文物出版社1998年版。

7、亞里士多德：?工具論》，李匡武譯，廣東人民出版社1984年版。

8、示例?任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的三個(gè)根本問題：“純正數(shù)學(xué)是怎樣可能的？〞“純正自然科學(xué)是怎樣可能的？〞“一般形而上學(xué)是怎樣可能的？〞商務(wù)1978年版。

9、確立理論理性在現(xiàn)象界領(lǐng)域的合法性、實(shí)踐理性在自在物領(lǐng)域的合法性，都是理性自己“設(shè)立一個(gè)法庭來保障它的合法要求〞?！部档?純正理性批判》第一版序，Avii《/FONT>xii；?西方哲學(xué)原著選讀》下卷第239頁，商務(wù)1982〕

10、“合理〞和“合法〞，西語有三類敘述，語義一致：legal〔合法的、法律的，法定義務(wù)的〕或者legitimate〔嫡出的、正統(tǒng)的，合法的、合理的〕；Lawful〔符合自然法那么的，法定的，合法的〕；Rightful〔合法的，正義、公道、正當(dāng)?shù)?just〕。這里有四個(gè)重要觀念聯(lián)系在一起：正統(tǒng)，正當(dāng)，合法，合理。

11、確立信念的四種可能方式：固執(zhí)的辦法、權(quán)威的辦法、先驗(yàn)的辦法〔理性主義〕、科學(xué)的辦法〔經(jīng)驗(yàn)主義〕。皮爾士只成認(rèn)最后一種合法。

12、康德：“現(xiàn)在通過詳細(xì)分析理性的實(shí)踐應(yīng)用我們就會明白：這里所想到的實(shí)在性并不波及范疇的理論規(guī)定和知識向超感性界的拓展，……因?yàn)檫@些概念或者包含在先天必然的意志決定之中，或者與意志的對象不可分割地聯(lián)結(jié)在一起。〞?實(shí)踐理性批判》，第4頁，商務(wù)1999。

13、康德：“當(dāng)事關(guān)決定人類心靈一個(gè)特殊能力的源泉、內(nèi)容和界限時(shí)，……還有第二個(gè)更具哲學(xué)意味和建筑學(xué)意味的應(yīng)行注意之點(diǎn)：這就是說，要正確地把握整體的理念，并且從這個(gè)理念出發(fā)，在所有那些局部的彼此交互關(guān)聯(lián)里面，借助于從那個(gè)整體的概念將它們推導(dǎo)出來的方式，在同一個(gè)純正理性的能力之中考慮這些局部。〞同上，第8頁。

14、同上，第14頁。

15、墨辯邏輯是否也是這樣的規(guī)那么，這是一個(gè)尚無定見的公案。

16、康德所謂的理性自己為自己設(shè)立法庭、自己為自己作證，這樣的做法本身仍然可被質(zhì)疑：是誰賦予了理性以這種合法性？在我看來，這跟康德所嘲弄的“有人想通過理性證明理性不存在〞一樣是荒誕的，理性同樣不能證明理性自己的絕對權(quán)威。

17、我用“結(jié)構(gòu)〞這個(gè)詞，實(shí)在是現(xiàn)代漢語的無奈：這個(gè)西來的structure實(shí)與中國“結(jié)〞“構(gòu)〞觀念有所懸隔。

18、這使我們想起維也納學(xué)派的經(jīng)典之一、卡爾納普的?世界的邏輯構(gòu)造》〔DerLogischeAufbauderWelt〕，西方哲學(xué)家一直在自覺或不自覺地做這種工作。

19、雖然許多學(xué)者認(rèn)為?洪范》文本形成的時(shí)代很晚，大約是在戰(zhàn)國；但也并不否定，“五行〞的觀念是很原始的。根據(jù)?洪范》所載是殷箕子為周武王陳述，應(yīng)能肯定這是殷人的觀念。

20、這是我要另文討論的一個(gè)重大問題。

21、?西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁。

22、黑格爾：?小邏輯》，第78、120頁，商務(wù)。

23、轉(zhuǎn)以自?邏輯學(xué)辭典》，吉林人民1983。

24、此說出自周敦頤?通書·理性命》：“是萬為一，一實(shí)萬分，萬一各正，小大有定。〞

25、參見拙文?生命結(jié)構(gòu)與和合精神——周易哲學(xué)論》，?社會科學(xué)研究》1998年第1期。

26、此所謂“氣〞也非西方那樣的實(shí)體概念，我們千萬不能按西方現(xiàn)代科學(xué)概念來理解這個(gè)“氣〞，以為它是由什么化學(xué)元素組成的。

27、至遲自東漢鄭玄以來，儒家都同意此說。

28、這種“二五合凝〞發(fā)端于春秋思潮，而完成于戰(zhàn)國陰陽家。

29、“宗〞原意指祭祖的宗廟，它是宗法關(guān)系在觀念、制度、器物層面上的集中體現(xiàn)。

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