論道德金規(guī)則的最佳可能方案趙汀陽

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本文共閱讀3666次更新時間：2023-02-2700:46:38趙汀陽

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提綱：道德金規(guī)則是倫理學中公正原理的一個濃縮表達。本文分析了傳統(tǒng)的道德金規(guī)則的典型民間版本和學術(shù)版本，指出傳統(tǒng)金規(guī)則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個條件：人際共識和價值共識。而在今天，價值共識已經(jīng)不存在，所以傳統(tǒng)金規(guī)則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點”到“他者觀點”的轉(zhuǎn)換而提出一個關于道德金規(guī)則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點最早于2023年提出，由于該問題涉及到生活基本準則，事關重大，因此通過聽取多方意見和反思，在這里進行了更嚴格的論證和修改。1．問題背景一方面需要提及為什么要討論道德金規(guī)則的問題背景。一般地說，金規(guī)則指的是可以概括地表達一個倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是可以“一以貫之”的普遍原則；假如在學術(shù)意義上說，它就是倫理體系的一個元定理，它是對倫理體系中各種具體規(guī)則的總指導和解釋。金規(guī)則總是非常穩(wěn)定的，除非社會發(fā)生巨大變化，否則它不會變化，而現(xiàn)在正是一個巨變的時代。全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個典型問題就是各種文化/知識體系之間的關系。亨廷頓關于文明沖突的論點雖然有著主線性的錯誤，但它卻揭開了“對話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對話就被認為是通向普遍認可的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅持認為，完全合乎理性標準的對的對話必然可以產(chǎn)生一致認可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個關鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對話有也許達成一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對話/交往”問題的終點，這一危險的底牌在以前的哲學分析中被故意無意地回避了。達成共識和合作的充足理由不是互相理解，而是互相接受?？墒腔ハ嘟邮艿膯栴}超過了知識論和理性所可以解決的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識論上的“主體間”問題深化為實踐或價值理論上的“人際”問題，假如擴大計算單位，則成為“文化間”問題。人們在考慮知識時必然同時考慮價值，知識問題和價值問題是共軛的。這樣就回到了哲學的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識問題都是從屬于倫理/政治問題的。當把“接受問題”計算在內(nèi)，“對話”就變成了“對待”，倫理學就成為第一哲學的一個部分（列維納斯甚至相信第一哲學只能是倫理學[ii]），另一個部分非常也許是政治哲學（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區(qū)分敵友[iii]）。倫理學和政治哲學的一個最基本問題就是“如何對待別人”。列維納斯非常對的地論證了別人的絕對性，別人是一個無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以別人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環(huán)境。別人會反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以別人是我需要對待的最嚴厲的問題。今天人們特別感愛好的全球合作、全球共識、全球價值之類，在學理上都依賴著關于“別人”的理論。對待別人的總原則在倫理體系中就表現(xiàn)為所謂的“金規(guī)則”。各種文化的倫理體系中都有著至少一個被認為在理論上無懈可擊、在實踐上歷久常新因此非常也許是萬世不移的道德原則，它被當作是一個倫理體系的基石。通常人們把這類據(jù)信為“絕對無疑的”道德原則按照基督教倫理的習慣稱為“金規(guī)則”（thegoldenrule）。根據(jù)孔漢思和庫舍爾的研究[iv]，據(jù)說不僅各種文化中都有金規(guī)則，并且這些在歷史中各自獨立地自發(fā)生成并且以不同方式表述出來的金規(guī)則在含義上“都驚人地相似”，幾乎可以說其邏輯語義是完全一致的。于是他們認為，這種一致性表白了金規(guī)則是放之四海而皆準的普遍必然原則?？墒怯山?jīng)驗巧合去推論普遍必然性，這在理論上說（根據(jù)休謨定理），是不可以接受的，由于不存在這樣一種邏輯，或者說不存在這樣一個必然有效的推論模式。在理論上，道德金規(guī)則一直沒有被成功地證明。而在實踐上，雖然金規(guī)則一直在倫理體系中有著最重要的意義，但也一直存在著一些主線性的困難，這些困難在古代社會里也許不很明顯，可是在當代社會里就變成了嚴重挑戰(zhàn)，比如說，在多文化共享的社會空間里，各種文化（各種文明、宗教、傳統(tǒng)和政治抱負）甚至各種亞文化（女性主義、環(huán)保主義、同性共同體等）都擁有不同的價值觀，這意味著它們在“想要的和不想要的”東西上有著不可通約的需要和評價標準，“已所不欲勿施于人”這樣的金規(guī)則在這里已經(jīng)沒有能力解決那些價值問題了，至少可以說，在許多事情上都會碰到嚴重挑戰(zhàn)。在這個意義上，基于目前被普遍認可的金規(guī)則的所謂“全球倫理”是不也許成功的，由于這一全球倫理運動僅僅考慮到金規(guī)則在“空間”中的普遍存在，而沒有考慮到社會關系在“時間”中的變化。從空間的角度去看，人們似乎都認可有那么一種古老而普遍的金規(guī)則，但是，問題已經(jīng)在時間中發(fā)生了巨變，問題變了，答案自然也應當有所變化，傳統(tǒng)金規(guī)則格式不再是無懈可擊的了。2．人際共識和價值共識如上所述，金規(guī)則表達的是如何對待別人的人際共識。傳統(tǒng)金規(guī)則有許多版本（在后面我們再作分析），但無論什么版本，其主線精神是完全一致的，或者說，它們的邏輯語義是同樣的。傳統(tǒng)金規(guī)則的基本假定是所有人（或至少大多數(shù)人）具有價值共識，也就是所謂“人同此心，心同此理”。與這個基本假定相配合，其方法論則是“推己及人”。以此假定和方法論就必然得出傳統(tǒng)金規(guī)則。問題正在于此：諸如“已所不欲勿施于人”這樣的人際共識是有效的，當且僅當（iff），一個社會具有共同價值觀，也就是具有關于“想要的/不想要的”的價值共識。這兩個共識必須同時存在，否則傳統(tǒng)金規(guī)則就不也許成立。為什么古典的金規(guī)則在今天碰到困難了？其秘密就在于現(xiàn)代社會失去了價值共識，因此本來的人際共識就失去了得以成立的必要條件。這個問題在古代社會所以沒有出現(xiàn)，是由于任何一個古代社會都還沒有發(fā)展出許多互相沖突又幾乎同樣有力的價值觀，即使人們在價值問題上有某些不批準見，也還沒有形成各種同樣有影響的權(quán)力話語，就是說，在古代社會，人們想要的和不想要的基本一致或者說大同小異，即使有些另類人物的奇談怪論，也只是一些學術(shù)性的觀點而沒有成為有社會影響力的話語，沒有成為主流，因此不影響社會的總體價值選擇。比較粗略地說，古代社會的沖突的重要因素是利益問題而不是價值觀問題。盡管古代也有價值觀沖突，但基本上只是學術(shù)現(xiàn)象。價值觀沖突成為社會現(xiàn)象是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，是所謂啟蒙的產(chǎn)物，是自由和平等的結(jié)果。很容易想象，在價值觀基本一致的社會條件下，就有了“人同此心，心同此理”的普遍現(xiàn)象，于是“推己及人”的方法論就可以合用，金規(guī)則的古典版本就是順理成章的了?？墒墙裉觳辉偃绱?。當然，必須認可，即使在價值觀基本一致的古代社會里，例外情況總是有的。但是，更應當強調(diào)的是，例外的社會現(xiàn)象對于社會一般知識不能構(gòu)成挑戰(zhàn)。這是個有趣的知識論問題，可以稱作“例外”的知識論問題。對于自然科學特別是邏輯知識來說，假如萬一出現(xiàn)了“例外”，就是無比嚴重的問題，由于“例外”構(gòu)成了挑戰(zhàn)普遍必然性的“反例”?？墒菍τ谏鐣顏碚f，“例外”是軟弱無力的，由于“例外”無法構(gòu)成對主流價值或者統(tǒng)治性話語的挑戰(zhàn)，往往可以忽略不計，“反例”對于社會知識來說是非?？尚Φ摹Ｔ诠糯鐣镫m然總有某些例外的價值觀點，但被主流價值觀所淹沒。所以可以說，古代社會具有價值共識。作為傳統(tǒng)金規(guī)則的必要條件的價值共識是在現(xiàn)代被破壞的。事實上，從現(xiàn)代開始以來，傳統(tǒng)金規(guī)則就注定要出現(xiàn)問題了。從價值觀念方面去看，現(xiàn)代開始于“平民”反對“貴族”的價值觀以及相應的制度安排，自由和平等的規(guī)定注定了價值觀的多元化和沖突?，F(xiàn)代社會的產(chǎn)生當然有著各種各樣的重要因素，但是其中的價值觀革命也許是最深刻的。尼采也許最早意識到現(xiàn)代性意味著一種徹底革命的價值觀，他指出現(xiàn)代就是奴隸反對主人的運動，當然也就要用屬于奴隸的“低賤的”價值觀去反對主人的“高貴的”價值觀。后來，列奧.斯特勞斯又指出現(xiàn)代性的另一個相關的基本精神是“青年反對老年”，也就是今天反對古代——青年被用作隱喻指示現(xiàn)代，因此，他認為“古今之爭”是最大的價值觀沖突?！扒嗄辍边@一隱喻意味深長，它不僅可以說明現(xiàn)代以“進步/落后”的技術(shù)指標替代了傳統(tǒng)的“好/壞”人性標準，以“新/舊”的時尚指標替代了傳統(tǒng)的“卓越/拙劣”的品質(zhì)標準，并且還因此導致了無法止步永不斷息的“推陳出新”運動，從積極的方面看，這是過不完的青春期，從悲觀的方面看，這又使得精神積累不再也許。這就是現(xiàn)代性。在這里我們關心的不是關于現(xiàn)代性的批判，而是想說，現(xiàn)代性這種“新/舊”和“進步/落后”的價值指標必然形成各種各樣價值觀的大量生產(chǎn)和互相沖突，由于各種價值觀都有理由以“新”和“進步”作為其合法性根據(jù)。這樣來看，現(xiàn)代性就是沒有一致價值觀的時代。人的解放導致思想解放，思想解放導致價值多元。正如前面所分析的，一旦失去“價值共識”這個基礎，傳統(tǒng)金規(guī)則就會失去普遍有效性。其實不僅僅是金規(guī)則，幾乎所有古典的標準都由于現(xiàn)代社會的各種新價值（平等、個人主義、進步、新奇、數(shù)量化、多元化等等）而失去效力。金規(guī)則問題可以看作是現(xiàn)代問題的一個典型案例，它表白在這個徹底現(xiàn)代化的時代，各種本來認為的普遍原則也都不得不更新?lián)Q代。3．對等性結(jié)構(gòu)和互換性結(jié)構(gòu)道德金規(guī)則，無論什么樣的版本，都意味著倫理體系的一個元定理。我們知道，任何一個規(guī)則系統(tǒng)（哥德爾意義上的嚴格系統(tǒng)），假如其內(nèi)容足夠豐富的話，就必然是不完備的。而倫理系統(tǒng)本來就是并且只能是很不嚴格的系統(tǒng)，并且其系統(tǒng)內(nèi)容必然極其豐富，因此漏洞百出就局限性為奇。按照我在《論也許生活》里的論證，一條倫理規(guī)則要應用的情景幾乎是無窮多的，而生活情景不也許完全同樣，因此任何一條規(guī)則總是不得不根據(jù)具體情景被靈活解釋。這種規(guī)則與實踐的差距就難免導致“標準失控”的難題。于是，要維持倫理系統(tǒng)的解釋在大體上的穩(wěn)定性（絕對嚴格的穩(wěn)定性是不也許的），就必須有一些明顯普遍有效的一般理念來對各種具體規(guī)范作出最后的解釋和判斷。也就是說，生活的也許情景無窮多，并且其變化情況無法預料，倫理規(guī)范自身又總是模糊的（例如“不許說謊”就是一個模糊表達，而假如說成“無論何時何地對何人都決不說謊”就會碰到嚴重困難），因此需要有某些可以應付“所有情況”的基本理念，也就是可以“以不變應萬變”的原則來給出最后解釋。這些基本理念就是幸福、公正、自由的理念（有的倫理體系還規(guī)定更多的基本理念）。對這些主線性的理念的表述可以是一些復雜的理論原則，同時往往也表述為清楚明白的實踐原則，這些原則就成為倫理體系的元定理，也就是有能力對某個規(guī)則體系的總體性質(zhì)進行反思并且作出判斷的“最后”定理。通常所謂的金規(guī)則正是表達著公正的理念，由于無論在理論上還是實踐上，公正原則都是對“如何對待別人”這一問題的唯一理性回答。公正原則對任何涉及別人的行為規(guī)范做出理性的判斷和解釋，因此意味著可以普遍認可的人際關系原則。在傳統(tǒng)金規(guī)則的各種版本中，最有名的也也許是最典型的是基督教的金規(guī)則和孔子原則?；浇探鹨?guī)則的正面表述是：“你若樂意別人對你這樣做，你就應當對別人也這樣做”；其反面表述則是：“你若不樂意別人對你這樣做，你就不應當對別人這樣做”?？鬃拥恼嬲f法是：“己欲立而立人，己欲達而達人”，其反面說法是：“己所不欲，勿施于人”。學院派哲學家對這些民間風格的表述不太滿意，于是又有了一些學術(shù)版的表述，最著名的是康德版，即他的道德普遍律令：“你只能按照你希望可以成為普遍規(guī)律的行為準則去行為”[v]?？档抡J為只有他給出的這個倫理原則才是真正嚴格的，由于它不需要運用實踐經(jīng)驗，僅僅通過理性自身而獲得的?；诿耖g經(jīng)驗的金規(guī)則被認為應當以基于理性自身的原則為準去重新理解。尚有比康德版更細致一些的西季維克版（但未必比康德版高明）。西季維克指出，金規(guī)則的正面表述肯定是錯誤的，由于人們完全也許樂意互相幫助做壞事。金規(guī)則的反面表述雖然不是錯的，但卻仍然不準確，西季維克的修改版大約是這樣的：“對于任意兩個不同的個體，A與B，假如他們各自情形上的不同并局限性以成為在道德上加以區(qū)別對待的根據(jù)，那么，假如A對B的行為不能反過來同時使B對A的同樣行為同樣是對的的話，這一行為就不能被稱為在道德上對的的行為”[vi]。如此等等。盡管哲學家們相信他們的學術(shù)版比民間版嚴格得多，但仍然存在著嚴重問題。真正主線的問題并不在于什么樣的表述更為嚴格，而在于所有傳統(tǒng)版本，無論是民間版還是學術(shù)版，都有著同樣錯誤的思想出發(fā)點。學術(shù)版盡管嚴格，卻只但是嚴格地繼承了民間版的錯誤。其中比較好的版本應當是孔子的正面表述，盡管正面表述的金規(guī)則比較冒險，容易出現(xiàn)明顯的漏洞，但孔子的正面表述包含了“立”和“達”這樣的模糊概念，就多少回避了困難，但基本的困難仍然存在。不管那些學術(shù)版的金規(guī)則如何改善表述上的邏輯性和嚴格性，但各種金規(guī)則的基本結(jié)構(gòu)仍然是一致的，即強調(diào)互相對待的對等性（reciprocity）。這個結(jié)構(gòu)沒有錯誤。對等性結(jié)構(gòu)應當是表述“我與別人”的關系的最合理結(jié)構(gòu)，由于必須有對等性結(jié)構(gòu)才可以表達公正關系，而金規(guī)則就是為了表達公正關系的。在《論也許生活》（1994年版；2023年版）中，我也是以“對等性”為基本結(jié)構(gòu)來分析和定義公正的（在定義公正時，一部分哲學家重要強調(diào)“對等性”，另一些哲學家則重要強調(diào)“公平性”，這是兩個眾望所歸的基礎，但在本質(zhì)上說，“對等性”是更為重要的因素，只有當認可了對等性，公平性才故意義。對等性固然不錯，但事情沒有那么簡樸，我們還需要警惕此外某些也許被漏掉的因素。公正在形式意義上直接就意味著一種對等性。人們早就意識到公正是一個“恰如其份”的概念，它意味著各得其所、各得所值。無論對于人際關系還是事際關系，公正的對等性一方面表現(xiàn)為“等價互換原則”，即某人以某種方式對待別人，所以別人也以這種方式對他，或者某人以某種東西與別人互換與之等值的東西。這一原則雖然非?！扒宄靼住?，就像笛卡兒所推崇的真理那樣，但它實際有效的情況卻很有限，由于，只有當雙方在某種情境中具有幾乎同等的自由和能力時，這一原則才可以被有效地執(zhí)行。于是，公正的對等性通常又表現(xiàn)為一些比較復雜的對等形式，比如“豫讓原則”，即某人以對待什么人的方式對待我，那么我就以什么人的方式回報他(如豫讓所說“……以國士遇臣，臣故國士報之”)。尚有“西季維克原則”：給同樣的事情以同樣的待遇，而給不同的事情以不同的待遇。然而，公正僅僅表現(xiàn)為對等性是不夠的。如何才真正算是對等的？這仍然是不夠清楚的事情。對等原則并不能解決需要公正解決的所有問題。具體地說，等價互換原則，即A以X方式對B，因此B有理由以X方式對A，只能證明“B以X方式對A”是公正的，卻無法證明“A以X方式對B”是公正的；而豫讓原則，即A以(B=X)的方式對B，因此B有理由以X的方式對A，也只能證明“B以X的方式對A”的公正性，卻不能證明(B=X)這一方式的公正性；同樣，西季維克原則，可以表述為“按照標準X，A和B是同樣的，所以給予A和B同樣待遇”，也只能說明對于給定標準X,A和B得到同等待遇是公正的，卻無法證明設定標準X是不是公正的，我們也就無法真正知道A和B被當作是同樣的是否是公正的。這些情況的共同問題表白，在對等性結(jié)構(gòu)中，我們只能必然地證明“后發(fā)行為”的公正性，卻沒有理由證明“始發(fā)行為”的公正性。這是傳統(tǒng)公正理論以及傳統(tǒng)金規(guī)則所難以解決的問題。為了使一個互相關系得到在場各方的共同絕對認可——排除了迫于條件、壓力和逼迫的相對認可——就必須使得在場各方都認可這樣一個“地位互換”原則：假如A以X方式對待B是合法的，當且僅當，A認可“當A處在B的地位而B處在A的地位，并且B以X方式對待A是合法的”。對于這種地位互換關系，假如無論把“我”代入為A或B，“我”都將認可其中的行為方式，那么這一行為方式就是合法的。這個地位互換原則在利益分派上同樣有效，它表現(xiàn)為：假如A按照X準則把A和B當作是同等的，并且A和B得到同等的利益分派是合法的，當且僅當，A認可“當A處在B的位置而B處在A的位置并且B按照X準則把A和B當作是同等的，并且因此得到同等利益分派是合法的”。這個“地位互換”原則可以看作是傳統(tǒng)的角色互換原則的改善版。傳統(tǒng)的角色互換重要表達的是“將心比心”或者“同情”的直觀，這個直觀大體不錯，但是不夠嚴格，由于無論是“我”還是“別人”都似乎是抽象的同樣的人，其中暗含著“既然都是人，那么就都應當什么什么”這樣的結(jié)識，這其實仍然沒有超過對等性原則。事實上任何一個社會都存在著不同地位的關系，所以很難簡樸對等。地位互換原則就是試圖發(fā)現(xiàn)當把地位差異考慮在內(nèi)時可以產(chǎn)生什么樣的公正關系?，F(xiàn)在我們可以比較完整地理解公正的意義了。一方面，公正表現(xiàn)為對等性。這意味著允許存在著某種假設X，然后在X的基礎上規(guī)定對等。這樣可以保證在給定價值標準下的公正關系；另一方面，公正進一步表現(xiàn)為互換性。這意味著任何一個也許的假設X，即使它能保證對等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設立價值評價標準上的不公正。4．想象一個最佳版本我曾經(jīng)提出對金規(guī)則進行過一個本質(zhì)性的修改，當然沒有鄙視傳統(tǒng)智慧的意思，而僅僅是在新的問題框架中發(fā)展了傳統(tǒng)智慧。既然金規(guī)則的反面表述被普遍認為是比較穩(wěn)妥的格式，那么，我選取孔子的反面表述“己所不欲勿施于人”作為底本（涉及基督教金規(guī)則在內(nèi)的各種反面表述版本的語義都可以完全表達在孔子版本中），把它修改為“人所不欲勿施于人”。僅僅一字之差，但其中的人際關系發(fā)生主線性的變化。我認為這是目前所可以想象的最佳版本，它至少具有兩個在理論上或者說在技術(shù)上的優(yōu)勢：1）假定“人所不欲勿施于人”成為替代“己所不欲勿施于人”的一種新的人際共識，它不需要以價值共識作為必要條件，而既然免去了價值共識這個苛刻規(guī)定，它因此就可以良好地合用于今天社會的價值多元情況，并且是克服由于價值多元而產(chǎn)生的文化沖突的一個有效原則；2）特別在純粹理論上看，“人所不欲勿施于人”原則可以滿足嚴格意義上的普遍有效性規(guī)定，相比之下，“己所不欲勿施于人”原則只是在特定條件下有效的，并非真正的普遍原則。事實上，傳統(tǒng)金規(guī)則將成為新版金規(guī)則所蘊涵的一個特例，就是說，假如一個社會恰巧具有價值共識，在這個特殊條件下，“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值，但是在其他社會條件中，就只能是“人所不欲勿施于人”。就是說，“人所不欲勿施于人”的有效范圍大于“己所不欲勿施于人”。5．“無人被排擠”原則現(xiàn)在進一步來說明把“己所不欲勿施于人”修改成“人所不欲勿施于人”的更進一步的哲學理由。從思想語法上看，人們在思考“我與別人”的關系時一直使用的是主體觀點，即以“我”（或特定統(tǒng)一群體“我們”）作為中心，作為“眼睛”，作為決定者，試圖以“我”為準，由“我”來定義知識和標準，按照“我”的知識、話語、規(guī)則把“與我異者”組織為、理解為、歸化為“與我同者”。這種自我中心的態(tài)度也許是一種自然態(tài)度，恐怕與文化無關，即使是歷來都非常強調(diào)別人的重要性的中國傳統(tǒng)文化，顯然也沒有完全超越自我中心的理解方式。在列維納斯看來，這種傳統(tǒng)的主體觀點是對別人的不公。一切以我的觀點為準，事實上就是對別人的否認，是實行了一種無形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態(tài)度作為我與別人關系的道德基礎顯然是無效的。我們必須以把別人尊稱為“您”的別人觀點來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的主體觀點，只有以別人觀點為準的理解才干尊重別人存在的“超越性”，即不會被“我”隨便“化”掉的絕對性，才干避免把別人的超越性消滅在我的“萬物一體化”的企圖中。尊重別人的超越性就是尊重別人的那種不能被規(guī)劃、不能被封閉起來的無限性。列維納斯的觀點或許有些夸張，但的確指出了問題之所在。我們無須把別人夸張為至高至尊的存在，但至少可以發(fā)現(xiàn)這樣一個邏輯關系：尊重別人的同時就等于讓自己得到尊重，由于對于別的主體來說，自己也是個必須被尊重的超越者。只有從別人觀點出發(fā)才干演繹出真正公正的互相關系，即列維納斯所謂的由“面對面”所形成的“我與你”關系?！拔遗c你”的關系是平等的，而“我與別人”的關系則是不平等的，按照康德的說法，它是把人當作了“手段”的關系。列維納斯這一“別人為尊”觀點在思想語法上非常重要。假如從主體觀點入手，心中始終以我為準，我把你貶低為在我的知識和權(quán)力范圍里去解釋的別人，你當然也會把我當成別人，這種似乎對等的關系邏輯地導致了事實上的互相否認，這是一種互相拆臺的對等。即使好象有了互相尊重的良好意愿，但只要思維方式是主體觀點，那種意愿就無從實現(xiàn)（康德就希望僅僅以“善良意志”作為唯一條件，好象善良意志足夠解決問題?？墒橇己靡庠赣袝r只但是是欺騙自己說自己是個好人，對別人并無實質(zhì)好處，假如僅僅故意愿而沒有行動，只能證明意愿的落空）。根據(jù)列維納斯的批判，我們可以有進一步的發(fā)現(xiàn)：所謂各種文化都認可的、據(jù)說可以作為第一普遍原則的金規(guī)則“己所不欲勿施于人”表面上似乎表達了對別人的善意，其實隱藏著非常典型的主體觀點霸權(quán)，它的思維出發(fā)點仍然是“己”，它只考慮到我不想要的東西就不要強加于人，主線沒有去想別人真正想要的是什么，這意味著，我才有權(quán)利判斷什么東西是普遍可欲和什么事情才是應當做的，我的心靈才算是個有資格做決定的心靈，而別人的心靈和思想主線不需要在場，我可以單方面決定普遍的價值選擇。這就是主體性的霸權(quán)。取消別人的價值決定權(quán)是非常嚴重的錯誤，這里存在著深刻的權(quán)利之爭，它是知識權(quán)利之爭，它是關于知識的政治斗爭，即誰才有權(quán)利決定什么算是合法的或合法的知識，或者說，誰才有權(quán)利決定什么算是有價值的東西以及什么算是合法的事情。知識權(quán)利不僅是政治權(quán)利，并且是最主線的政治權(quán)利。所以，即使像“己所不欲勿施于人”這樣的金規(guī)則的確表達了善良意志，這種心理學的解決方式也沒有可以真正解決我與別人的公正關系問題。可以說，倫理學問題的解決不能依靠心理學，無論是康德式的善良意志還是孟子式的良心，而只能指望一種政治學的解決，即必須可以使得我與別人同樣擁有知識上的政治權(quán)利?？梢赃M一步分析，為什么主體觀點在倫理學中是不合法的？我們知道，主體觀點一方面是一種知識論觀點，是關于如何“看”世界的方法。在“看”事物時，不需要征求事物的批準，我想怎么看就怎么看。在純粹知識論里，主體觀點雖然不見得是最優(yōu)的（它所欠缺的視角太多），但卻是合法的。但是在其它地方，主體觀點就失去了合法性。例如在交往問題中，我就不可以想怎么就怎么隨便“看”別人，由于問題已經(jīng)由“看”變成了“說”和“聽”，其中關鍵還落在“聽”上，我們不得不去聽別人說什么，否則交往不成立，在這里，主體觀點的合法性就已經(jīng)很可疑了。當進入到“做”的問題，即共處或合作的問題（做任何事情都涉及別人），主體觀點就完全不合法了，由于生活問題的基礎是存在論而不是知識論，把知識論的原則推廣到存在論中去是不合法的，顯然，別人不可以被解決成像物那樣的“對象”，由于別人意味著我所化不掉的外在精神，他也將按照他的精神去做事情，并且我要做任何事情都不得不與別人一起做（至少是間接地與別人一起做事情）。因此，在存在論所控制的領域里，他者性（otherness）就必然成為替換主體性（subjectivity）的最高原則。當把別人觀點計算在內(nèi)，道德原則所考慮到的變量就有了巨大的變化，既然增長了必須計算在內(nèi)的變量，我就有理由認為應當把金規(guī)則修改為“人所不欲勿施于人”。雖然只一字之差，但其中境界卻天上地下。在“由己及人”的方法論中，也許眼界只有一個，即“我”的眼界，而“由人至人”的方法論則包含了所有的也許眼界（allpossiblehorizons），這樣才有也許尊重每個人。這個把每個人的精神考慮在內(nèi)的方法也可以稱為“無人被排擠”的原則。這一改變非常必要，它可以主線改變我們思考價值問題的思緒和角度。在這里它意味著一條關于選擇任何共同倫理的元規(guī)則，這個元規(guī)則蘊涵著徹底的公正，可以表述為：（1）以你批準的方式對待你，當且僅當，你以我批準的方式對待我；（2）任何一種文化都有建立自己的文化目的、生活目的和價值系統(tǒng)的權(quán)利，即建立自己的關于優(yōu)越性（virtue）概念的權(quán)利，并且，假如文化間存在分歧，則以（1）為準。這是學術(shù)版的“人所不欲勿施于人”。6．進一步的論辯對于我的金規(guī)則修改版（我曾經(jīng)在先前的某些論文中簡樸地提及這個觀點），有一些不批準見。目前最具學術(shù)深度的挑戰(zhàn)是王慶節(jié)先生提出的。王慶節(jié)指出：“趙汀陽以‘別人觀點’建構(gòu)起來的道德金律固然也許幫助我們克服‘主體觀點’，但這種以‘別人觀點’為準的道德金律是否能勝任作為‘普世倫理’的‘元規(guī)則’呢？我想我們恐怕不能得出這一結(jié)論。為什么呢？讓我們來看下面的例子。假設你我都是腐敗的官員，并且你我都不以賄賂為恥，反而以之為榮。當我賄賂你時，我知道你想我以“賄賂”的方式對待你，并且假設你也會批準以同樣的方式回報我。但是，我們知道，按這種方式進行的行為，無論是出于“主體觀點”還是“別人觀點”，都不能改變“賄賂”的不道德性。這也就是說，即便我對某一別人對我行為的所欲所求與此人想要得到的對待是相同的，遵循這一原則行事也不能保證永遠是道德的”[vii]。這一批評的挑戰(zhàn)是富有啟發(fā)性的，并且在某個方面來看是對的的。它試圖指出任何也許設想的形式化道德原則的弱點。類似的例子曾經(jīng)被用來批評康德的形式化的“普遍律令”。這是一個值得深思的問題。這種挑戰(zhàn)與分析哲學家們喜歡的“反例”完全不同，它不是一個具體反例而是一種邏輯也許性，這樣就具有力量。我們前面提到“反例知識論”問題，我相信個別反例對于社會科學知識沒有挑戰(zhàn)意義，由于社會科學所規(guī)定的知識標準不是像科學和數(shù)學那樣的“無一例外”標準，它關心的是具有社會影響力的存在，個別反例無法改變?nèi)魏沃髁鞯纳鐣聦?，所以個別反例對于社會科學幾乎沒故意義。但是，邏輯也許性則是現(xiàn)實的威脅，這不能不考慮。在進一步分析王慶節(jié)的問題之前，可以一方面考慮一個技術(shù)性問題以便削弱其挑戰(zhàn)力度。王慶節(jié)的關于“賄賂”的假想也許性對于批評金規(guī)則的正面表述比較有效，而對于反面表述，情況則有些不同。我們所討論的是人所“不欲”，某人A想要賄賂，這顯然屬于“欲”而非“不欲”，那么，是否可以把命題“A想要賄賂”兌換成命題“A不想清廉”？或許這兩個命題在真值上是邏輯等值的，但卻并非意義等值。顯然，受賄是個通過決定而做出的行為，而“清廉”是個狀態(tài)，是個還沒有發(fā)生受賄事件的無為狀態(tài)，一個人在沒打算受賄的時候，他的本來狀態(tài)就是清廉的，所以，只有“受賄”才是個欲望對象，我們似乎不能把初始狀態(tài)當作欲望對象。這有點像希臘詭辯論者的例子，顯然不能由我們“本來沒有角”推論說我們“失去了角”。所以，“賄賂案例”只能構(gòu)成對正面表述的金規(guī)則的挑戰(zhàn)，卻不太也許對反面表述的新版本金規(guī)則形成真正的威脅。雖然以上分析削弱了“賄賂案例”的挑戰(zhàn)性，但我們?nèi)匀槐仨氄J可，總會有辦法找到某些具有挑戰(zhàn)性的方案，但是恐怕不也許對改善了的金規(guī)則形成釜底抽薪式的威脅，但是會迫使人們認可金規(guī)則的局限性。比如說，有人喜歡戰(zhàn)爭、侵略和壓迫，而和平、和諧和尊重正是他所“不欲”的；又有人樂意吸毒、賭博加性變態(tài)，而改邪歸正是他所“不欲”的，在這里，新版本金規(guī)則并不能提供足夠理由去反對他。其實，無論什么樣的金規(guī)則都有局限，就是說，任何金規(guī)則所可以治理的倫理空間是有限的，總有很大的“倫理荒地”留在外面?？档路浅Ｒ苍S意識到了這個弱點，這也許就是康德為什么除了形式化的“普遍律令”之外還要給出了另一條基本原則的理由。另一條原則就是甚至更為知名的“人是目的”原則。可惜這條原則的規(guī)定太高，以至于是不切實際的空話，人們不也許不在某些場合把某些人當成“手段”，否則生活不也許進行，更不也許有什么社會了。正如我在《論也許生活》里論證過的，除了單純美好的人際關系之外，人際關系在許多必要的情況下表現(xiàn)為各為其利的“事際關系”，所謂“手段”的問題就必然出現(xiàn)，假如不把某些人當成手段，就主線做不成任何事情。但是重要的是，“人是目的”原則不再是純形式的了，而是有價值內(nèi)容的（重要是人道主義的價值觀）。這樣就指出了在金規(guī)則范圍之外的倫理問題，也就是說，倫理學的基本問題不僅僅是公正問題，并且尚有價值觀的選擇問題；不僅僅是為了解決我與別人的關系問題，并且還需要解決生活和社會的抱負問題。盡管康德所選擇的基本原則很有疑問，但他構(gòu)造的道德原則框架的確不同凡響，難怪他可以聲稱他的道德原理比金規(guī)則要好得多，并且金規(guī)則必須按照他的原則進行校正。且不管人類道德體系所最需要的內(nèi)容原則是什么，至少我們可以肯定，僅僅表現(xiàn)為形式原則的金規(guī)則是不充足的，顯然還需要內(nèi)容方面的約束條件。就是說，金規(guī)則不也許只是一條，而是至少需要兩條，并且這兩條原則是互相約束著的。在某種意義上，康德方案既不現(xiàn)實又有自相矛盾之處。假定“人是目的”原則普遍成立，那么就會有一個完美到不也許出現(xiàn)和存在的社會。假如真有完美社會，現(xiàn)在我們觀測到的絕大多數(shù)社會規(guī)律和規(guī)則，以及絕大多數(shù)的人文社會科學知識就失去意義，特別是經(jīng)濟學、社會學和政治學的所有前提就不存在了。假如“人的目的”，人人自然就可以公正地互相對待，那條用來表達公正的形式原則就是多余的了。而既然需要公正原則，就是由于人們只能指望策略性公正，而不能指望無論何時何地都“人人成目的”的絕對公正。因此，我們有理由認為，康德的框架是偉大的，但其內(nèi)在構(gòu)造并不妥當，兩條原則并不能很好匹配。要選擇兩條良好匹配的、同時又足夠普遍以至于可以覆蓋各種倫理學問題的“道德基本原則”的確不容易。在《論也許生活》中，我采用的也是“兩條原則”的模式，但與康德所選擇的原則有所不同，解釋也很不同，特別是與康德的道德原則排序不同，康德首推形式原則，然后才是價值原則，我的排序正好相反。目前我的方案是（希望以后可以改善）：（1）幸福原則：假如一個人的某個行動是自成目的的（autotelic），那么這是一個必然產(chǎn)生個人幸福的行動，而假如連同這個行動的目的也是一個自成目的的事情，那么就同時成為一個可以促進人類幸福的行動。幸福既是人們的最大欲望，又是唯一對己對人都有益的行動?！靶腋５呐晾淄懈纳啤笔俏ㄒ痪哂腥轿徽嫘Ч呐晾淄懈纳疲褪钦f，某人的幸福不僅對自己有益，并且在任何意義上都對別人無損。相比之下，福利的帕雷托改善（即經(jīng)濟學意義上的帕雷托改善）雖然無損于任何別人的物質(zhì)利益，但卻非常也許損害別人的社會地位、政治影響力、話語權(quán)力、心理情感和精神世界以及文化價值[viii]。經(jīng)濟學不計算這些事情，倫理學卻不可不考慮。由于幸福就是生活的目的，排除了幸福問題就等于否認了所有關于生活的研究，特別是倫理學，因此我