?？碌纳婷缹W(xué)形成及評(píng)價(jià)

?？碌纳婷缹W(xué)形成及評(píng)價(jià)一、從“認(rèn)識(shí)自己”到“關(guān)心自己”?？律婷缹W(xué)涉及“對(duì)快感的道德質(zhì)疑”、“養(yǎng)生法”、“家政學(xué)”、“性愛論”、“自我的教化”等內(nèi)容，顯得有些松散、龐雜，但這些略顯松散、龐雜的生存美學(xué)實(shí)踐的內(nèi)容卻是圍繞著同一個(gè)軸心轉(zhuǎn)的，那就是“關(guān)心自己”。福柯認(rèn)為，在古希臘、羅馬時(shí)代，“認(rèn)識(shí)自己”只是“關(guān)心自己”這一律令的一個(gè)構(gòu)成部分，“認(rèn)識(shí)自己”是“關(guān)心自己”的一種形式而已。但是，到了笛卡爾時(shí)期，哲學(xué)確立了“認(rèn)識(shí)自己”的地位。笛卡爾在《沉思集》中把自明性作為根源，作為哲學(xué)方法的出發(fā)點(diǎn)。把主體自身存在的自明性作為通向存在的根據(jù)，這一對(duì)自身的認(rèn)識(shí)使得'認(rèn)識(shí)自己”成了通向真理的一條根本路徑。笛卡爾的方法確立了“認(rèn)識(shí)自己”的地位，同時(shí)也大力促成了對(duì)“關(guān)心自己”這一原則的貶低，貶低它并把它從現(xiàn)代哲學(xué)思想的領(lǐng)域里排斥出去。?？抡J(rèn)為，哲學(xué)史在構(gòu)造自身時(shí)，站在“認(rèn)識(shí)自己”的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論主體的立場(chǎng)，把“認(rèn)識(shí)自己”這一原則前推、回溯，全力強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識(shí)自己”，因而遮蔽了古代哲學(xué)史，造成的后果就是遺忘、冷落和邊緣化了“關(guān)心自己”這個(gè)問題。?？碌挠^點(diǎn)似乎是一種很大膽的假設(shè)，他首先碰到兩個(gè)很明顯的路障：其一，眾所周知，德爾斐神廟上的著名格言不就是'認(rèn)識(shí)你自己”嗎？其二，人們一般把蘇格拉底與“認(rèn)識(shí)自己”聯(lián)系在一起。針對(duì)第一個(gè)問題，福柯考證后指出，德爾斐神廟的格言“認(rèn)識(shí)你自己”最初并沒有隨后人們賦予它的意義，其意義并不是哲學(xué)意義上的“認(rèn)識(shí)自己”，它不是在這一公式中被規(guī)定的認(rèn)識(shí)自己，也不是作為道德基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)自己，不是作為與諸神的關(guān)系之根據(jù)的認(rèn)識(shí)自己。?？碌目甲C對(duì)照了著名歷史學(xué)家、考古學(xué)家和希臘文明史專家的研究成果，特別是引證了德國(guó)學(xué)者羅歇爾(W.H.Roscher)和法國(guó)學(xué)者德拉達(dá)斯(J.Defradas)的分析。羅歇爾認(rèn)為，德爾斐神廟的三句格言是用來告誡來此朝圣的人們，要他們正確處理他們與神的關(guān)系，端正態(tài)度，明白自己應(yīng)該如何對(duì)待神，應(yīng)該對(duì)神說什么話，懷抱什么樣的心愿。第一句格言，“不要過分”，指的是，你這個(gè)來請(qǐng)教的人，不要提太多的問題，只提有用的問題，你要提的問題都是必要的。第二句格言，“保證”，指的是，當(dāng)你向諸神請(qǐng)教時(shí)，不要許愿，不要答應(yīng)你無(wú)法償付的事情和承諾。第三句，“認(rèn)識(shí)你自己”，則指的是，在你向神諭提問時(shí)，好好檢查一下你心中需要和想要提出的問題；因?yàn)槟惚仨毐M量多地提出你的問題，但是不要太多，所以請(qǐng)你關(guān)注你需要知道的東西。德拉達(dá)斯則認(rèn)為，德爾斐神廟的三個(gè)勸諭都是一般審慎的律令：在需求和希望方面“不要太過分”，在行事方式上也要如此。至于“保證”，是讓求教者避免各種因過分慷慨造成的危險(xiǎn)。至于“認(rèn)識(shí)你自己”，這只是不斷地提醒人不要忘了自己只是一個(gè)不免一死的人，不要把自己的力量估計(jì)得過大，也不要與神的力量較量。兩位學(xué)者的解釋雖然有差異，但是，很明顯，“認(rèn)識(shí)你自己”絕對(duì)不是一種認(rèn)識(shí)自身的原則。針對(duì)蘇格拉底與“認(rèn)識(shí)自己”的常規(guī)聯(lián)系，福柯指出，在柏拉圖的文本《蘇格拉底的申辯錄》中，蘇格拉底實(shí)際上是一個(gè)基本上以促使其他人關(guān)心自己、照顧自己、不要忘了自己為志業(yè)的人。蘇格拉底提醒他所遇到的人：你關(guān)心一堆東西、你的財(cái)富、你的身望。而你不關(guān)心你自己。“關(guān)心自己”被認(rèn)為是第一次覺醒時(shí)刻，它就在于睜眼之時(shí)、醒來之時(shí)、看見之時(shí)。蘇格拉底像一只牛虻，這個(gè)昆蟲附在動(dòng)物身上，叮咬它們，讓它們奔跑和激動(dòng)起來：“關(guān)心自己是一種刺激，應(yīng)該被置入人體內(nèi)，放入人的生存中，它是一種行動(dòng)的原則，一種活動(dòng)原則，一種在生存過程中不斷擔(dān)憂的原則?！碑?dāng)蘇格拉底在法官們面前為自己辯護(hù)時(shí)，他說：我在雅典從事的職業(yè)是一個(gè)重要的職業(yè)。它是諸神交給我的，即要我站在馬路上，叫住所有的人，不論年少，還是老人，也不管是不是公民，告訴他們要關(guān)心自己。如果雅典人真的判他死刑，那么蘇格拉底并沒有失去重要的東西。相反，雅典人因?yàn)樗乃绤s遭受十分重大的損失。他說，因?yàn)樗麄儾粫?huì)再有人敦促他們關(guān)心自己及其美德。除非諸神對(duì)雅典特別關(guān)心，為他們派一個(gè)替代蘇格拉底的人，派一個(gè)人不斷地提醒他們必須關(guān)心自己。在對(duì)德爾斐神廟的格言“認(rèn)識(shí)你自己”、蘇格拉底與“關(guān)心自己”的關(guān)系作了澄清之后，福柯在《主體解釋學(xué)》中詳細(xì)地解讀、分析了柏拉圖《阿爾西比亞德篇》。?？抡J(rèn)為，向來不太受學(xué)界重視的《阿爾西比亞德篇》實(shí)際上很重要，因?yàn)樗笆状翁岢隽擞嘘P(guān)關(guān)心自己的學(xué)說，而且在所有柏拉圖的文本中，也是惟一完整闡述關(guān)心自己的學(xué)說。我們可以視之為首次出現(xiàn)的有關(guān)'關(guān)心自己’的主要理論。”關(guān)于“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”之間的關(guān)系，在《阿爾西比亞德篇》的最后一部分，我們可以看到：“關(guān)心自己”是“認(rèn)識(shí)自己”得以證實(shí)的基礎(chǔ)和范圍。總而言之，“關(guān)心自己”這個(gè)概念不只是出現(xiàn)在蘇格拉底的思想、生活和個(gè)性中才伴隨、包含和奠定了認(rèn)識(shí)自己的必要性?！瓣P(guān)心自己”這一概念在柏拉圖、伊壁鳩魯、犬儒派、斯多葛派那里，都是重要的。這個(gè)“關(guān)心自己”一直是在整個(gè)希臘、希臘化和羅馬文化中規(guī)定哲學(xué)態(tài)度的一個(gè)基本原則。而且，“關(guān)心自己”不只是在哲學(xué)家們那里是根本的。必須關(guān)心自己，在其嚴(yán)格的和完整的意義上，不只是進(jìn)入哲學(xué)生活之中的條件。關(guān)心自己的敦促在漫長(zhǎng)的希臘化和羅馬思想中得到了極大的擴(kuò)張，以至于它成了一個(gè)真正總體的文化現(xiàn)象。具體而言，“關(guān)心自己”這個(gè)貫穿整個(gè)古希臘、羅馬哲學(xué)態(tài)度的原則包含三方面的內(nèi)容：首先，存在著一般態(tài)度和某種構(gòu)想物、立身處世、行為舉止、與他人交往的方式的論題?！瓣P(guān)心自己”就是一種態(tài)度：關(guān)于自身，關(guān)于他人，關(guān)于世界的態(tài)度；其次，“關(guān)心自己”也是某種注意、看的方式。關(guān)心自己包含有改變他的注意力的意思，而且把注意力由外轉(zhuǎn)向“內(nèi)”。人們必須把注意力從外部、他人和世界等轉(zhuǎn)向“自己”。關(guān)心自己意味著監(jiān)督我們的所思和所想的方式；再次，“關(guān)心”不只是指這種一般態(tài)度或這種把注意力轉(zhuǎn)向自己的方式?！瓣P(guān)心”也總是指某些人自身訓(xùn)練的活動(dòng)，人通過它們控制自己、改變自己、凈化自己和改頭換面。由此，就有了一系列的實(shí)踐，大部分都是（在西方文化、哲學(xué)、道德和精神史上）有著特別漫長(zhǎng)遭遇的訓(xùn)練。比如，沉思的技術(shù)、記憶過去的技術(shù)、良心考驗(yàn)的技術(shù)、根據(jù)表象對(duì)精神的表現(xiàn)來檢驗(yàn)表象的技術(shù)，等等。“關(guān)心自己”是一種態(tài)度，一種轉(zhuǎn)向自身的方式、訓(xùn)練和實(shí)踐?！瓣P(guān)心自己”所涉及的范圍有多寬呢？這就要看“關(guān)心自己”中的“自己”具體包含哪些內(nèi)容。在柏拉圖那里，他傾向于“靈魂”，但在伊壁鳩魯主義者、斯多葛主義者那里，關(guān)心自己同時(shí)就是關(guān)心自己的靈魂和自己的身體?！白约骸本褪亲约旱娜可?，“關(guān)心自己與生活有著共同的外延”。因此，“關(guān)心自己”所涉及的范圍是很寬廣的，涉及自己的身體、靈魂、日常生活以及與世界、他人的關(guān)系。?？抡J(rèn)為，西方思想史（哲學(xué)）在重塑自己歷史的方式中忽視了“關(guān)心自己”。人們十分強(qiáng)、推崇“認(rèn)識(shí)自己”，而把“關(guān)心自己”這一概念扔在一邊，至少是打入冷宮，以損害“關(guān)心自己”為代價(jià)來強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識(shí)自己”。事實(shí)上，“關(guān)心自己”這個(gè)概念貫穿了整個(gè)希臘、希臘化和羅馬的哲學(xué)，也包括基督教的精神性，直到公元4?5世紀(jì)。有一大堆文集界定過一種生存方式、一種態(tài)度、各種反思方式，讓，關(guān)心自己”成為一種極端重要現(xiàn)象的各種實(shí)踐?？傊?，從“關(guān)心自己”這一概念出發(fā)，我們可以重新理解，從出現(xiàn)在希臘人那里的第一批哲學(xué)態(tài)度一直到基督教禁欲主義的第一批態(tài)度，從哲學(xué)訓(xùn)練到基督教禁欲主義，經(jīng)歷了千年的變化和演進(jìn)，毫無(wú)疑問，關(guān)心自己是其主線之一。二、從傳統(tǒng)美學(xué)到新美學(xué)?？碌纳婷缹W(xué)廢黜了“認(rèn)識(shí)自己”，以“關(guān)心自己”為軸心，因而與傳統(tǒng)美學(xué)相比，幾乎是以一種全新的美學(xué)姿態(tài)出場(chǎng)的，具有鮮明的特征。拒絕以規(guī)范為導(dǎo)向的道德?？掳训赖聟^(qū)分為兩種：一種是“以倫理為導(dǎo)向的”道德，另一種是“以規(guī)范為導(dǎo)向的”道德?！耙詡惱頌閷?dǎo)向的道德”把對(duì)各種主體化形式與自我實(shí)踐的探究作為自身強(qiáng)大而有活力的要素。與個(gè)體在與自身的關(guān)系中，在他不同的活動(dòng)、思想或情感中把自己塑造成道德主體的要求相比，嚴(yán)格地遵守行為規(guī)范是不重要的。因此，這種道德強(qiáng)調(diào)的是各種與自我發(fā)生關(guān)系的方式、人們?yōu)橹O(shè)想的各種方法與技術(shù)、為使自我成為認(rèn)識(shí)對(duì)象而做出的各種努力，以及使個(gè)體得以改變自己存在方式的各種實(shí)踐。而“以規(guī)范為導(dǎo)向的道德”特別強(qiáng)調(diào)的是規(guī)范、它的系統(tǒng)性、豐富性、隨機(jī)應(yīng)變和涵蓋所有行為領(lǐng)域的能力。在這種道德中，重要的是強(qiáng)調(diào)這一規(guī)范、強(qiáng)迫人們學(xué)習(xí)與遵守它、懲罰違規(guī)行為的權(quán)威機(jī)構(gòu)。在這些條件下，主體化主要是通過一種近似法律的方式實(shí)現(xiàn)的，其中，道德主體是與一種法律或一整套法律聯(lián)系在一起，要避免違規(guī)而受到懲罰，他必須遵守法律。例如，懺悔體系的形成與發(fā)展導(dǎo)致了道德體驗(yàn)的一種非常強(qiáng)烈的“法律化”、“規(guī)范化”?！耙詡惱頌閷?dǎo)向的道德”與“以規(guī)范為導(dǎo)向的道德”的關(guān)系是：有時(shí)相互并行，有時(shí)相互對(duì)立與沖突，有時(shí)相互妥協(xié)。福柯認(rèn)為，總體而言，現(xiàn)代社會(huì)是“以規(guī)范為導(dǎo)向的道德”為主導(dǎo)，而古希臘、羅馬社會(huì)，則是“以倫理為導(dǎo)向的道德”占主導(dǎo)地位：“古希臘或希臘、羅馬的各種道德反思似乎更是以自我實(shí)踐與修行為導(dǎo)向的，而不是行為的規(guī)范化與對(duì)什么是允許的與什么是被禁止的嚴(yán)格規(guī)定?！鼈儚?qiáng)調(diào)的是與自我的關(guān)系，它讓人可以不受各種欲望與快感的左右，控制與戰(zhàn)勝它們，保持神志清醒，讓內(nèi)心擺脫各種激情的束縛，而且可以以充分地自我享受或完美地控制自我的方式生活?！备？抡J(rèn)為，這并不意味著古希臘、羅馬社會(huì)不存在規(guī)范，或者這些規(guī)范是不重要的。但是，它們最終是以十分簡(jiǎn)單的和數(shù)量很少的一些原則為中心的：人們?cè)诮罘矫娴陌l(fā)明并不比在快感方面多。各種規(guī)范化的增長(zhǎng)（涉及地點(diǎn)、性伴侶、各種允許的或禁止的性姿勢(shì)）的明顯增長(zhǎng)很晚才在基督教中出現(xiàn)。總之，福柯想強(qiáng)調(diào)的是，在古希臘、羅馬社會(huì)的道德生活中，雖然也存在一些規(guī)范和法則，但這些規(guī)范、法則在數(shù)量上很少，也顯得“抽象”（沒有細(xì)化為各種規(guī)定），而在嚴(yán)厲的程度方面，它們很少提到負(fù)責(zé)監(jiān)督人們遵守規(guī)范的權(quán)力機(jī)構(gòu)存在的必要性，也很少提到懲罰各種違規(guī)行為的可能性。在把自己塑造成道德主體方面，人們很少受到規(guī)范的強(qiáng)制，相反，他們有很寬廣的自由空間。很少受規(guī)范的制約，可以自由地把自己塑造成風(fēng)格化的道德主體---這在?？驴磥硎且环N美的生活，它是生存美學(xué)的重要構(gòu)成部分。拒絕以認(rèn)識(shí)為導(dǎo)向的真理有學(xué)者認(rèn)為，在生存美學(xué)中，?？聦?duì)待真理問題是抱著虛無(wú)主義的態(tài)度。我們認(rèn)為，這種觀點(diǎn)值得商榷。事實(shí)上，就像福柯并沒有拒絕所有的道德而是拒絕“以規(guī)范為導(dǎo)向的道德”一樣，?？乱矝]有拒絕所有的真理，而只是拒絕那種“以認(rèn)識(shí)為導(dǎo)向的真理”。福柯認(rèn)為，在古希臘、羅馬，“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”是混雜、交織在一起的。“關(guān)心自己”居主導(dǎo)地位，但并不排斥“認(rèn)識(shí)”、“認(rèn)識(shí)自己”。但是，也正因?yàn)樵诠糯?，“認(rèn)識(shí)自己”是與“關(guān)心自己”緊密聯(lián)系在一起的，古代的“認(rèn)識(shí)”、“真理”與現(xiàn)代的已與“關(guān)心自己”相分離的“認(rèn)識(shí)”、“真理”大為不同。為了闡述這種不同，?？逻€專門提出了“精神性”（與“哲學(xué)”相對(duì)）和“精神性知識(shí)”（與“認(rèn)識(shí)性知識(shí)”相對(duì)）等概念。?？掳涯欠N拷問什么允許主體達(dá)到真理、試圖規(guī)定主體達(dá)至真理的各種條件與局限的思維方式稱為“哲學(xué)”；反之，他把那種可以把主體為了達(dá)至真理而用來塑造自己的探究、實(shí)踐和體驗(yàn)稱為“精神性”。"精神性”不是為了認(rèn)識(shí)，而是為了主體和主體的存在，是達(dá)至真理的代價(jià)。“精神性”要求真理決不是被給予完全的主體的，為了達(dá)至真理，主體必須改變自己、轉(zhuǎn)換自己，在一定程度上與自身不同。主體通過“愛”和“苦行”等方式，在追求真理的過程中改變自己?！熬裥浴钡恼胬砜梢宰屩黧w澄明，帶給它真福和靈魂的安寧。福柯認(rèn)為，對(duì)于精神性來說，如果認(rèn)識(shí)活動(dòng)沒有通過某種主體（非個(gè)人，而是主體自身的存在）的改變來作準(zhǔn)備、陪伴、配合和完成，它是無(wú)法最終給出通向真理之路的。在界定清楚，精神性”概念后，?？聦?duì)比了古代、現(xiàn)代的真理觀。?？抡J(rèn)為，大體上，整個(gè)古代，哲學(xué)問題（怎樣達(dá)至真理）和精神性實(shí)踐（可以達(dá)至真理的主體存在的必要變化）這兩個(gè)論題從未分開過。而到了現(xiàn)代以后，精神性實(shí)踐被排斥了，讓主體可以達(dá)至真理的條件只是認(rèn)識(shí)。從這一個(gè)時(shí)期開始，在沒有別的要求的條件下，在不需要改變其主體存在的條件下，哲學(xué)家（或智者，或只是探求真理的人）就能夠通過自己的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，認(rèn)識(shí)到真理，并能達(dá)至真理。這種認(rèn)識(shí)仍然需要一些條件，但是它們都不屬于精神性。主體達(dá)至真理的條件是在認(rèn)識(shí)之內(nèi)被界定的。至于其他條件，它們都是外在的。所有的這些條件，都不涉及主體的存在：它們只與個(gè)體及其具體的生存有關(guān)，而不是這一主體的結(jié)構(gòu)。通向真理的道路從此只以認(rèn)識(shí)作為條件。福柯認(rèn)為，現(xiàn)代“真理”已失去了與主體的精神性關(guān)聯(lián)，它已經(jīng)不能“拯救”主體。?？滤芙^的就是這種失去了精神性的現(xiàn)代“真理”、以認(rèn)識(shí)為導(dǎo)向的“真理”。相反，對(duì)于古代的“精神性真理”，?？率潜е蛲膽B(tài)度。取消日常生活與美學(xué)的界線在一次訪談中，?？略锌?，“讓我吃驚的是這樣的事實(shí)，在我們的社會(huì)里，藝術(shù)已變成了只與客體、不與個(gè)人或生活有關(guān)聯(lián)的東西。藝術(shù)被專業(yè)化，只由搞藝術(shù)的專家來做。為什么每個(gè)人的生活不能成為藝術(shù)品呢？為什么燈或房子能成為藝術(shù)品，而我們的生活卻不能呢？”因而，當(dāng)?？旅枋龉畔ＥD、羅馬時(shí)代的“生存美學(xué)”時(shí)，他著力于古希臘、羅馬人的日常生活的風(fēng)格化。在福柯筆下，這些古代人都力爭(zhēng)把自己的日常生活、生存、生命塑造成一個(gè)藝術(shù)品。古代（希臘、羅馬）人的“日常生活審美化”的一個(gè)重要表現(xiàn)是，他們很重視養(yǎng)生法?！梆B(yǎng)生法就是一種生活藝術(shù)。”個(gè)人可以根據(jù)各種因素并結(jié)合自己的情況來對(duì)養(yǎng)生做出風(fēng)格化的安排，養(yǎng)生法不應(yīng)該被看成是一個(gè)包括各種普遍的和統(tǒng)一的規(guī)則的大全；它只是一種人們?nèi)绾胃鶕?jù)自己所處的環(huán)境作出反應(yīng)的手冊(cè)和一篇根據(jù)不同環(huán)境來調(diào)整自己行為的論文。此外，需要強(qiáng)調(diào)的是，養(yǎng)生法不是簡(jiǎn)單地為了避免患病，“作為生活藝術(shù)的養(yǎng)生法實(shí)踐不同于一整套旨在避免患病或治愈疾病的措施。這是一整套把自己塑造成一個(gè)對(duì)自己的身體有著恰當(dāng)?shù)?、必要的和充分的關(guān)心的主體的方式?！薄凹艺W(xué)”也是古代人“日常生活審美化”的一個(gè)重要領(lǐng)域。“家政學(xué)”是一門管理家務(wù)的藝術(shù)。如何管理產(chǎn)業(yè)，指揮工人，實(shí)行不同的耕作法，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候應(yīng)用適當(dāng)?shù)募夹g(shù)，在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候以恰當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)行買賣活動(dòng)?…這些活動(dòng)都在家政學(xué)的范圍之內(nèi)。家政藝術(shù)與政治藝術(shù)或軍事藝術(shù)在本質(zhì)上是一樣的，它們都是管理其他人。除了直接管理家務(wù)之外，男人還要教育好自己的妻子，訓(xùn)練她，把她培養(yǎng)成為他合理的家政管理中所需要的合作者和伙伴。此外，在性生活中，作為一家之主的男人應(yīng)該是一個(gè)節(jié)制的人?！肮?jié)制”，在這里不是一種必須要去遵守的道德法規(guī)，而是“風(fēng)格問題”，它取決于一種選擇和一種賦予自己生活某種方式的意愿。丈夫的節(jié)制屬于一種有關(guān)管理、自我管理和管理妻子的藝術(shù)。除了養(yǎng)生法、家政學(xué)，?？逻€詳細(xì)地討論了古代人的性愛論（男童之愛）、愛情生活、釋夢(mèng)等日常生活，在此，我們不再一一復(fù)述。因?yàn)槲覀円芽吹?，最為“日?！钡膫€(gè)人的飲食起居、家務(wù)管理都可以成為生活、生存的藝術(shù)，其他的日常生活領(lǐng)域自然不在話下。總之，在?？滤珜?dǎo)的生存美學(xué)中，不管是身體還是靈魂，是日常生活還是精神反思，是道德質(zhì)疑還是追求真理……只要個(gè)人賦予自己的風(fēng)格，那么它們就都屬于生存美學(xué)的實(shí)踐范圍。三、如何評(píng)價(jià)福柯的生存美學(xué)在介紹了?？律婷缹W(xué)的核心內(nèi)容和主要特征以后，我們現(xiàn)在要面臨的一個(gè)重要問題是：如何評(píng)價(jià)福柯的生存美學(xué)。我們認(rèn)為，在解決這個(gè)問題的時(shí)候，特別需要注意方法論。首先，要重視?？碌纳婷缹W(xué)。從總體上看，國(guó)內(nèi)外學(xué)界的?？卵芯砍晒跀?shù)量方面已相當(dāng)可觀，在內(nèi)容的深度和廣度上也有較大的拓展：開掘了“?？屡c政治學(xué)”、“?？屡c教育”、“?？屡c宗教”等研究主題，并從空間、身體、視覺、知識(shí)等維度深化對(duì)?？滤枷氲难芯?。福柯前期的思想在學(xué)界倍受青睞，相比之下，?？潞笃诘纳婷缹W(xué)處于尷尬的地位，不怎么受重視。我們認(rèn)為，這種冷落?？潞笃谒枷氲膶W(xué)術(shù)傾向是不可取的。其次，不能孤立地看待?？碌纳婷缹W(xué)，要把它置入?？碌恼麄€(gè)思想中來觀照，尤其是要注意到?？虑啊⒑蟮乃枷朕D(zhuǎn)折。至少，從表面上看，?？碌那?、后期思想是有很大差異的，換言之，只有深入探析“晚年福柯為何轉(zhuǎn)向生存美學(xué)”這一問題，才有可能對(duì)?？碌纳婷缹W(xué)做出相對(duì)可靠的評(píng)價(jià)。自1996年莫偉民出版《主體的命運(yùn)》一書起，國(guó)內(nèi)學(xué)者研究?？碌膶Ｖ褚延?0余種，其中，涉及福柯美學(xué)思想的有汪民安的《?？碌慕缦蕖?、李曉林的《審美主義：從尼采到?？隆?、余虹的《藝術(shù)與歸家：尼采、海德格爾、?？隆贰⒏咝麚P(yáng)的《福柯的生存美學(xué)》。此外，還有一本博士論文（趙彥芳的《作為倫理學(xué)的美學(xué)：從康德到?？隆罚┮舱摷案？碌拿缹W(xué)思想。汪民安的《?？碌慕缦蕖芬粫媒?0頁(yè)的篇幅來分析?？碌拿缹W(xué)思想，但是，汪民安對(duì)福柯的前、后期思想轉(zhuǎn)折問題缺乏敏感，并且自言“對(duì)福柯沒有批判”。李曉林的《審美主義：從尼采到?？隆泛挖w彥芳的《作為倫理學(xué)的美學(xué)：從康德到?？隆穬A向于把?？碌拿缹W(xué)思想分離出來與其他的美學(xué)家做比較，這種路徑自然有其價(jià)值，但在把?？碌拿缹W(xué)思想置入其整體思想中去分析這方面，做得很不充分。余虹的《藝術(shù)與歸家：尼采、海德格爾、福柯》一書，由于認(rèn)為福柯前、后期思想無(wú)大變化，只是“從主體到主體化”，因而忽視了福柯思想內(nèi)部的困難。而高宣揚(yáng)的《?？碌纳婷缹W(xué)》一書，當(dāng)屬漢語(yǔ)學(xué)界到目前為止最優(yōu)秀的研究?？旅缹W(xué)思想的一部專著，全書近60萬(wàn)字，對(duì)?？碌拿缹W(xué)思想有較為翔實(shí)的介紹。而且，這本書的最突出的特點(diǎn)是，用生存美學(xué)來統(tǒng)領(lǐng)福柯一生的思想。這將會(huì)使學(xué)者們更多地注意到福柯生存美學(xué)思想。但是，用生存美學(xué)來統(tǒng)領(lǐng)福柯一生的思想，使?？碌那捌谒枷胍病吧婷缹W(xué)化”了，這同樣忽視了?？虑啊⒑笃谒枷氲霓D(zhuǎn)折問題。此外，評(píng)價(jià)福柯生存美學(xué)的時(shí)候，還必須注意：我們應(yīng)該先充分地認(rèn)識(shí)清楚福柯生存美學(xué)的建設(shè)性意義，以此為前提，再去討論其可能存在的局限性。理查德沃林在《?？碌膶徝罌Q定論》一文中認(rèn)為“?？乱云淅淠捏w系對(duì)抗代表著啟蒙遺產(chǎn)的潮流，作為這種對(duì)抗所導(dǎo)致的一個(gè)直接結(jié)果，就是福柯必須從他進(jìn)步的政治敏感性出發(fā)，改變那種將事物視為鐵板一塊的缺乏依據(jù)的觀念，設(shè)法以尼采式的非理性‘跳躍‘，從發(fā)現(xiàn)自己已無(wú)法動(dòng)彈的理論死胡同中擺脫出來。這就是審美決定論的跳躍”。把?？碌纳婷缹W(xué)定位為一種“審美決定論”，顯然，沃林認(rèn)為福柯美學(xué)的局限性是不言而喻的。在學(xué)界，認(rèn)為福柯的生存美學(xué)是一種審美決定論和審美烏托邦，是較有代表性的觀點(diǎn)。我們認(rèn)為，用“審美決定論”或“審美烏托邦”簡(jiǎn)單地給?？碌拿缹W(xué)定性，付出的代價(jià)是：很可能就此錯(cuò)過了充分認(rèn)識(shí)清楚?？旅缹W(xué)的真正價(jià)值的機(jī)會(huì)。1976年，當(dāng)福柯出版《性經(jīng)驗(yàn)史》的第一卷《求知之志》時(shí)，書的封底印著《性經(jīng)驗(yàn)史》后續(xù)幾卷的出版預(yù)告。?？碌乃悸肥呛芮宄?，第一卷《求知之志》是導(dǎo)論，后五卷分別論述身體、兒童、女性、性反常者及人口、種族問題。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中?？戮鸵呀?jīng)很重視身體，到了《求知之志》，通過對(duì)性經(jīng)驗(yàn)的分析，?？掠诱J(rèn)識(shí)身體在現(xiàn)代權(quán)力機(jī)制中的重要性，正是從這個(gè)維度出發(fā)提出了“生命權(quán)力”概念?；蛟S?？掠X得意猶未盡，于是打算專用一卷來論述身體問題。至于剩下的四卷，則基本對(duì)應(yīng)于福柯在《求知之志》里提到的18世紀(jì)以來的性經(jīng)驗(yàn)的“四種偉大的戰(zhàn)略集合”：兒童的性的教育學(xué)化、女人肉體的歇斯底里化、反常快感的精神病學(xué)化和生育行為的社會(huì)化。此外，從這份書單，我們也可以看出，?？碌摹缎越?jīng)驗(yàn)史》研究西方社會(huì)的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)。此時(shí)的?？逻€未曾想過要把他的性史研究上溯至古希臘、羅馬。對(duì)于?？骂A(yù)告的《性經(jīng)驗(yàn)史》的后續(xù)幾卷，讀1人注目的是，福柯幾乎沉默了整整八年。直到1984年，自感時(shí)日不多的福柯才趕著推出了第二卷《快感的享用》、第三卷《關(guān)心自己》。本來，?？乱糙s著要出版第四卷《肉欲的告贖》，但遺憾的是，?？聸]來得及修改、寫完這一卷就病逝了。所以，我們今天看到的公開出版的《性經(jīng)驗(yàn)史》是三卷本的：第一卷《求知之志》（1976），第二卷《快感的享用》（1984），第三卷《關(guān)心自己》（1984）。對(duì)比?？庐?dāng)年的出版預(yù)告，我們可以看到，后出版的兩卷與預(yù)告的完全不一樣：它們研究的不是現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)，而是把時(shí)間上溯到了古希臘、羅馬，而且，它們的內(nèi)容雖然還和性相關(guān)，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了性的范圍。正是在這兩卷中，福柯提出了“生存美學(xué)”。如果說，?？略诘谝痪怼肚笾尽分惺墙?jīng)由現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)來談?wù)摍?quán)力，那么在后兩卷中，福柯是借由古希臘、羅馬的性愛活動(dòng)來談?wù)撋婷缹W(xué)。第一卷與后兩卷從邏輯上講并沒有連續(xù)性，是“斷裂”的，這一斷裂其實(shí)呈現(xiàn)出來的也就是福柯前、后期思想之間的鴻溝。前期的福柯是一個(gè)十足的“權(quán)力思想家”，對(duì)現(xiàn)代權(quán)力尤其是權(quán)力與知識(shí)的糾纏作了鞭辟入里的分析和批判，晚期的?？聟s溫和地倡導(dǎo)人們把自己打造成藝術(shù)品。?？碌那?、后期思想究竟有何聯(lián)系，這是評(píng)價(jià)?？旅缹W(xué)時(shí)始終繞不開的問題障礙。一般認(rèn)為，福柯的生存美學(xué)是一種反抗權(quán)力的方案，但這種觀點(diǎn)通常都會(huì)認(rèn)為福柯的方案是失敗的，因而把其美學(xué)定性為“審美決定論”或“審美烏托邦”，我們前面提及的理查德沃林就是這種觀點(diǎn)的代表。我們認(rèn)為，?？陆?jīng)過八年的徘徊之后轉(zhuǎn)向古希臘、羅馬并提出生存美學(xué)，確實(shí)是在為反抗現(xiàn)代權(quán)力而尋求出路。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《求知之志》中，?？赂嬖V我們，現(xiàn)代人落入了一