月映萬川：朱熹女性倫理的工夫論詮釋

月映萬川朱熹女性倫理的工夫論詮釋

朱熹繼承了張載、程頤等人的道學觀點，發(fā)展出了一套理學的形而上學體系。其中一個典型的創(chuàng)見是將張載的“理一分殊”擴展為“月映萬川”，從倫理學和知識論上承傳并實現了其理學思想，展開了一個貫穿形而上的德性與形而下的倫理知識的理學本體論系統(tǒng)。這套本體論基于格物致知的工夫論，其中，敬義夾持的坤道與誠正忠恕的乾道如雙翼并進。而本文將要闡述的是，朱熹乾坤并建的工夫論是以坤道為根本特征的，乾的蹈高不能離開坤的履低。那么，當其“月映萬川”的本體論落實在格物致知的工夫論上時，每一個現實存在者，無論男女，無論貴賤，都能通過自身的體知和踐行建立與天道的聯(lián)系，以實現本體論意義上的平等。一方面，這種平等通過現實的致知力行而實現，并不與具體名位的差異或實際的“不平等”相矛盾；另一方面，由于平等只能在時間性世界里經由坤道的“禮卑”工夫而實現，為在現實的知行中“行權”留下了空間。個人通過坤道的履低而將天道客體化為自身的明德，并在奉行這種客觀的工夫形式的同時，得以權變自身明德的具體內容，重要的“行權”就是在每個人細微的權變中積累而成的。從敬義夾持到義貫經權，建立了以坤道為特征的朱熹女性倫理的形而上學體系。以下先從格物致知的工夫論開始闡釋這種女性倫理的架構。一知在我，理在物：理實現于個人的知行致知在于格物，格物所以致知。朱熹認為，致知與格物是在我與在物的關系：“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。……致知是自我而言，格物是就物而言。”[1]從事物上去理會窮究是格物，用自己的心去明察推廣是致知，格致是同一個過程，只是分主體與客體而言。（一）致知在我，窮理在物格物需要主體敞開心胸迎接事物的到來：“而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它”。[2]在事物到來之前，主體就已存在，但不是以一個相對的、閉鎖的形而下的主體在那里“黑淬淬里守著”；這個主體是介乎動靜之間，“徹上徹下，表里洞徹”，貫通于形而上的心性與形而下的禮義之間。[3]事物到來之前，主體只是悠然持養(yǎng)著廓然大公的心體；當與事物接觸，使其成為客體材料，而主體相對于客體一同鮮明地呈現出來。這個事物往來的過程都是格物，從心中一點明白曉達的概念出發(fā)，“漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則”。在概念、準則的逐漸顯露中，主體的知識也得到了擴充，因此格物同時也是致知。就主體而言，致知是在同一個過程中擴展主體的知識、深化心知的領悟。[4]格物、致知是同一個過程，那么物格、知至就是這個過程中一個階段的終點。主體對事物知來藏往的經過，就是這樣一個格物致知的階段；而物格、知至作為這個階段的結尾，呈現為主體知覺對事物“表里精粗無不盡”的把握。“表便是外面理會得底，里便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。”“知至就是吾心之知已得其極也”的極為體貼親密的知覺，不但事物的理則已納入主體的概念，主體也在盡心知性的誘導下體會到了一種隱秘的滿足感。這種滿足就是從知之到好之、再從好之到樂之的轉進，直至到達一種“親切得當”的境地，看見道體“如有所立卓爾在前”。[5]而此漸進的滿足誘導著主體由格物致知、博文約禮的工夫逐漸深入欲罷不能的境界（下詳）。不過，這種欲罷不能并非“停不下的紅舞鞋”那種癲狂，而是如詩樂般有著自然的音響節(jié)奏，即經過一個階段的涵養(yǎng)而致知的消磨，才達到知至的飛躍，繼而又由集義之行再進入下一階段的誠敬涵養(yǎng)。在每一個階段性終點的橫斷面上，主體都會有物格而知至的滿足，伴隨著“知得里，知得精”，心中光明鑒照，并會產生溫暖和愉悅的情感，也就是仁愛的情感。仁是“天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也”。人是通過格物致知而獲得了仁，從而得仁以為心的，這也是從知仁到正心，或由明而誠的推進。而這種推進也是在知仁的前提下，順應仁的發(fā)用而自然周流貫徹的。[6]從格物致知而至誠意正心，仁“默而成之”，在藹然溫和的愉悅中達到了知至、至仁的境界，萬殊之理全然統(tǒng)攝在心知所把握的仁體之下。知在我、理在物，就是在格物致知的同一個過程中，使事物之理客體化為主體心知的對象。當事物與主體照面，主體通過格物致知，從自我與事物的對象化共在中推究如何將事理安放在一個新穎的概念結合體中。當致知推到了極處，主體則在知至的滿足中對事理進行確定的判斷，即決定應對事物的所當然之則與所以然之道。這就是朱熹講的“格物，是窮得這事當如此，那是當如彼，如為君便當止于仁，為人臣便當止于敬”。這個決定是在一種隱秘的直覺中做出的，然而這個決定又是湛然明澈的，是窮盡事物之理到了盡處而顯豁明確地呈現在那里的。因此朱熹道：“‘格物’二字最好。物，謂事物也，須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，是底便行，非底便不行?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）新的概念結合體由此產生，此事物之理客體化為該體系的一個元素，被主體明確地包容在新的結合體中。格物致知自事物到來、物我照面而開始，因而是一個時間性的過程；在此之前是未發(fā)的主敬涵養(yǎng)，在此之后是“言忠信、行篤敬”的進德居業(yè)，這都是可以離開心知的察識而獨行的，因而也都是超越了時間性的。超時間的這部分可以一并劃歸為誠敬涵養(yǎng)的范圍，以與時間性的格物致知進程相區(qū)分。格物，即事物的到來使自我從廓然大公的超時間存在跌落到了順應物我對待的時間性存在領域中，如古詩“花氣襲人知晝暖”所言，這種跌落將迫使主體去窮究事理，以至“一有覺焉”“本體洞然”的知至之境（《四書或問·大學或問上》）。這個物來順應的時間性過程，也只有因回到了廓然大公的滿足中才告一段落，每一次的知至，即為這樣一個階段性的終點。（二）下學上達，接續(xù)不已然而這里就出現了一個常存在爭議的話題：是否可以從有限次數的格物中獲得終極的天理？朱熹說：“一書不讀則闕了一書道理，一事不窮則闕了一事道理，一物不格則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）這是繼承了程頤的“今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”（《二程遺書》卷十八）?？隙嗽诹可戏e累、逐一格過，于天理才有融貫的把握。[7]而遍格天下事物是不可能的，那么“脫然貫通”究竟發(fā)生在格了哪些物或多少次格物之后就很難把握。這種“零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟”[8]的自積累而貫通，又容易被理解為一種偶然發(fā)生的頓悟。其實朱熹在對照延平和程頤二人的格物觀時，偏好前者的“待此一事融釋脫落，然后別窮一事”，因其顯得不那么急迫。[9]每次格物致知既將事理推至極盡融釋，[10]卻又未必到了脫然貫通于天理之處，那么應當盡在哪里、止于何處？朱熹認為，每一次格致所要極盡的事理屬于“萬理”，而非終極的“一理”。這種格致的工夫只是粗糙的下學，但上達必須經過下學，也就是將“萬理”從四處湊合起來以推究“一理”。[11]因此，每一次的格致都推及盡頭，但在今天格一物、明天格一物的接續(xù)中，所知的理仍在不停擴充著。而每次格致所獲的理雖不等于“一理”，也不妨其本身的完整性，因為根據“理一分殊”的原則，眾理都是天理在氣化或主體知覺中的體現。在每次“知至”的橫斷面上，主體的滿足感都具備切至天理的本體論意義。朱熹的格物致知論之所以走上了異于張載、二程等人的本體論道路，意義也就在此。本體論的意義不在體知終極的那個天理本身，而是在由已知、已達推及未知、未達的格致過程中。格致如同兩腳走路，“接續(xù)不已，自然貫通”[12]。所謂貫通即理的增長，而這個增長的理本身也是天理的大化流行；因而貫通之意，其實不主張去尋求某個確定不移的天理本義，而恰在于“接續(xù)不已”的過程當中。下學而上達，其意也不在于上達，而就在下學的粗糙工夫之中。（三）博文約禮，欲罷不能格物致知是持續(xù)的過程，在階段性終點——知至的滿足感中可以完成多個殊理的豁然貫通，而這種滿足的瞬間是間斷的；格致的持續(xù)過程也被這些知至的瞬間點隔開，成為一個又一個的格物窮理的線狀的時間性階段。如果說知至的瞬間打開了具萬理、應萬事的主體之心，以及主體所面對的時間性的世界，那么主體下一步要做的就是用已具萬理的心去應對這個世界上的萬事，即以禮的方式處理事情、去新民和止于至善，并籌備未知的下一輪的格物。這一個階段相對于知來說屬于行的范疇，相對于坤道屬于乾道，朱熹以克己復禮來概括。在學者問到“顏子喟然嘆曰”這一章的時候，朱熹強調：“要緊只在‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’三句上。須看夫子‘循循然善誘’底意思是如何。圣人教人，要緊只在‘格物、致知’，‘克己、復禮’?！痹谥祆淇磥?，從博文到約禮的轉換在于知至之境，“雖說是博，然求來求去，終歸于一理，乃所以約禮也”（《朱子語類》卷三十六）。博文求的是“惟精”，而約禮則達到了“惟一”；因為禮是“天理之節(jié)文”，天理是唯一的，那么作為天理的等差和文采的禮也是有一定的樣式的，依著這個樣式，則一舉一動莫不中節(jié)。在知至之境，博文轉向了約禮，格物致知的終結導向了“克己復禮”的開始；主體將博文、致知所窮得的禮，通過戒慎恐懼、誠意正心的工夫約束在自己的身心上。約禮不但意蘊對禮的明了，也包含著對禮的踐行，擴充和豐富了格致過程論的內涵。從博文而至于約禮，構成了知行的一貫。加入了事上形成的行為因素，約禮就迥異于湖湘學派的急知立行的緊迫，而在“知崇”和“禮卑”之間暈染出一脈悠然自得的氛圍。[13]知行一貫不是一蹴而就的，而是如孔夫子所教人的那樣從“循循然”上去著力。只有經歷了一個持久的博文而約禮相互作用的過程，才會在不經意間看見道體的卓然而立，在此過程中，作為道體之節(jié)文的禮也漸漸形成規(guī)模。從格物而知至，到復禮于自己身心之間的循環(huán)往復中，博文與約禮一重更進一重地向前推進，猶如“欲罷不能”一般。[14]“欲”有立志于事物之外、致功于事物之中的含義，而“欲罷不能”還有一層“竭吾才”的意思。[15]“才”類似于知識意義上的標量，限定了情的發(fā)展趨勢和限度。[16]比如一個人具有仁的本性，仁愛是可以包羅萬物的，然而若從才的角度講，他的情感是有限的，可能愛的對象僅限于少數親戚朋友。“欲罷不能”是說盡可能地竭盡其才，發(fā)動自己心知與情感的最大能力去博文約禮，將仁愛情感以最大的限度施予外界。在才的有限性前提下，如何發(fā)用自己的情感和心智？有人問，以一己之身如何應萬物之理，道夫答以“由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切”。朱熹認同并補充道：“到得豁然處，是非人力勉強而至者也?！盵17]即由內至外順次而推，以追求博文的“惟精”和約禮的“惟一”，直到才力所“住不得”為止，就是止于至善了。從自身的仁義禮智之性上去窮理，從惻隱、羞惡、辭讓、是非之心以至視聽言動上去格物，再從一身出發(fā)向周圍的人情事理上去擴展。朱熹既不主張盡窮天下之理，也反對“反身而誠”、僅限于一己之內，而是在居處執(zhí)事、為人處世的日常生活中處處訓練，在小范圍內循循將養(yǎng)，力求精一?？梢娭祆涞墓Ψ蛘撌勤呌诒Ｊ氐摹厍槊}脈的，這也許與其注重以家庭為中心的小共同體的構建有著千絲萬縷的聯(lián)系。二因涵養(yǎng)而致知：天理客體化為明德格物致知是一個終始相繼的過程，而貫穿這個過程的是誠敬的態(tài)度。程頤提出“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，朱熹將其發(fā)展為“致知須用涵養(yǎng)，涵養(yǎng)必用致知”。誠敬既貫穿在格物致知的過程中，又是其得以接續(xù)的保證。[18]無論未發(fā)已發(fā)，立足并謹守誠敬，對言行的“合當如此”有了真誠的體會，對于什么才是忠信、篤敬的窮格與分辨也就不甚重要了。[19]致知相對于涵養(yǎng)來說只是第二位的，只要足夠誠敬，甚至可以繞過致知而直入實踐。當然這必須在格物久熟的情況下，由少數圣人君子才能達到。多數人只有通過格致的下學工夫以求上達，這就需要“立誠意”，“志立乎事物之表，敬行乎事物之內”[20]。與“立誠意”相并列的是主敬。誠與敬在理學中屬于乾坤的關系。[21]其中的坤道是“敬以直內”的涵養(yǎng)和“義以方外”的致知，之后才進入誠意、正心的乾道。為致知而立的誠意與知至之后力行的誠意，其實都是順事而修為。[22]力行本也包括涵養(yǎng)在內，因此正如乾道的誠與坤道的敬并非截然二分一樣，為致知而立下的著實之誠與知至以后的斬截之誠也并不總能清晰地區(qū)分開，往往都是一貫用力下功夫的真誠意志，誠與敬也因而可以同屬于涵養(yǎng)。誠敬都貫穿在動靜之間，[23]靜時的敬是湛然虛定，體驗仁的本體，起念也不雜私欲，這是靜中生動。動時的敬是在應事接物中無時不操持著的虛定心體，隨著事來便在應接事物上。在由已知推致未知的致知過程中，以誠敬保持心為主宰，通過格致的功夫去省察心性，以將天理統(tǒng)攝在心中，用心來貫通統(tǒng)攝未發(fā)的性與已發(fā)的情，使天理映現在心中，成為“人之所得乎天”的明德。回歸靜的虛明，而仍以誠敬操持著心對明德的主宰，并將心中的明德推擴到行為中去。在敬的操持中直至天理開顯，這是由誠而明；而后以誠意克除私欲、進德居業(yè)，則是由明而誠。這個過程可以看作坤道進入了乾道，而在乾道的信言篤行又隨時依賴著坤道的涵養(yǎng)致知，力行也推進并滲入真知的深化中。這整個過程在《大學》的三綱領、八條目里，都可以概括為“明明德”。[24]天理客體化為明德，可以說是知至的階段性終點，它是由涵養(yǎng)省察、格物致知的明明德功夫推動的，而此功夫貫穿在知行并進如乾坤運轉的整個過程中。（一）明明德：格物致知的磨鏡功夫格物致知是通過心的作用而進行的。心如同一面鏡子，經過惻隱、羞惡、辭遜、是非之情的作用以及格致工夫的打磨而明亮起來，鑒照出人得之于天的“仁義禮智”之性。心的這種作用的過程都可稱為“明德”，而格物致知就是“明明德”的磨鏡過程。[25]人心本來是虛靈不昧的，然而氣稟偏邪、物欲蔽亂，心中的知覺往往是昏蔽的。但心的善端卻總是在萌發(fā)著，比如見孺子入井而發(fā)怵惕惻隱之心，“見尊賢而恭敬，見善事而嘆慕”，“見非義而羞惡”，以及“知己德之不明而欲明之”。由此善端出發(fā)，“當因其所發(fā)而推廣之”就是格物致知的功夫，猶如磨鏡子一樣逐漸擴大光明的范圍、打磨去私欲的遮蔽，而能使此心“接續(xù)光明之，令其不昧，則其全體大用可以盡明”（《朱子語類》第十四卷）。心之所明的“明德”是涵蓋了心、性為一體的“盡明”，這種“明”既包括心、性，也包含了情，朱熹以“心統(tǒng)性情”對它進行了說明。[26]心之全體的湛然虛明，無論已發(fā)之情還是未發(fā)之性，都是明德之“明”。而若從格物致知上說，磨光鏡子、使其漸顯光明的過程是明其明德，即“明明德”中前面一個“明”；而明德本身既包含“人所受于天”的性情，也指心中的四端以及推至“光明照徹”的體驗。那么，明德既是如同一個虛概念的仁義禮智之性，又是心中實在的經驗，且重在后者。[27]心的體驗既是指逐漸推明的經驗過程，也是心之本體的湛然虛明總要發(fā)見出來的知覺，明德即心中具有的心體與性體；明明德則是將心磨光，使心體與心中的性體都朗現出來，以統(tǒng)御其他的情感思慮。（二）明德：天理客體化為心統(tǒng)性情的貫通明明德是心體與性體的呈現，這兩種本體都是人所稟受的天理；天理成為明德，僅當心成為主體、并以明德為對象的時候才成立。換句話說，心對于明德的經驗，即為天理客體化為明德，并為超越的主體的心所展視。[28]心對明德的這種省察或展視即為“知至”的灑然貫通。這種貫通表現為超越的主體之心對性、情、心三者關系的明確省察，繼承了張載的“心統(tǒng)性情”，朱熹也稱此關系為心統(tǒng)性情或心主性情。[29]“心主乎性”也是“敬以直內，義以方外”的坤道，可能是集義而行，也可能是靜坐澄心，總之是以誠敬的涵養(yǎng)保持著心的主體性。而心對于情的統(tǒng)攝，則為“感而遂通”“發(fā)而皆中節(jié)”。情和欲都是已發(fā)之后的事情，情如同水流，欲則如同水的波瀾；情是可以為善的，因而欲的波瀾有向善的，但也有足以毀滅天理的惡欲。因而，心在已發(fā)之后的主宰，就表現為磨去私欲、察識天理的格致功夫。心對性情的統(tǒng)攝，是貫乎動靜、徹上徹下的；而當心展視到其自身對性情的這種統(tǒng)攝，就達到了知至。換言之，知至既是指所知的外在事理的貫通，也是指心對自己統(tǒng)攝性情的內在展視；例如，非但知得了孝悌是仁之本這個道理，同時還看到了自己的心是如何通曉了這個道理的。這時，天理客體化為心主性情的明德體驗，而以明德為客體的心也自立為一個超越的主體，對天理客體化為明德有了一個整體的肯認。其實，心對性情的統(tǒng)攝或主宰，既是心對外物以及自身的把握，也是心去追尋性并安置情的過程。朱熹以心之德為仁[30]，心對仁的把握就是實現自己的明德。朱熹說：“若能到私欲盡凈、天理流行處，皆可謂之仁。但從一路入，做到極處，皆是仁?！保ā吨熳诱Z類》卷四十二）這是肯定了“知仁即是仁”：仁作為天理，在此客體化為知仁的過程（即“明德”）；而展視“明德”這個客體的應有一個更超然的主體，此主體對明德的展視即包括了肯認。“知仁就是仁”的命題既是對仁展開為知仁過程的客觀描述，也是這個超越主體對此過程整體所進行的主觀認可或判斷，包含著對仁作為根本價值的肯認。知仁是在仁的根本價值誘導下展開的，因而具有規(guī)范性的導向，仁包四德就是指其中包含的所有規(guī)范性因素。因而，“知仁即是仁”這個命題消融了描述與判斷、事實與價值、規(guī)范與客觀的對立，從根本上肯定了明德或天理作為首要價值的奠基性，并同時客觀地給出了對其所進行的闡述說明。不過這種闡述并非所謂純事實描述，而是奠基在對明德的真實信任之上，因而這種闡述本身也是明明德的一部分，也就是“言忠信”以至“行篤敬”的部分。心統(tǒng)性情也落實在誠敬上，因為誠敬的情感就是心對情的規(guī)范樣式；立足于明德的奠基之上，誠敬的由來也就得到了根本的解釋。（三）明明德之心立于誠敬“明明德”是大學三綱領之首，貫徹在八條目之中，[31]統(tǒng)領著知行的整體。格物致知是從“知得分明”上去明，誠意、正心、修身是從“行得分明”上去明；在知行并進中保持著明德的常明，根本在于誠敬的操持。[32]從小學的色溫貌恭、灑掃應對，到大學的三綱領八條目，無不依賴誠敬的提澌才得以持續(xù)。以一家而言，誠如同拒盜，敬則如守門；以一人來比，敬是在靜時涵養(yǎng)本源，誠是做工夫時尋藥治病。[33]如果守門好就不需要拒盜，平時將養(yǎng)得好也無須服藥。因此，敬相對于誠更接近本源。在已發(fā)之后、心性確立之前，敬是對渾然未知的畏，在此敬畏的壓迫中激發(fā)著心竭盡才力進行搏殺，“痛理會一番，如血戰(zhàn)相似”（《朱子語類》卷九）。經過這番痛徹的博文格致，察識到了心體與性體，與仁體相契合的心才放緩下來，藹然如春陽般愉悅安然；這個境界里依然要持敬，只不過此時的敬只是涵養(yǎng)，在涵養(yǎng)中灌溉義理，把知得的道理一一檢視看管著，不使放失。這時，敬如同把守門戶的人，而誠是在靜養(yǎng)守門的同時，用已經確立起來的心去立志篤行，是立于事物之上，以心為尺度去裁度診療、用藥去病，因而是斬截決斷的克己復禮。閑邪存誠需要以心為尺度，因而誠的另一面是敬，用敬保持本心的不昏昧，也不放失，才能使誠意、正心、修身繼續(xù)下去。當進入了以誠克己的行為領域，面對的是在時空中無限敞開的未知世界；與誠相隨的敬，不單是悠然自得的靜守心體，也間雜著對未知的敬畏，包含著動的端倪。而一旦遇到新的事物來臨，心再次落入已發(fā)狀態(tài)，又將重來一遍理會涵養(yǎng)、博文約禮。只不過此前若涵養(yǎng)得好，可以盡量保證所發(fā)中節(jié)，或一有不中立即察覺。在先前的工夫基礎上，后面的各個階段將會一重更進一重，而工夫也將漸次圓熟起來，所見得的道理越發(fā)確切，克己的意志越發(fā)真誠，心的主宰也越發(fā)貞定。這個次第圓熟的過程是以敬為保障的，敬既是對已知之理的涵養(yǎng)，又是對未知之理的敬畏，并且這兩樣的敬又合為一體，同歸于對天理的敬，貫通在動靜之間。對天理總體的敬畏如同一個終極的主體性目的，誘導著心為主體進行著一波又一波博文約禮，去發(fā)現那個唯一的天理，讓它明確地成為心中的明德。三月映萬川：行人倫而知天理朱熹以致知與涵養(yǎng)為相須并進的過程，在知與行的互發(fā)交進中，天理投射在個人的知行中，客體化為個人身心的明德。天理雖然是唯一的，但賦受在萬物的形氣中，則隨著氣稟不同而有了各異的顯現，“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同”，比如碗里的水和縫隙中的太陽。[34]從形而上學角度講，無論隨物賦形在哪里，天理從來只有一個，與氣不離不雜；然而從形而下的氣上講，天理就好像純凈的水，染上了氣稟的味道，如同水中加入了佐料，這與碗中水、隙中日的比喻是一致的。每個人身心中都稟有天理，然而常人對自己的稟賦習焉不察，學者才會通過致知與力行相須的工夫，使天理顯明為自身的明德。每個人根據各自情境，所下的工夫程度不同，而天理客體化實現的樣式也有別，如同青碗和白碗里的水看起來不一樣，實則都是理一的分殊。天理在個人身上的不同分殊，朱熹用“月映萬川”來形容。同一個月亮是在萬川各自的水流中映現的，每個人只能從自己工夫中磨出心中的明德來體會天理，即如萬川所映現的月影是月亮的分身一樣。通過日用人倫的踐行察明天理，雖說天理在個人的心中呈現為各異的影像，但不妨礙每個影像都是同一個天理的分殊。在這樣的形而上學基礎上，女性的人倫踐行雖與男性不同，但所知得的天理是一樣的，女性倫理從而獲得了與男性倫理平等的地位。（一）月映萬川通過知行并進的工夫，天理客體化為個人的明德，盡性知天與日用倫常由此得以統(tǒng)一。在解釋程頤所作的《明道先生行狀》中的“盡性至命，必本于孝弟”時，朱熹將這句話與“孝弟也者，其為仁之本與”視為同義，以踐行人倫為識見天理的唯一通道。[35]首先，朱熹承認了孝弟與性命的天人之分，后者是前者之所以然，后者是本、是精，前者是末、是粗。不過他接著又將本末精粗視為“一統(tǒng)”，天理性命只能在孝弟的實行中推究出來。就學者而言，孝弟是為仁之本，但畢竟還不是仁，只是知仁、行仁的開始；而當知行工夫到了圣人的境界，孝弟之行就是盡性至命，而不再有本末、精粗之別。那么，依照工夫的次第，孝弟的行為可以分為三種不同境界。第一種是常人的孝弟，照著圣賢給出的樣子一一實行，雖說心中有信實的直覺，卻缺少一段知行的工夫來擴充之，以至行而不著、習而不察。第二種是學者的孝弟，即從日常的灑掃應對等小學工夫開始，經歷涵養(yǎng)與致知相互發(fā)動的持久訓練，逐漸進入圣賢境地。第三種則是最終的圣境，學者真積力久的磨鏡工夫終將臻于純熟，沒有片刻間斷，心與天理渾淪無間，應事接物如同天理自然流行。從學者到圣人的訓練，就是在日用習行中隨事察識，克除私意以求心地無憾。這必須從應事接物的力行出發(fā)，逐漸磨出明德、映現天理；就像同一個月亮映照在每一條河流中，不同河流里雖有不一樣的月影，但依然不妨是對同一月亮的分有。朱熹在解釋“理一分殊”時，用了“月映萬川”的比喻；萬物得天理而各正性命，正是理一在萬物中的分殊，這個“分”也就是“映”，如月亮映在萬條河流里。在解釋“五殊二實”的時候，朱熹又講到了“分”：“‘小德川流’是說小細底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底?！保ā吨熳诱Z類》卷九十四）不但萬物對天理是分有的關系，小德與大德之間也存在同樣的分有關系。這在“仁包四德”里體現得最明顯。[36]義、禮、智如同月映萬川，每一德通過自身的發(fā)用都映現了仁。當仁愛發(fā)端為惻隱之心時，恭敬之心隨之而起，以恰好適中的節(jié)文儀則相待對方，于是就有了作為“仁之節(jié)文”的禮。同樣，對禮的無過無不及、恰當適中的判斷，需要義來作為仁的斷制；而對義的裁斷需要有清晰的是非之分作為尺度，因此還要用智來知是知非，作為仁的分別。由此，仁、禮是惻坦、恭敬之情的向外發(fā)散，而義、智是對過與不及和恰好適中的是非裁決，因而是收斂、剛毅的。朱熹以仁、禮為陽，義、智為陰，四德從而化歸為陰、陽兩儀；而陰陽又收攝于仁的一統(tǒng)，這是因為各種殊德彼此相即不離，禮不能離開義，義也不能離開智，而它們的彼此依靠可以歸于仁的共同基礎。仁作為理一，其他四德成為仁的分殊，只有在具體的事上體現出來。因此，既可以從邏輯上依次往下梳理，也可以著眼實事，從下向上貫通。仁在本體論上雖統(tǒng)攝著殊德，然而這種統(tǒng)攝是在殊德各自的充分發(fā)展中實現的。同樣，個人在做工夫的過程中，都在映現著唯一的天理；只要做足了自己的工夫，天理就在自身的明德中充分地顯現出來。每個人即使社會地位有差別，但在本體意義上與同樣做工夫的他人有了平等的地位。在古代等級社會中，主仆、男女都有特定的身份和行為方式，然而在他們各自做工夫的過程中，在形而上學層面上依然是平等的。做工夫意味著對自己氣質之性的訓練以及對私欲的克除，每個人的氣質各有偏向，那么工夫的次第也有不同。比如女性氣質上有偏向愛的方面，[37]那么女性的工夫重在義、智的剛毅中正上。[38]義、智這種屬陰的工夫，反倒成為仁、禮的開始處。仁與智的交匯，是萬化的關鍵樞紐。在致知的工夫上訓練仁，既是每個人做工夫的重要部分，也是女性特別需要注重的修為。這或許是朱熹極重視女德和家道的根本原因。（二）知崇禮卑朱熹以仁、禮為陽，義、智為陰。[39]仁愛發(fā)為惻隱之心，導向禮的踐行，這是洋溢而發(fā)散的，故仁、禮同為陽性；只不過禮是柔軟的仁落在堅實的踐行準則中，在此過程中需要對禮儀的恰當與否進行裁判，在此用來裁度的義、智則為方正而翕聚的。雖說同為陰性，義比起智更加柔和；智是截然果斷的知曉是非，之后便隱藏起來，而義是在是非將明時的成熟判斷，是非感已如好好色、如惡惡臭，只召喚著最終的判決來臨。智既是最終的裁判，也將所知的理斂藏回未發(fā)的涵養(yǎng)中，以備下一個不測的緣起，以及下一輪四端的萌蘗。因此，“元不生于元而生于貞”。由貞而元即為智與仁的交匯點，這是萬化之機、生生不息的發(fā)源處。仁義禮智順序發(fā)用為四端，是在恭敬、忠信的態(tài)度下得到保證的?！熬?，主于中者也；恭，發(fā)于外者也。”敬與恭一內一外，恭在于外貌的安然，敬則是從內心到行事的收斂不放縱；而“恭”之所以能發(fā)在外面，也是因為內在充滿了“敬”的持守。敬與恭如同忠與信的關系一般，忠于自己的心所知的道理，從而信任自己的道理；同樣，敬的也是這個理，表現在容貌上的恭，依然是安于此理。窮理之路是沒有盡頭的，只有恭敬嚴肅地去面對?！肮し騾s愈精密，道理卻愈無窮。故曰‘知崇、禮卑’”（《朱子語類》卷三十六）。禮既是陽剛的，為何又要如此卑下呢？以禮為卑，含有執(zhí)禮以敬的意思在內。敬的涵養(yǎng)中包容著仁義禮智的一一發(fā)用，禮卑到知崇就是這樣一個發(fā)用的次序，也是一個涵養(yǎng)而致知的階段。在持續(xù)的涵養(yǎng)中，工夫越來越精，所知的理越來越崇高；然而同時又更須誠敬地持守，知越崇，禮就越卑，如此循環(huán)不絕?！爸缍Y卑”是與“博文約禮”同時討論的。朱熹說：“博然后崇，約然后卑”；“蓋博而詳，所以方能說到要約處”。從廣博的格致工夫里，領會到的天理只是極其要約的一點；而這極要約的一點，恰恰是用極卑的謙敬約束自己復于禮義，使天理映現在自己的誠敬中。誠敬持養(yǎng)使個人“知禮成性，而天理行乎其間矣”，在知之愈崇、禮之愈卑的反復訓練中，逐漸形成了自己的心性人格。禮卑是以敬的涵養(yǎng)來小心呵護著四端的萌發(fā)，這同時也是克己復禮，用敬克除私意，保證四端發(fā)得各入窠臼，從而達到匡正倫理的目的。仁義的發(fā)端是柔軟的，涵養(yǎng)用敬則保證著這柔軟的端緒落實在堅硬的禮智上。那么，這里就出現了硬的正禮與軟的恩義之間的沖突，對《家人》彖傳的解釋就是一個例子。[40]從相親相愛的仁發(fā)端，至夫婦有別的義，都在恩義的情感之內；然而正倫理的要求卻往往與情感的自然發(fā)展有礙，就像柔軟的水遇到堅硬的石頭一樣。朱熹卻認為，水遇到石頭濺起水花恰是正倫理與篤恩義的一致；濺水花是水的本性，靜水隱藏了這個本性，水遇石而濺是本性的顯露。正倫理是篤恩義的落實，篤恩義也要以倫理歸正為目的。面對堅實的倫理，恩義只有在敬的守護下發(fā)而中節(jié)，不越雷池；那么“禮卑”也意味著情在禮的面前是卑弱的，“知崇”正是以勤奮細密的工夫來促成情對禮的順應，從而也是對天理和心性的服從。因此，由仁到義的發(fā)用是情感從陽到陰的轉變，這個轉變是在敬義的夾持下做到的，“敬以直內，義以方外”正是坤德；在這樣的陰性工夫中完成了格物致知，并獲得了“正倫理”的結果時，卑、敬的情感里又夾雜進了陽剛的忠信，不過所忠信的依然是所知得的仁與禮的一致。仁是在禮上認知到的仁，此時已將惻隱之端擴充為包含禮在內的仁。因此，在認識仁、禮的過程中，無論誠、敬，都是禮卑的表現樣式。依著誠敬再去做克復、格致、忠恕的工夫，雖說這些工夫都包含在仁的乾健當中，但因為仁也是一個階段的禮卑知崇的首尾，不妨礙這個過程中間的工夫仍是陰的。由此可見，發(fā)于仁、止乎禮雖首尾都為陽性，然而仁、禮的陽卻是在陰性的敬義、格致的工夫里獲得和維持的。其實，“禮卑”就是一套卑順的坤德。[41]細謹卑弱的禮卑功夫，正是知阻而上的坤順之德。[42]乾是從上面俯瞰下面，從而知道了下面的險難；坤是在下面，從艱難險阻里做卑順的功夫，由此下學而上達，去領會和接近乾的意思。禮卑也是地卑，因其卑下方能博文廣知，因此可以說，朱熹的工夫論就是一套講述坤德的女性倫理，也完全可以運用在其女德的理論中。（三）權為變經經過博文崇知而窮得的天理，其內容是三綱五常。[43]三綱五常既是天理的綱紀、人間的禮義，也是儒家所謂“經”。經包含了天地生物的秩序，[44]知天理即正人倫。在朱熹的解釋里，就是通過致知力行使天理客體化為自身的明德，擴充三綱五常的內涵，并以“經”的形式體現在人倫關系中。作為天理的顯現樣式，經是正倫理所依循的恒常參照；不過在領會經義的過程中，人也可以根據時宜適當損益。[45]損益也是權變，這就涉及經與權的關系。程頤曾經批判漢儒提出的“反經合道”，并提出“權是經所不及者”，視權為經的延伸，也未曾離開經的范疇。朱熹認為程頤的觀點容易流入經權不分，畢竟經是經、權是權，因此必須在經權毫厘之間進行細密的分疏。在他看來，經是大綱，然而大綱在現實中有“該不盡的”地方，故須用權來做精微細謹的工夫，以盡經在實現中的不及處。權是經在實際運用中最為精妙的地方，朱熹以“中”為權，稱“中之為貴者權”，言明了權的可貴。經就是不偏不倚的“中”，而對經的領會來自博文約禮，只有深入、透徹地領悟了經的微妙之處，才能將“中”實現在應事接物的緩急輕重里，把握時宜的行為方式。[46]從輕處說，事事都有中，那么事事都要用權，這是廣義的權；而當所處情勢需要與常理不合的處理方式時，權的一種含義更重的“反經”意味就出現了。比如孟子所舉的“嫂溺援之以手”，就是“反經”用權的例子。它雖不符合男女有別的經義，然而卻合乎特定情境下的執(zhí)中之道。這顯示出了權的運用精妙，甚或超出經的統(tǒng)攝、導向經的變革。因此，朱熹也稱“權只是經之變”。然而權有導致經的變革的可能，這是否會導致離經叛道呢？朱熹把孔子的“可與立，未可與權”和程頤的“權即是經”比作人的左右腳，以義統(tǒng)攝經權，并用敬義夾持的涵養(yǎng)工夫決定對經權的把握。[47]通過格物致知、誠意正心，心正則集義而行、以義權衡，當守常理則守經不變，當變常法也應適時用權。義包含經權兩面，其