孔子絜靜精微之易教觀探析

孔子“絜靜精微”之“易教”觀探析

自孔子開始，儒家便以“教化”為職志與旨趣，形成源遠流長的教化傳統(tǒng)。據(jù)《說文》，“教，上所施下所效也”。所謂教化，即教而化之，可對應英文中的Enlightenmenet一詞。①孔子之教（ConfucianEnlightenment），正是希冀以“春風化雨”的方式使人為“成人”，這是一種“精神的造就與陶冶”，是一種人格的“型塑”，即思想脫離蒙昧與偏曲，心靈得以安頓，生命呈現(xiàn)意義，政治運行有序，社會達致和諧，這便是孔子“人文化成”之王道政治理想。這正與西哲伽達默爾關于教化的理解有異曲同工之妙：人是以教化的方式存在的。在教化中不斷脫離動物性而向著普遍的人性提升。②孔子“述而不作”，以承繼和發(fā)揚先王之道為理想，刪定六經(jīng)，并以之為載體，闡發(fā)詮釋出儒家的教化深義，形成六經(jīng)（或稱六藝）之教。③“經(jīng)典的傳習，所重在教養(yǎng)教化”④；“儒家經(jīng)典就是儒家企慕圣境的心靈記錄”⑤。六經(jīng)各具特色，分別涉及情感、禮法、形上等多個層面。⑥因此具體到六經(jīng)的教化，功用又各有不同?？鬃油矶惨?，孔子對《易》之鉆研正值孔子思想精純和成熟時期，因之孔子之易教，在其整個六經(jīng)之教體系中占據(jù)極為關鍵的地位。職是之故，對孔子易教觀之抉發(fā)，意義不言而喻。在傳世文獻與出土文獻中，我們可以發(fā)現(xiàn)大量孔子易教思想的資料?？鬃右捉逃小坝^其德義”的“不占”之教和“神道設教”兩種方式，分別針對“君子”與“小人”兩個階層，以“絜靜精微而不賊”作為易教之最終旨趣?！敖e靜精微而不賊”見于《禮記·經(jīng)解》，對此語歷代注疏家雖然對此段文字進行了訓釋，但多語焉不詳，致使今人尚難以把握其中的精義。筆者不揣谫陋，嘗試對此中意蘊予以“探賾索隱”，“闡幽發(fā)微”，希望能將孔子易教思想之精華闡發(fā)出來。一、《經(jīng)解》“孔子曰”之可靠性《禮記·經(jīng)解》載孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！贝耸且娭T記載的孔子六經(jīng)之教的唯一系統(tǒng)論述。他對六經(jīng)之教所潛存的過失危害同時予以揭示。他說：“故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。”對此，李景林先生指出：“儒學六藝，亦包涵知識技藝之內(nèi)容，然其趣歸，則要在于其德性教養(yǎng)和敦民化俗之功?！雹摺督?jīng)解》在今本《禮記》為第二十六篇。鄭玄《禮記·目錄》云：“名曰‘經(jīng)解’者，以其記六藝政教之得失也。此于《別錄》屬通論?！笨追f達《正義》云，“人君以六經(jīng)之道，各隨其民教之，民從上教，各從六經(jīng)之性。觀民風俗，則知其教”，“凡人君行此等六經(jīng)之教，以化于下。在下染習其教，還有六經(jīng)之性，故云《詩》教《書》教之等”。關于本則資料之“子曰”部分的可靠性，歷代有不同的說法。一為“肯定說”。孔穎達以為：“《經(jīng)解》一篇總是孔子之言?！贝耸菤v代認識的主流。如宋代衛(wèi)湜《禮記集說》引金華應鏞曰：“蓋自夫子刪定、贊系、筆削之余，而后傳習滋廣，經(jīng)術流行。夫子既廣其所傳而又慮其所蔽，故有此言，然入其國即知其教，非見遠察微者不能也，觀其教即防其失，非慮遠防微者不能也?！奔{蘭性德指出，“此記乃作乎孔子刪定之后，謂六經(jīng)有益乎人君之教如此，既有以教，又防其失，此亦理之自然也?！睂O希旦云：“孔氏贊《周易》，刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，修《春秋》，因舉六者而言其教之得失，然其時猶未有經(jīng)之名。孔子沒后，七十子之徒尊孔子之所刪定者，名之為經(jīng)，因謂孔子所語六者之教為經(jīng)解爾。”⑧一為“否定說”，如康熙《日講禮記解義》、納蘭性德《陳氏禮記集說補正》引石梁王氏等皆以此非孔子之言。如石梁王氏云：“孔子時《春秋》之筆削未出，又曰‘加我數(shù)年，卒以學易’，性與天道不可得聞，豈遽以此教人哉！”他堅定地判斷“此決非孔子之言”。另一種意見則認定首句“入其國其教可知”為孔子語，其下皆非孔子之言。持此說者有鄭元慶《禮記集說》引元儒吳澄和《禮記質(zhì)疑》的作者清儒郭嵩燾。如郭嵩燾云：“六經(jīng)皆圣人手定?！浴錇槿艘病韵?，皆記者之辭?！逼鋵嵈苏f在實質(zhì)上與“否定說”并無二致。對此，鄭元慶、納蘭性德、李調(diào)元等皆予以駁斥?？梢钥闯觯M管兩種意見截然相反，但他們之立場卻相同，都是站在“注經(jīng)”、“闡道”，維護圣人的立場上發(fā)表看法，未能深入分析文本，而且對孔子思想的理解有膠柱鼓瑟之嫌。近代以來，對此篇真實性的考察則出現(xiàn)了一邊倒的情形，基本上否定了“孔子曰”的可靠性。任銘善先生云：“孔子之時不能有六者之教。……此篇所云六藝之政教，非孔子之言，而后人托之者也?！雹釛钐煊钕壬喑执苏?，他說：“將儒家典籍奉為經(jīng)，并用作對民眾進行教化的教材，是到了漢代才有的事?！督?jīng)解》之作，出于漢人之手無疑，而于篇首托名‘孔子曰’。”⑩學者主張該篇“子曰”是出于漢儒之假托，乃是基于疑古思潮之下人們普遍不相信孔子與六經(jīng)之關系這一基點。不過，這一立論的基石，隨著近幾十年來大批出土文獻的問世，漸趨動搖。郭店楚簡《六德》與《語叢一》皆出現(xiàn)六經(jīng)并稱之語。據(jù)專家考證，發(fā)現(xiàn)楚簡的郭店一號墓下葬時間在公元前300年前后，根據(jù)常理，則楚簡的寫作年代當在戰(zhàn)國中期或以前。根據(jù)學者的考釋，關于六經(jīng)的兩段簡文如下：《六德》：“故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職，而讒諂無由作也。觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。”《語叢一》：“《詩》所以會古今之志也者，［《書》者所以會］□□□□者也，［《禮》者所以會］□□□□［也］，《樂》所以會□□□［也］，《易》所以會天道人道也?！洞呵铩匪詴沤裰乱??！蓖ㄟ^對上引簡文的分析，結合馬王堆帛書，廖名春先生指出，在孔子晚年六經(jīng)已經(jīng)并稱。(11)那么對于疑古學者普遍否定孔子與六經(jīng)關系的說法便應予以重新審視。其實，如今已有不少學者對此做了深入的探究，對孔子與六經(jīng)的關系的傳統(tǒng)說法進行了基本的肯定。(12)本文所探討者在孔子之易教，因之孔子與《易》的關系如果得到確證，則《經(jīng)解》所謂“易教”云云便有了可以信據(jù)的前提。對此，亦有不少專文進行了討論，筆者亦曾有文章進行分析，指出，孔子卻曾學易、講易、傳易，現(xiàn)存的大量孔子論易的資料，包括傳世文獻與出土文獻，都是大體可信的。(13)徐復觀先生對《經(jīng)解》的看法是“出于荀子門人之手”，“亦可推測為出于秦博士之手”，但他又自相矛盾地說：“這里的‘孔子曰’，未必是出于孔子，但必出于先秦傳承之說。漢儒斷沒有無所傳承而憑空捏造孔子之言的。”徐先生所說“未必是出于孔子”，未必是，不過“必出于先秦傳承之說”，則是可信的。因為，《經(jīng)解》關于“六經(jīng)之教”的記載，同見于《孔子家語·問玉》篇，內(nèi)容相同。而在《淮南子·泰族訓》亦有類似的文字出現(xiàn)。對于《孔子家語》過去一直視為“鐵定的偽書”，是三國時期王肅所偽造。不過，隨著學者對此書的重新審視和研究，加之出土文獻所帶來的學術信息，使《家語》“偽書說”不攻自破，當然《家語》一書，與其他文獻一樣，不免有后世潤色甚至改動的地方，但大體來說應該是先秦儒家流傳下來的寶貴資料。(14)其與大小戴《禮記》、《荀子》以及《韓詩外傳》、《說苑》等重出的部分，不能簡單地認為是某書襲用某書，而應看作“同源異流”的材料。眾所周知，大小戴《禮記》內(nèi)容盡管多為孔門七十子后學所記的先秦文獻，但卻經(jīng)過漢儒的整理編次，而《孔子家語》的情形大體相似，盡管材料出于孔門弟子所記，但也經(jīng)過漢代孔安國之整理編次，故而其中的某篇并非后世之篇章，具有整體結構，而多是大體根據(jù)某個論題的資料編次，甚至全篇所記論題不一，就如《經(jīng)解》即是如此?！抖Y記·經(jīng)解》有三部分內(nèi)容（一說分為四段），而“其義各不相蒙”，當是“記者雜采眾篇而錄之者也”(15)。載有此段文字的《家語·問玉》篇，其情形也差不多，該篇有三部分，亦無明顯的確切主題。對于《經(jīng)解》，古代學者多將其視為一篇，又頗生“各不相蒙”之惑，故不得不生拉硬扯到“禮”上來，說什么“六經(jīng)其教雖異，總以禮為本”（孔穎達）、“論六經(jīng)之義禮為尤重”（皮錫瑞）?？紤]到古籍成書傳流規(guī)律及古代文章著述的實際，加上散見于眾多古籍中的“重文”現(xiàn)象，我們應當放棄以書、篇為單位，而當以章、段為單位進行研究。這種“重文”現(xiàn)象盡管可能存在著因襲關系，但是輕易斷定早晚，則是非常危險的事情，而將之視為“同源”材料則是較為穩(wěn)妥的做法。(16)所以，說《家語》抄襲《禮記》固然不確，認為《經(jīng)解》采自《家語》亦屬不當。不過，綜合兩書材料，我們還是傾向于承認其“子曰”之基本可信性?！痘茨献印ぬ┳濉芬嘤嘘P于六經(jīng)的論述。(17)將之與《經(jīng)解》文辭對比，我們會發(fā)現(xiàn)，盡管文辭有異，六經(jīng)次序亦有參差，但大體相近，可見其間之關聯(lián)密切。朱自清曾指出，因為《經(jīng)解》文本顯得更明白些，更確切些，故當為后出，其寫定在《淮南子》之后。(18)陳桐生先生亦持此種觀點。(19)不過同樣是對比文本，廖名春則認為，《泰族》所論乃從《經(jīng)解》化出。有學者對“重文”分析法之潛在危險已有所注意。我們認為，此兩段文字，尚不能算作真正的“重文”，它們在各自的文本語境中有著自己的作用。條理整齊亦并非后出的證據(jù)，反過來亦是如此。因此，我們尚無法判斷誰先誰后。在此情形下，我們也只好傾向于認為二者當為傳聞異辭，而各自又經(jīng)過了不同加工而已。按鄭玄的說法，《經(jīng)解》屬通論，而據(jù)學者研究，《禮記》之通論部分，皆應屬于戰(zhàn)國作品，其可信性問題當沒有問題。(20)而且有學者對《禮記》所記錄的“子曰”等內(nèi)容進行考察，認為皆應為孔子之言。(21)基于此，我們認為，在無確鑿的反證即“證偽”以前，我們只好認定《經(jīng)解》所載“六經(jīng)之教”一段乃孔子弟子或孔門后學所記之“先秦舊文”(22)。“孔子曰”云云，恐非后儒假托，而是傳流有自的可靠文獻。二、“絜靜精微”詁義《周易》古經(jīng)本身具有卜筮與哲理的雙重性質(zhì)，是一部“卜筮其表，哲理其里”的典籍，它是利用占筮的形式來表現(xiàn)哲理的一部特殊的經(jīng)典。由于《周易》古經(jīng)所具有的這種雙重身份，使其自產(chǎn)生之時起就具有了政治教化的功能，而且綿延不絕，以至孔子時代。(23)正如《四庫全書總目提要》“易類”小序說：“圣人覺世牖民，大抵因事以寓教，《詩》寓于風謠，《禮》寓于節(jié)文，《尚書》、《春秋》寓于史，而《易》則寓于卜筮。故《易》之為書，推天道以明人事者也。”四庫館臣意識到《易》之教化寓于“卜筮”之中，在于“推天道以明人事”，可謂卓識。通觀前引有關孔子六經(jīng)之教的一段文字，我們可以看到孔子對六經(jīng)之教的深刻體察。一方面指出了六經(jīng)教化的功用，一方面又警示了六經(jīng)之教如果把握不好，則有可能出現(xiàn)的負面后果。這顯示出孔子“中庸”的性格，更是其辯證智慧的體現(xiàn)。在孔子的“六經(jīng)之教”中，“易教”與其他五經(jīng)的教化思想有著相通之處，但由于《易》本身兼容“卜筮之書”與“哲理典籍”的雙重身份，因此其教化又有其他五經(jīng)所不能具備的特點。一方面，孔子利用《易》來闡揚其“仁義”、“道德”的思想；另一方面，孔子也通過《易》來實現(xiàn)其“性與天道”哲學義理的表達，這種“天道”的闡釋必然含有超越的意味，屬于“形而上的終極教化”(24)，學者多已指出，孔子所謂“下學而上達”（《論語·憲問》）應指上達“天道”，恐正與此易教有關。然則，“絜靜精微”之深刻意蘊果惡乎在？有學者指出，對此之訓解，漢唐諸儒與宋明儒不同，可區(qū)而別之而兩派。“一派以鄭玄、孔穎達為代表，他們沿襲了孔子‘以《易》為教’的易學主張，闡明《易》在政治教化上的重要作用，以‘修身、處世’為指歸；一派以宋明理學家為代表，他們從‘窮理盡性’的角度出發(fā)，對‘潔靜精微’做了新的闡釋，認為其既是‘道體’的本質(zhì)，又是‘體道’的方法”。(25)其實，這種看法只見其異，未見其同。孔穎達亦有“窮理盡性”之說，因此于此分別不可執(zhí)泥。我們認為，漢學與宋學固然有天壤之別，但“心性儒學”與“政治儒學”在原始儒家那里本不可分，亦不必分。因之欲以了解先秦文獻之真義，我們對二者之“闡釋”皆不可忽視，只有將二者結合起來，才能得孔子易教義蘊之全與真?？追f達《禮記正義》曰：“《易》之于人，正則獲吉，邪則獲兇，不為淫濫，是絜靜。窮理盡性，言入秋毫，是精微?！彼稳逍l(wèi)湜《禮記集說》引長樂劉氏曰：“夫《易》極深而研幾，盡性以至命，其德之絜靜也；如空虛之不可污，其化之精微也。如陰陽之不可究，則民不敢自欺于幽隱矣。”而清儒孫希旦則曰：“洗心藏密，故絜靜；探賾索隱，故精微?！庇纱丝梢姡湃硕嘁越e靜、精微分說，絜靜蓋與人之心態(tài)以至德性相關，而精微則多就思維之深刻而言。我們可以分別考察“絜靜”與“精微”之義。鄭元慶《禮記集說》引山陰陸氏曰：“絜，不停污也；靜，不妄動也；精，純一不雜也；微，隱藏不露也。《易》建天地陰陽之情，順性命神明之理，故其教如此?！苯e，同潔，有凈義。朱熹：“靜，謂心不妄動也?！庇帧稄V雅·釋言》：“絜，靜也?！膘o，《國語·周語中》“靜其巾幕”韋昭注“靜，絜也”。絜、靜義近。（一）“絜靜”之義。此與齋戒有關，而齋戒則是古人祭祀、卜筮的必備工作?！秶Z·周語上》記有神降于莘，內(nèi)史過曰：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。”由此可見，“潔”（絜）與“精”都是饗神的要素和必備德行?！抖Y記·祭義》：“孝子將祭祀，必有齊莊之心以慮事……及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。宿者皆出，其立卑靜以正，如將弗見然?！彼^“齊莊”，實即“齋莊”。而之所以要“齋戒”，關鍵要使人內(nèi)心達到一種“絜”與“靜”的“澄心息慮”(26)狀態(tài)。《史記·五帝本紀》描述顓頊時，便謂其“靜淵以有謀，疏通而知事”，“依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀”?？梢?，古代祭祀非常強調(diào)“絜靜”。其實，不僅如此，“齋戒沐浴”、“齊明中正”，使內(nèi)心保持“絜靜”，以與鬼神相通，也是卜筮、探究天道之幽微不可或缺的前提。古人如此重視“齋戒”，以達致“絜靜”的狀態(tài)，可能與對天道、天命之敬畏有關。天道與天命涉及“終極關懷”，孔子儒家一向對此抱持“絕對嚴肅的態(tài)度”，因此，作為卜筮之書的《易》必然有“絜靜”之要求，遂為其教之內(nèi)容。(27)清儒孫希旦認為：“洗心藏密，故絜靜。”對“洗心藏密”之涵義，古人多有解釋。朱熹《周易本義》云：“圣人體具三德，而無一塵之累，無事則其心寂然，人莫能窺?！眲t是以“無一塵之累”釋“洗心”，以“無事則其心寂然”釋“藏密”。這與《系辭上》“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”是相通的。其實，《系辭上》于此段之后，有“圣人以此齋戒，以神明其德夫”之語，因此李光地《周易折中》引韓氏伯曰：“洗心曰齋?！币袷细粐唬骸靶撵o與神明一。”朱熹《朱子語類》云：“圣人以此齋戒以神明其德夫，言用易之事也。齋戒，敬也，圣人無一時一事而不敬，此特因卜筮而尤見其精誠之至，如孔子所慎戰(zhàn)疾之意也?！?28)我們知道，《論語·述而》記孔子“所慎：齋、戰(zhàn)、疾”，所謂“慎”，即是“敬”之表現(xiàn)。因此，“絜靜”、“齋戒”等等，皆為“敬”之體現(xiàn)，正符合孔子一貫之旨。當然，我們知道，孔子雖然善為占卜，有“吾百占而七十當”（馬王堆帛書《要》）之自詡，但他卻更看重《易》所蘊含的“古之遺言”，即文王之遺教，更強調(diào)“觀其德義”、“不占而已”。因此，易教之“絜靜”，必另有深意。我們看孔穎達的解釋是：“《易》之于人，正則獲吉，邪則獲兇，不為淫濫，是絜靜?！逼鋵?，這里強調(diào)的不是卜筮之吉兇，而是從《易》之理得出的教訓，即行為中正，不為淫濫。此說雖然有道理，但尚未達一間。清儒李光地說：“‘以此洗心’者，圣人體《易》之事也。在學者則居而觀象玩辭，然后可以得其理。以此齋戒者，圣人用《易》之事也。在學者則動而觀變玩占，亦必如圣人之齋戒，然后可以見其幾。言圣人，以為君子之楷則也?！崩钍洗搜?，可謂見道之語。（二）精微之義。精，有細義，微義。微，有幽隱、幽微之義。精、微義近。其實，“精微”在古書中屢見不一見，可視為一詞。精微之義，則與天道、陰陽、四時等密切關聯(lián)。《鹖冠子》云：“精微者，天地之始也?！薄端貑枴そ饩⒄摗窂堉韭敿ⅲ骸拔⒄?，天道之幽遠也?！薄痘茨献印ひ浴芬嗾f：“言天地四時而不引譬援類，則不知精微?！薄抖Y記·禮器》則謂：“德產(chǎn)之致也精微。”孫希旦云：“天地與圣人德性之極至，精深微妙?！?29)由此可見，古人言精微胥與天道、陰陽等相關。而清代大學者錢大昕在《十駕齋養(yǎng)新錄》卷三中云：“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言?！彪m不盡然，不過《易》確乎多關乎“天道”，亦多言“吉兇禍?！保纱丝梢姟熬ⅰ币嗯c“吉兇禍?！钡摹兑住废嚓P。清代漢學宗師惠棟在其《周易述·易微言》中對“精”、“微”做了詳細的征引與解釋。他說：“絜靜，《坤》也；精微，《乾》也。乾元絜靜，坤元精微，故云易教也?！痹唬骸熬撸??！眲t直本《易》之象數(shù)而言，正所謂“發(fā)乎象數(shù)，明乎義理”之言?？追f達說：“窮理盡性，言入秋毫，是精微?！逼湔f出自《說卦》。盡管《說卦》是否孔子所作爭議頗大，但即便出于孔門后學，在思想上也源于乃至屬于孔子。(30)子貢所謂“夫子之言性與天道不可得而聞也”，乃“嘆美之辭”，表示子貢“有若干程度的解悟”(31)，并非孔子不談“性與天道”?！吨芤住匪v就是性與天道，孔子對《易》之探討，恰恰就是對天道的探尋。孫希旦所謂“探賾索隱，故精微”實取自《易傳·系辭上》：“探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！薄断缔o》所強調(diào)的正是人對“天道”之效法。與此相應的有“微顯闡幽”之說，見于《系辭下》：“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽”（高亨先生以為當作“顯微闡幽”，當是）。由此可見，所謂精微，乃就天道而言，正是《古文尚書·大禹謨》所謂“道心惟微，惟精惟一”的意思。其實，與精微一詞意義相近的還有“幾”。《系辭下》上說：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至?！笨梢?，“幾”與《易》之精微關系密切?！断缔o》記有孔子多處論述。在帛書《易傳》中，同樣存在著不少孔子論“幾”，論“時”的話，可為參證?？梢?，在孔子的“易教”思想中，十分強調(diào)“知幾”，便是要人們洞察“精微”的一個明證?？鬃訉Α皶r”“幾”的反復申說，足見其對《周易》的教化功能的特殊意義有著清醒的認識，并希望人們能從中窺悟天道、人道，洞察幽微，善于把握“幾”，從而趨吉避兇，去禍得福。三、“誠”與“絜靜精微”如果要更深入理解孔子所謂“絜靜精微”的深義，《中庸》可以提供很好的啟示。由于出土文獻的佐證，學者對《中庸》的研究有了新的進展?！吨杏埂窞樽铀紝W派的作品應當是沒有問題的?！吨杏埂反篌w可分為兩個層面，一為子思所引乃祖孔子之言，一為子思自己的作品。清人錢大昕就敏銳地發(fā)現(xiàn)：“《易》與《中庸》其理一而已矣?！?32)今人對二者之間的關聯(lián)，進行了進一步的論證。(33)劉大鈞先生通過細致的比讀，認為：“《易大傳》之《彖》、《象》、《文言》等為思孟學派所整理、潤色，《系辭》中亦有思孟學的內(nèi)容，當是比較清楚的事實?！?34)這無疑是一種卓識，富有啟發(fā)性。但如果我們承認一個事實，即《易傳》、《中庸》所引孔子之言是可靠的話，那么，我們就得承認，子思對“中”、“誠”等的闡揚，并非其發(fā)明，而是承自乃祖，只不過他論述更為系統(tǒng)罷了。在《中庸》中，子思拈出一“誠”字，作為重要的范疇予以闡說。而從子思所引孔子之語：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”來看，孔子已將“誠”上升到“天之道”的高度。子思關于“誠”的論述很可能即受孔子啟發(fā)而進一步發(fā)揮。孔子關于“誠”的論述，亦見于《乾文言》，劉大鈞指出：“因為《文言》釋‘誠’的這些話，旨在解釋取象于天的《乾》卦，顯然已將‘誠’與天道聯(lián)系在一起了?！?35)對比《文言》和《中庸》，可以發(fā)現(xiàn)孔子對“誠”的論述是一致的。“誠”為“天之道”，而如何實現(xiàn)“誠”屬于“人之道”，“自明誠，謂之教”，意思是說實現(xiàn)“誠”的過程即教化的過程。此種“教化”又與“宗教性”發(fā)生了關聯(lián)。英國宗教學家麥克斯·繆勒在《宗教的起源與發(fā)展》中說：“宗教是一種知識。它給人以對自我的清澈洞察，解答了最高深的問題，因而向我們轉達了一種完美的自我和諧，并給我們的思想灌輸了一種絕對的圣潔?！?36)聯(lián)系《中庸》子思所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”與“致廣大而盡精微”等語，我們可以比較清晰地明曉孔子所謂“（其為人也）絜靜精微，《易》教也”的真正內(nèi)涵。所謂“絜靜精微”與子思所謂“自明誠”是密切相關的，精微者，即從天道上說，即對“誠”的探求和實現(xiàn)。(37)孔子之易教，正是使人不斷“純潔”，不斷“凈化”，走向“圣潔”的過程。(38)“絜靜精微”在此不僅有修身的意味，而且是本心的直接呈現(xiàn)，是一種澄明無礙、中和圓融的精神狀態(tài)。正如牟宗三先生評價孔子時所說：“仁且智，即是說生命既能表現(xiàn)仁，又能里外明澈，毫無幽暗?！?39)所說的就是“絜靜精微”的境界。當然，這種境界非普通人所能達到，只能將之看作易教的理想狀態(tài)或目的所在，這是我們所需注意的。四、“易之失賊”析義孔子所謂“易之失，賊”的含義，也是理解孔子易教不可或缺的部分。那么這句話到底是何意呢？此中關鍵在于對“賊”的理解?！墩f文》云：“賊，敗也?！逼渌浼嘤杏柦狻！蹲髠鳌肺墓四辏骸皻t為賊?！薄秶Z·魯語上》：“毀則者為賊?！薄盾髯印そ獗巍罚骸坝杏路且猿质莿t謂之賊?！薄盾髯印ば奚怼罚骸昂α紴橘\?！薄肚f子·漁父》：“析交離親謂之賊?！薄洞呵锓甭丁と柿x法》：“稱人之惡謂之賊?！奔毨[其義，周秦漢初古籍所載“賊”義基本同于《說文》訓解。同樣記載孔子言行的《論語》共有五處提到“賊”，基本意思都是“害”、“敗壞”、“殘害”。據(jù)此，則此處所謂“賊”亦當訓為“害”、“敗壞”等義。但是，具體所指則尚不明確，需繼續(xù)探求。對此古人有不少精妙解說。鄭注云：“《易》精微，愛惡相攻，遠近相取，則不能容人，近于傷害?！睂Υ?，孔疏曰：“《易》精微”者，《易》理微密，相責偏切，不能含容。云“愛惡相攻”者，謂《易卦六爻，或陰爻乘陽，或陽爻據(jù)陰，近而不得，是愛惡相攻也。云“遠近相取”者，謂彼此有應，是遠近相取也?；蜻h而無應，近而不相得，是遠近不相取也。云“則不能容人，近于傷害”者，若意合則雖遠必相愛，若意離雖近必相惡，是不能容人不與己同，浪被傷害，是失于賊害也。孔氏自《易》卦爻之例來解釋，有本有據(jù)。人習《易》，必觀卦爻之象，自象以得意，從象中悟出天道與人道。而爻位本身所呈現(xiàn)之象則有“愛惡相攻，遠近相取”之意，那么，人得自《易》理者，就可能有“不能容人，近于傷害”之失。這里所謂“賊”，主要指為人苛刻，不近人情，是有害于人道?！稓J定禮記義疏》卷六十三引金華應鏞曰：“沈潛思索，多自耗蠹，且或害道。”這是說，學《易》者有沉潛思索之習，但同時也易于沉湎其中，不知自拔，是害道也。《禮記集說》卷八引方氏曰：“蔽于道則失于毀則矣，故《易》之失賊?！边@是說，習《易》能窺天道，但如蔽于道而毀害人道法則，是失也?！稓J定禮記義疏》卷六十三引方慤曰：“蔽于潔靜精微而不知有以顯之，則失之賊?！币庵^為人過于精微，而不能將所得之道呈現(xiàn)于行。《日講禮記解義》曰：“沈深者，或探冥茫，則《易》之失賊。”是說，《易》極深研幾，人能沉深，但《易》本為卜筮之書，預言吉兇悔吝，因之容易陷于探求幽隱怪誕之事。正與《中庸》所記孔子對“素隱行怪”之反感相符合。孫希旦所說：“蔽于絜靜、精微而入于隱怪，故失之賊。賊，害也，謂害于正理也?！币嗍谴艘?。(40)因為易本為卜筮之書，在孔子生活的時代，這種“神秘”認識普遍存在，即使孔子晚年好易之前亦是持此種觀念。但到孔子晚年，他對此有了反思，提出“觀其德義”、“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，有仁守而義行之耳”的易學易教觀，對“史巫之筮”提出批評并與之分道揚鑣。這種“觀其德義”的不占之教，主要是針對“君子”階層的。與之相應，孔子并未完全否定和排斥卜筮，而是以之“神道設教”，對庶民百姓予以教化。這與《荀子·天論》所謂“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神”意思是一致的。李景林指出：“因任而切合民眾生活之信仰，這是教化的前提。但因任不能是放任，沒有文化之超越層面或‘君子之文’的點化、提升、澄汰和凝練作用，百姓之‘神’或卜筮就會因之而流為巫蠱邪道，墮入一片黑暗，而不能有‘文’化意義的自覺和超越?！?41)這正道破了孔子警示“易之失”的深意所在。(42)綜合觀之，孔子所謂“潔靜精微而不賊”，意思是指：通過《易》的教化，人的修為教養(yǎng)可以提升，