本虛而實(shí)-儒家教化理念的立身之所

本虛而實(shí)——儒家教化理念的立身之所

摘要作為文化精神核心的教化理念或教化之道，有“虛”與“實(shí)”兩個(gè)特點(diǎn)?！疤摗?，是指它作為理想性的存在，必與現(xiàn)實(shí)世界尤其是政治和政權(quán)的運(yùn)作保持間距；“實(shí)”，是指它不僅是一種觀念性的存在，必須要有一個(gè)“以身體道”的群體作為其實(shí)存性的人格體現(xiàn)和傳承的載體。近代化和現(xiàn)代化的過程乃伴隨著“政”與“教”的解構(gòu)，使教化之道由政治的事務(wù)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會(huì)的事務(wù)，一種與人的個(gè)體內(nèi)在生活相關(guān)的精神的事務(wù)，真正地發(fā)揮出其“本虛而實(shí)”的作用。在中國現(xiàn)代以來，“心性儒學(xué)”作為中國文化精神的教化之本或“教養(yǎng)的本原”，亦經(jīng)歷了一系列與現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)解構(gòu)的過程。但中國現(xiàn)代的文化狀況，其病實(shí)在于有“解構(gòu)”而乏“建構(gòu)”。儒學(xué)“以身體道”群體的失落，心性儒學(xué)之“道問學(xué)”層面的退居學(xué)院化、知識(shí)化一端，“后革命”時(shí)代主流和非主流意識(shí)形態(tài)性之“實(shí)”的教化方式的被邊緣化，導(dǎo)致了切合民眾生活之文化自覺和整合功能的缺失。返歸歷史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合認(rèn)同的超越性價(jià)值基礎(chǔ)，已是勢所必然。對中國經(jīng)濟(jì)崛起在文化發(fā)展方面的要求，中國學(xué)人應(yīng)有足夠的理論和文化上的積累與準(zhǔn)備。

關(guān)鍵詞教化理念本虛而實(shí)解構(gòu)建構(gòu)以身體道心性儒學(xué)

1．虛與實(shí)一種文化精神，“教化”是其核心。這教化之本在西方文化為宗教所擔(dān)當(dāng)，而在中國傳統(tǒng)上則是由中國的哲學(xué)，尤其是占據(jù)主流地位的儒家哲學(xué)來擔(dān)當(dāng)。教化，既要具備一套核心的教化的理念或教化之道；同時(shí)，還要有一種作為這教化之道或理念的現(xiàn)實(shí)實(shí)存性的體現(xiàn)。

作為文化精神之核心的教化之道，有兩個(gè)重要的特點(diǎn)：“虛”和“實(shí)”。這教化的理念或教化之道，本質(zhì)上是一種理想性的存在，它理應(yīng)與現(xiàn)實(shí)的世界尤其是政治的、政權(quán)的運(yùn)作相互保持間距，從這個(gè)意義上講，它必須是“虛”的；同時(shí)，這教化的理念又不僅僅是一種觀念性的存在，必須要有一個(gè)“以身體道”的階層或群體作為它實(shí)存性的人格體現(xiàn)和傳承的載體，從這個(gè)意義上講，它又必須是“實(shí)”的。教化理念或教化之道這“虛”與“實(shí)”兩面，“虛”是其本，而“實(shí)”是其用，本“虛”才能用“實(shí)”，二者乃一體之兩面，既相反而又相成。儒家教化理念在中國當(dāng)代文化建設(shè)中立身之所的缺失，正是由于這“虛”與“實(shí)”的錯(cuò)位所致。

在歷史上，各個(gè)文明系統(tǒng)大都存在過某種形式的所謂“政教合一”的階段。這個(gè)政教的合一，就是把教化之道的本“虛”之體，進(jìn)行了“實(shí)”的政治和權(quán)力運(yùn)作。教化之道本體現(xiàn)著一種理想性。這理想當(dāng)然不能脫離人的現(xiàn)實(shí)存在，因此這教化之道總在對現(xiàn)實(shí)世界起著一種奠基和賦予價(jià)值或價(jià)值本原的作用。也正因?yàn)槿绱?，人們總是比較容易把二者混淆起來。歐洲中世紀(jì)以教會(huì)干預(yù)世俗政治，由此而有所謂神權(quán)與王權(quán)的斗爭。這是政教相混淆的一個(gè)很明顯的例子。中國歷史上也存在過此種情況。儒家內(nèi)圣外王的理想，原本是以內(nèi)圣為本，但至漢代儒術(shù)獨(dú)尊之后，這個(gè)觀念在現(xiàn)實(shí)中卻發(fā)生了一種微妙的倒轉(zhuǎn)——君王即是圣者。這種“虛”與“實(shí)”，理想與現(xiàn)實(shí)的混淆，或現(xiàn)實(shí)理想化，理想現(xiàn)實(shí)化的狀況，造成了很嚴(yán)重的后果。

現(xiàn)實(shí)的世界是一個(gè)定在，現(xiàn)實(shí)中所發(fā)生的事情皆具偏執(zhí)和偶然性的特性。黑格爾把宇宙過程看作一個(gè)“惡”的過程。他講，理性和精神有一種“狡計(jì)”，它自身可以藏于背后，安坐不動(dòng)，不受影響，而讓各種私利動(dòng)機(jī)出場，在它們的相互斗爭中去實(shí)現(xiàn)自己。黑格爾講“絕對理念”、“絕對精神”，這“絕對”兩字就表明了理念、精神之理想性的意義。但現(xiàn)實(shí)卻是一個(gè)相對的、偶然的，充斥著“惡”的過程。所以，一旦我們把這“實(shí)”與“虛”或現(xiàn)實(shí)與理想相混同，讓實(shí)存的權(quán)力代表一種理想性的理念來說話，并冒充這種理想性的理念來行使這權(quán)力的話，就不僅“污染”了這理念，同時(shí)，也造成了人的越界或僭越，從而造成人類歷史上種種野蠻的、甚至災(zāi)難性的后果。這種情形，中西方歷史上都出現(xiàn)過。人們批評儒學(xué)，認(rèn)為中國歷史上出現(xiàn)過的“以禮殺人”的現(xiàn)象，應(yīng)該由儒學(xué)來承擔(dān)罪過。但是，我們同樣從西方的歷史上看到過一個(gè)所謂“黑暗的時(shí)代”，在那里，也存在過“以神殺人”的情形。其實(shí)，這“以禮殺人”，并不是“禮”的罪過，“以神殺人”，也不是“神”的罪過；而是人們把理念的“本虛”與現(xiàn)實(shí)的“用實(shí)”，尤其是與政治運(yùn)作和國家權(quán)力相混淆的結(jié)果。因此，文明的發(fā)展必須要將這“實(shí)”和“虛”、“政”和“教”分離開來，把教化的理念與現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力分離開來，使之保持一個(gè)間距。從這個(gè)角度，我們實(shí)可以把西方近代、現(xiàn)代化的過程看作一個(gè)文明的教化理念或教化之道與現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)和世俗權(quán)力逐步解構(gòu)，而復(fù)歸于其“虛”體之位的過程。西方近代以來的所謂宗教改革、文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)，都可以視作這一分離、解構(gòu)過程的不同環(huán)節(jié)。二者分離和解構(gòu)的結(jié)果，使得教化之道由政治的事務(wù)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會(huì)的事務(wù)，一種與人的個(gè)體內(nèi)在生活相關(guān)的精神的事務(wù)。它作為一種內(nèi)在于人的精神生活的教養(yǎng)的本原，由此而無形無臭地運(yùn)化于社會(huì)生活的方方面面，具有了為人的現(xiàn)實(shí)存在賦值和奠基的意義。教化之道之“虛”與“實(shí)”的各安其位，使之真正地發(fā)揮出其“本虛而實(shí)”的作用。

2．“心性儒學(xué)”與“世俗化儒家倫理”的良性互動(dòng)關(guān)系儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的教化之道和教養(yǎng)的本原，在中國現(xiàn)代以來，亦經(jīng)歷了一系列與現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)解構(gòu)的過程。大體上說，這個(gè)解構(gòu)，在辛亥革命推翻代表中國傳統(tǒng)政治制度的最后一個(gè)王朝時(shí)即已基本完成。但是，西方文化發(fā)展過程中教化理念與現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)的解構(gòu)，是在其內(nèi)部得到完成的；在中國，這種解構(gòu)，卻基本是在一種外部力量作用下發(fā)生的，因而儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)的解構(gòu)，并未使它順利地轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會(huì)的和人的內(nèi)在精神生活的事務(wù)，而是失去了它實(shí)存的根基，面臨一種無所依歸的尷尬境地。

儒家的教化理念和教化之道，當(dāng)然亦不能只是觀念性或者理論性的存在，它必然具有一種實(shí)存中的表現(xiàn)。歷史上的儒學(xué)在中國傳統(tǒng)社會(huì)中的表現(xiàn)，一般可以區(qū)分為三個(gè)層面：“心性儒學(xué)”、“制度化的儒家倫理”、“世俗化的儒家倫理”[1]。隨著傳統(tǒng)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的解體，“制度化的儒家倫理”，當(dāng)然早已不復(fù)存在。而“心性儒學(xué)”和“世俗化的儒家倫理”兩個(gè)層面的狀況則比較復(fù)雜，需要略作分析。

撇開“制度化的儒家倫理”不說，傳統(tǒng)中國社會(huì)“心性儒學(xué)”和“世俗化的儒家倫理”本是密切相關(guān)、互動(dòng)相成的兩個(gè)層面。《禮記·中庸》講：“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄安臁闭?，著也。此顯著于“圣人”智慧與人格者，就是我們今天所說的“心性儒學(xué)”；而其見諸愚夫愚婦日用常行者，即所謂“世俗化的儒家倫理”。這兩個(gè)層面的關(guān)系，也就是今人所謂精英文化與民眾文化的關(guān)系。儒家所理解的“道”，既存諸百姓人倫日用，又超乎這人倫日用。這個(gè)“超乎”，即在于此精英層面對后者的一種反思、自覺、提升、點(diǎn)化的超越作用。二者在這種相成互動(dòng)的張力關(guān)系中，適構(gòu)成一種良性的、活生生的文化生命存在。

我們可以作為六經(jīng)之首的《周易》在中國傳統(tǒng)社會(huì)中的作用為例，來說明這兩個(gè)層面的關(guān)系?！兑捉?jīng)》本為卜筮之書，其中亦體現(xiàn)著古人對于宇宙人生的理解。儒家解《易》，有《易大傳》之作，乃形成一套形上學(xué)的哲理系統(tǒng)?？鬃訉Α兑住返膽B(tài)度，帛書《易傳·要篇》有一段記載說得很清楚：“子贛曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十當(dāng)，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁【守】者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！笨鬃訉Α兑住返膽B(tài)度，與史、巫不同，其所關(guān)注者，在其心性義理和形上之道?！兑匪^“觀其德義”、“求其德而已”，與《系辭傳上》“神而明之存乎其人”，《說卦傳》“窮理盡性以至于命”的說法完全一致，所言皆屬所謂“心性儒學(xué)”。但孔子并不否定卜筮對于民眾生活的意義。《荀子·天論》說：“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！边@個(gè)“文之”的作用，就是《易·觀·彖傳》所謂的“神道設(shè)教”。這“君子之文”和“神道設(shè)教”，即表現(xiàn)了傳統(tǒng)文化中所謂的“心性儒學(xué)”與“世俗化的儒家倫理”兩個(gè)層面的相切互動(dòng)的關(guān)系。在一般社會(huì)尤其民眾生活中，各種神靈和宗教信仰起著很重要的作用，儒家的教化，乃因任而點(diǎn)化之，而不是簡單地排斥它。因任，故以“神道設(shè)教”?！兑住び^·彖傳》：“圣人以神道設(shè)敎而天下服矣?！币蛉味泻厦癖娚钪叛?，這是教化的前提。但因任不能是放任，沒有文化之超越層面或“君子之文”的點(diǎn)化、提升、澄汰和凝煉作用，百姓之“神”或卜筮就會(huì)因之而流為巫蠱邪道，墮入一片黑暗，而不能有“文”化意義的自覺和超越?！懊鲾?shù)而達(dá)乎德”，“與史巫同涂而殊歸”，既因之以“神道設(shè)教”，又導(dǎo)之以“察乎天地”的“君子之文”，“心性儒學(xué)”與“世俗化的儒家倫理”這種良性互動(dòng)的關(guān)系，正是以儒學(xué)為核心價(jià)值理念的中國傳統(tǒng)文化能有兩千多年健康發(fā)展的主要原因所在。

3．“以身體道”群體的缺失古來“心性儒學(xué)”層面，亦包涵有兩個(gè)方面的內(nèi)容——“尊德性”和“道問學(xué)”——而不僅僅是一種觀念和學(xué)理的存在?！墩撜Z·八佾》：“子曰：夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！笨鬃幼粉E古代歷史傳統(tǒng)，曾至杞、宋二國，必欲得其“文”、“獻(xiàn)”以征之。“獻(xiàn)者，賢也”?！矮I(xiàn)”，就是“尊德性”這一方面的成就，這是那個(gè)文化理念于現(xiàn)實(shí)人格之活的體現(xiàn)。在“心性儒學(xué)”這一層面，儒學(xué)當(dāng)然在“道問學(xué)”上有一套觀念和思想的系統(tǒng)；但它更注重在“尊德性”方面的成就。“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”，“學(xué)止諸圣”，“學(xué)以致圣人之道”，這種學(xué)術(shù)思想，表明儒家所倡為學(xué)之道，乃以“尊德性”為其核心。

任一文化的教化理念，都要有一群“以身體道”的階層作為它的活的肉身性的體現(xiàn)和傳承的載體。黑格爾在政治觀上崇尚君主立憲，因?yàn)樗J(rèn)為，國家的君主、國王是理念的自然化、肉身化的表現(xiàn)。他曾經(jīng)很尊崇拿破侖，認(rèn)為拿破侖即是騎在馬上的“世界精神”。黑格爾這個(gè)政治觀自有它的時(shí)代局限，但他所強(qiáng)調(diào)的“以身體道”的精神，卻是合理的。在一般社會(huì)中，一種文化理念、價(jià)值理想，不僅以各種方式體現(xiàn)于社會(huì)的生活，同時(shí)，也以“以身體道”的人格感召形式實(shí)現(xiàn)著其教化之效。教會(huì)、寺院及其神職人員、民族英雄、偉大人物的人格精神、貴族的儀表、領(lǐng)袖的風(fēng)范，也都不同程度地起著這樣的作用。儒學(xué)以“尊德性”為核心的“尊德性”與“道問學(xué)”統(tǒng)一的精神，使之不局限為一種學(xué)理系統(tǒng)，而同時(shí)亦以一種道義擔(dān)當(dāng)?shù)木?，體現(xiàn)于圣賢的“踐形”活動(dòng)，以活生生的人格力量，昭示于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，從而體現(xiàn)著一種擬于宗教的教化功能。由此，傳統(tǒng)的士人、思想家乃構(gòu)成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)、文化理念之“以身體道”的階層或肉身性的體現(xiàn)。

儒學(xué)這種“教化之道”與哲理系統(tǒng)的一身而二任，與西方宗教和哲學(xué)各有分職的特點(diǎn)有很大的不同。西方學(xué)術(shù)文化，注重不同部門之間的區(qū)分性。美國當(dāng)代哲學(xué)家理查·羅蒂區(qū)分“體系的哲學(xué)”和“教化的哲學(xué)”，指出西方哲學(xué)的主流是“體系的哲學(xué)”。這個(gè)說法是很準(zhǔn)確的。西方的哲學(xué)，本質(zhì)上是“理論”的，而不是“教化的”；其教化之道及其理念，乃存諸宗教的系統(tǒng)。因此，近現(xiàn)代以來西方社會(huì)教化之道與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的解構(gòu)，包括哲學(xué)在內(nèi)的學(xué)術(shù)的學(xué)院化，并未影響到其文化理念之“以身體道”群體的存在及其在社會(huì)生活中的價(jià)值本原的作用。而在中國社會(huì)現(xiàn)代化的特殊歷史境遇中，前述儒學(xué)以教化之道和哲理系統(tǒng)一身而二任的特征，卻使它自身面臨一種很吊詭的境況。

一方面，儒學(xué)作為一種單純的“學(xué)”，在現(xiàn)實(shí)性上，除了依附于傳統(tǒng)的政治體制以外，并無像一般宗教那樣獨(dú)立的機(jī)制作為其安身之所。它對現(xiàn)實(shí)政治的獨(dú)立性僅存諸士人那“獨(dú)”的人格和“以德抗位”、道義承當(dāng)?shù)氖姑屑捌渥晕乙庾R(shí)?，F(xiàn)代以來，儒學(xué)與傳統(tǒng)政治制度的解構(gòu)，已歷近百年，傳統(tǒng)意義上的士人，大體上已不復(fù)存在。古來文化傳統(tǒng)“文”、“獻(xiàn)”兩端，賢人已逝，唯其“文”尚在。另一方面，歷史上“虛”與“實(shí)”的混淆，仍有著強(qiáng)大的慣性力量。從統(tǒng)治政權(quán)上層到一般知識(shí)分子和民眾，從占主導(dǎo)地位的反傳統(tǒng)思潮到非主流的文化保守主義思潮，都有意無意間仍抱持有一種信念——文化的理念可由其精神直接轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N物質(zhì)的力量，而“批判的武器”當(dāng)下就可以形成為一種“武器的批判”。因此，不僅民初的復(fù)辟鬧劇要打出儒教的旗幟，已退居學(xué)院化學(xué)術(shù)地位的新儒學(xué)，也一再主張儒家的“政統(tǒng)”，期望能由“內(nèi)圣”開出“新外王”，而在占主導(dǎo)地位的反傳統(tǒng)潮流中，儒學(xué)則被當(dāng)作一種仍然能夠?qū)嵸|(zhì)性地干預(yù)現(xiàn)實(shí)的力量一再受到批判。由此，“心性儒學(xué)”所首先失落的，就是它的“尊德性”的一面。儒學(xué)已失去了它自許的“道統(tǒng)”傳承，不再具有它作為精神人格象征的“以身體道”的群體存在。

4．“道問學(xué)”層面之學(xué)院化和知識(shí)化現(xiàn)在，我們再來看一看儒學(xué)的“文”或“道問學(xué)”這一面的情況?！暗绬枌W(xué)”，用今語說，就是思想理論方面的研究。中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，基本上取自西方。儒學(xué)“道問學(xué)”的一面，在這種學(xué)術(shù)規(guī)范下，也基本上走入了一種“學(xué)院化”的途徑?，F(xiàn)代以來，心性儒學(xué)之“道問學(xué)”的一面，大體上是被放入“中國哲學(xué)史”的架構(gòu)內(nèi)來加以研究的。由此，思想理論層面的“心性儒學(xué)”，亦僅僅成為“哲學(xué)史”或“思想史”的研究對象，流為學(xué)院化的“歷史知識(shí)”。這導(dǎo)致了其“道問學(xué)”一端思想原創(chuàng)性的衰竭。

在以西方學(xué)術(shù)為主導(dǎo)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范下，把儒學(xué)“道問學(xué)”這一端放在“哲學(xué)”這一概念下加以研究，是勢所必然。傳統(tǒng)儒學(xué)有它的心性義理之學(xué)和形上之道，稱之為“哲學(xué)”，亦無問題。但值得注意的一點(diǎn)是，長期以來我們對儒學(xué)的研究方式，大多數(shù)情況下卻是“非哲學(xué)”的。中國歷史上儒學(xué)的發(fā)展，本取經(jīng)典詮釋的方式。經(jīng)典詮釋，一方面要強(qiáng)調(diào)詮釋的客觀性，另一方面又要通過經(jīng)典的詮釋以開顯當(dāng)下生命存在的形上意義，這后一方面，屬于古人所說的“道”的范疇。這兩個(gè)方面其實(shí)是一體不可分的。黑格爾講，哲學(xué)就是哲學(xué)史。哲學(xué)是一種歷史性的學(xué)問，儒學(xué)注重以經(jīng)典的詮釋來表達(dá)思想，更突出了哲學(xué)思想這種歷史性的特點(diǎn)。但儒家所關(guān)注的歷史，卻并不僅僅是是作為知識(shí)性的歷史?！睹献印るx婁下》：“孟子曰：王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史?？鬃釉唬浩淞x則丘竊取之矣?！睔v史有“事”，又“文”，有“義”。儒學(xué)所關(guān)注者，在其“義”。這“義”，亦即“道”。儒學(xué)不離事以言道?？鬃诱f：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明者也?！泵献觿t說：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！笨梢?，在儒家看來，“道”不能徒托空言，必見諸具體的歷史實(shí)事而后明。所以儒家很少將其形上的關(guān)切作單純邏輯的表述，而總是以歷史詮釋的方式表出之。正因?yàn)槿绱?，這“史”，亦總不只是知識(shí)性的“事”之羅列，而是關(guān)涉到現(xiàn)實(shí)的“道”的開顯，從而成為教化和開顯當(dāng)下生命存在之形上意義的方式。由是，這歷史性的詮釋活動(dòng)，實(shí)成為一種與時(shí)俱新之思想創(chuàng)造歷程和因時(shí)制宜的切合現(xiàn)實(shí)之方式。先秦儒之關(guān)注“性與天道”，漢儒之究“天人之際”，魏晉思想之突出“自然與名教”，宋儒之致意于“心性義理之精微”，都體現(xiàn)了這種“道”與“事”統(tǒng)一的歷史精神。從這個(gè)意義上，我們正可以說，歷史即是思想，哲學(xué)就是哲學(xué)史。

二十世紀(jì)初以來，與“制度化的儒家倫理”的退出歷史相伴隨，“心性儒學(xué)”亦逐漸退居現(xiàn)代西方學(xué)院化的體制之中。作為“中國哲學(xué)史”或“中國思想史”之一部分內(nèi)容的儒學(xué)研究，所關(guān)注的亦不再是能夠“道與事相統(tǒng)一”意義上的儒學(xué)，而是已經(jīng)漸次退出歷史原創(chuàng)性活動(dòng)而僅具“歷史知識(shí)”意義的儒學(xué)。當(dāng)然，現(xiàn)代以來，亦存在過所謂的文化保守主義、傳統(tǒng)主義的思潮，但它根本無力與正統(tǒng)的和非正統(tǒng)的西方思想尤其是意識(shí)形態(tài)化的西方思想相抗衡。一方面，長期以來只有領(lǐng)袖能夠創(chuàng)造思想的風(fēng)尚，壓抑了學(xué)者契會(huì)民族慧命的思想理論的原創(chuàng)性，而作為唯一的解釋、評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)原理”，亦由于無能與文化傳統(tǒng)精神的切合而流于游談無根的邊緣化狀態(tài)，因而缺乏理論詮釋的力量。另一方面，研究者不能本歷史生命的連續(xù)性創(chuàng)造和選擇切合中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在理論原則，這使我們的研究工作往往僅關(guān)注于儒學(xué)之“知識(shí)性”一極。而失去文化整體生命內(nèi)涵的“知識(shí)”，亦同時(shí)失去了它的真實(shí)性。當(dāng)我們脫離開傳統(tǒng)的人文教養(yǎng)，脫離開傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的歷史精神，簡單地套用所謂本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、理性主義、非理性主義，甚或唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)等概念模式來篩選、分析、重構(gòu)儒家哲學(xué)思想時(shí)，實(shí)質(zhì)上已將一種作為生命整體的文化、學(xué)術(shù)精神從其活的歷史連續(xù)性中抽離出來，打成碎片，再行重組。這樣，它便很容易失卻其文化的內(nèi)涵，蛻化為一種形式性的、抽象的語詞，導(dǎo)致其思想性、哲理性的缺乏，從而亦失卻其真實(shí)性和客觀性的意義。由此，“心性儒學(xué)”之“道問學(xué)”的一面，亦失去了它因應(yīng)、切合、點(diǎn)化、提升民眾世俗生活而使之達(dá)到自身超越的作用。

5．“世俗化儒家倫理”的繼存方式美國漢學(xué)家列文森在其《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中，對儒學(xué)在現(xiàn)代中國的狀況提出過兩個(gè)基本的判斷：儒學(xué)已成“博物館”中的存在，正因?yàn)樗淹顺隽藲v史，不足以影響現(xiàn)實(shí)生活，因而才得以被“收藏”；西方思想對中國的作用，已不是“詞匯上的豐富”，而是“語言上的轉(zhuǎn)變”，這種語言上的轉(zhuǎn)變，表明的是一種思想上的根本變化。列文森這種頗具顛覆性的說法，在思想上確有振聾發(fā)聵之效。如果我們單從“心性儒學(xué)”作為文化精神人格象征的“以身體道”階層之缺失和其理論反思的現(xiàn)狀看，列文森的論斷有著相當(dāng)?shù)恼鎸?shí)性。但是，如果我們把它當(dāng)作對中國文化和整個(gè)社會(huì)生活的一種全稱判斷，那就無疑等于說，我們所說的“中國”已經(jīng)成為一個(gè)斬?cái)嗔似湮幕瘹v史性的單純的地域性概念，而我們所說的“我們”，也僅僅是意謂著一種黃皮膚的西方人。這顯然是不真實(shí)的。

列文森“博物館說”的一個(gè)重要理據(jù)，是儒學(xué)已經(jīng)成為一具對民眾生活不再具有影響力，對社會(huì)現(xiàn)實(shí)不再構(gòu)成威脅的“僵尸”，因此它才能被允許作為“沒有圍墻的博物館的陳列品”而得到保存和保護(hù)。但事實(shí)上，儒學(xué)和信奉儒學(xué)的傳統(tǒng)知識(shí)分子，在解放以來一直在受批判。《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》成書于上世紀(jì)60年代。在這之后的一段時(shí)間里，儒家遭受了更大的沖擊。列文森的上述理據(jù)，恰恰從反面說明，儒學(xué)所體現(xiàn)的文化精神在民眾社會(huì)生活中仍然具有內(nèi)在的、深刻的影響力。

實(shí)質(zhì)上，現(xiàn)代世界經(jīng)濟(jì)的全球化與核心價(jià)值觀上的多元化和本土化，正是兩個(gè)相互并生的潮流。一種傳統(tǒng)對于外來思想的接受，決不會(huì)只是一種原封不動(dòng)的照搬。非西方社會(huì)在學(xué)習(xí)西方以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中，同時(shí)也在通過不斷地返溯自身歷史文化的本原，以達(dá)成其文化價(jià)值上的自我認(rèn)同和主體性的身份建構(gòu)。在中國改革開放，思想相對自由的今天，“世俗化的儒家倫理”這一層面，亦有了很活躍的表現(xiàn)。不同形式的民間的孔學(xué)、儒學(xué)組織、學(xué)堂不斷出現(xiàn)。由一些民間組織所推動(dòng)的青少年誦讀傳統(tǒng)經(jīng)典的活動(dòng)在社會(huì)上產(chǎn)生了很大的反響。在一些農(nóng)村，教授傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典的私學(xué)、私塾館悄然興起，也有農(nóng)民自發(fā)制訂鄉(xiāng)規(guī)鄉(xiāng)約，來調(diào)節(jié)鄰里關(guān)系。但是，值得我們注意的是，時(shí)下“世俗化的儒家倫理”常常以種種愚昧落后的蛻化和負(fù)面形式出現(xiàn)。近年傳統(tǒng)民間宗教信仰之風(fēng)漸盛，但卻常常流于荒誕迷信和巫蠱小道。傳統(tǒng)所注重的宗族親親關(guān)系，在農(nóng)村一些地方形成為族長專制勢力，在經(jīng)濟(jì)和政治上則往往表現(xiàn)出一種裙帶、私情的惰性力量。而對人治和人際關(guān)系的注重以及政治原則之道德上的自我期許，在缺乏形上敬畏和權(quán)力制約的境況下，則導(dǎo)致種種鄙俗的官場習(xí)氣，等等。這些現(xiàn)象說明，以儒家為主流的傳統(tǒng)文化，雖然在其“心性儒學(xué)”或精英層面上受到了嚴(yán)重摧殘，但它作為一種思維和生活方式，仍然深植于、并無形地作用于我們的日常生活，它在“世俗化的儒家倫理”層面上仍然存在。而上述傳統(tǒng)蛻化和負(fù)面形式的表現(xiàn)，亦有著文化機(jī)制上的深刻原因，不能簡單地以“文化的劣根性”來做解釋。

已經(jīng)指出，在傳統(tǒng)中國社會(huì)，“心性儒學(xué)”和“世俗化的儒家倫理”本保有著一種相切相成、良性互動(dòng)的關(guān)系?，F(xiàn)代以來，隨著傳統(tǒng)“心性儒學(xué)”與“制度化儒家倫理”的解構(gòu)和退居學(xué)院化的存在形式，傳統(tǒng)的教化理念“虛”則虛矣，但卻是虛而不能“實(shí)”，處于一種“失位”的狀態(tài)；同時(shí)，長期以來暫居“教化”核心位置的則是主流或非主流的西方思想。但是，這種西方思想?yún)s同時(shí)又是一種伴隨著情緒沖動(dòng)的意識(shí)形態(tài)化了的“思想”，它意在直接實(shí)質(zhì)性地干預(yù)現(xiàn)實(shí)，因而，這種教化的方式的特征仍然是“實(shí)”而不“虛”。而這種“實(shí)而不虛”的教化方式，自然亦把“心性儒學(xué)”當(dāng)作一種實(shí)質(zhì)性的“反動(dòng)”力量加以排斥、否棄。應(yīng)當(dāng)看到，在一種激情澎湃、激烈變動(dòng)的革命形態(tài)下，這種教化方式確實(shí)起到了整合融貫、凝聚提升民眾生活的作用，而在意識(shí)形態(tài)和政治熱情逐漸消退了的所謂“后革命”時(shí)代，它則由于對傳統(tǒng)教化理念的排斥而不能自處于其超越性的“虛體之位”，亦理所當(dāng)然地被邊緣化了。由此，我們可以看到中國現(xiàn)代以來文化重建收效甚微的一個(gè)關(guān)鍵癥結(jié)所在：由“虛”與“實(shí)”的錯(cuò)位所導(dǎo)致的教化理念的失落。“心性儒學(xué)”處于虛而不實(shí)的失位的狀態(tài)，致力于“實(shí)”的意識(shí)形態(tài)化的西方思想亦由于缺乏歷史文化的內(nèi)涵而流于“無根游談”，無法與民眾日常生活相切合；這樣，作為一種思維和生活方式仍然存活于民眾日常生活的“世俗化的儒家倫理”，由于其無法在意識(shí)自覺層面獲得自我認(rèn)同和升華，而成為一種社會(huì)無意識(shí)的潛流；同時(shí)，而由大眾傳播媒介和都市生活市場化商品化而興起的大眾文化，亦因缺乏內(nèi)在的價(jià)值依歸而趨于無中心的價(jià)值情感主義和相對主義。這使得轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國社會(huì)缺乏內(nèi)在的、歷史文化意義上的自我認(rèn)同和文化資源整合的有效機(jī)制。

6．教化之道之反思與孕育從上述分析可以看出，中國向現(xiàn)代化的邁進(jìn)，和西方一樣，亦伴隨著一個(gè)教化之道與政權(quán)運(yùn)作及政治意識(shí)形態(tài)逐步解構(gòu)的過程。這應(yīng)是一種歷史的必然趨向，亦是我們重建適合中國現(xiàn)代生活的教化理念或教化之道的一個(gè)前提條件。但由于中國現(xiàn)代特殊的歷史情況，這教化理念的“虛”，只表現(xiàn)為一種邊緣化、真空化，或者更確切地說是表現(xiàn)為一種教化理念的“無”化，而沒有內(nèi)在地建立起它“本虛而實(shí)”的體性。

近年思想文化界頗有一種倡導(dǎo)大眾文化而否定精英文化的傾向。其實(shí)，現(xiàn)代中國文化重建所面臨的一個(gè)重要問題，正是它的精英層面的缺失。大眾文化的興起乃適應(yīng)著一種全球化的趨向，表現(xiàn)了現(xiàn)代人存在之平面化、感性化、消費(fèi)性和價(jià)值相對性一端的面相；但是，人作為文化的存在又總有其立體的、深度的、整體性和超越性的層面。這后一層面乃與人的內(nèi)在精神、情態(tài)生活，進(jìn)而亦與其所內(nèi)在擁有的歷史文化相關(guān)。因此，一定社會(huì)之超越性價(jià)值的賦予、各種精神資源、能量的整合、民眾生活的溝通與凝聚、個(gè)體人格的教養(yǎng)與塑成，都不同程度、縱向立體性地關(guān)涉于具有獨(dú)特性和內(nèi)在差異性的文化歷史傳統(tǒng)?！兑住は缔o傳》講，“天下同歸而殊涂，一致而百慮”。那“同歸”和“一致”的超越性普遍性價(jià)值，總是要在“殊涂”、“百慮”的歷史文化差異性實(shí)現(xiàn)中奠定其內(nèi)在生命的基礎(chǔ)。換言之，人類普遍性的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，乃表現(xiàn)為異質(zhì)文化差異性的溝通，而非一種取消差異性的平面和同質(zhì)化狀態(tài)?，F(xiàn)代中國歷史文化的斷層主要發(fā)生在“心性儒學(xué)”的自覺層面，而它在“世俗化的儒家倫理”層面仍不絕如線，并常常在觸及我們生命存在的緊要關(guān)頭被喚起，發(fā)揮出一種世道人心之價(jià)值引導(dǎo)、統(tǒng)合、凝聚的力量。同時(shí)，它在日常生活中又常常有種種畸形化的負(fù)面表現(xiàn)，這表明，一方面，歷經(jīng)數(shù)千年反思、孕育而內(nèi)在于人的生命存在的文化傳統(tǒng)不可能人為輕易地從根本上斬?cái)?；另一方面，失卻與之相切合的教化理念之點(diǎn)化引導(dǎo)的文化傳統(tǒng)，一旦完全沉入“百姓日用而不知”的層面，就會(huì)流為一種社會(huì)無意識(shí)的潛流，而蛻化成不能因應(yīng)時(shí)變的種種惰性力量。

教化理念的“本虛而實(shí)”，其實(shí)質(zhì)就是脫離它的政治權(quán)力運(yùn)作而轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)性的事務(wù)和與人的個(gè)體精神生活相關(guān)的事務(wù)。中國現(xiàn)代的文化狀況，其病實(shí)在于僅有“解構(gòu)”而缺乏“建構(gòu)”。各種教化理念與政治和現(xiàn)實(shí)生活的“全面解構(gòu)”，是中國當(dāng)代文化狀況的一個(gè)顯著特征。我們既要承認(rèn)這“解構(gòu)”的合理性并保持住它的既有成果；同時(shí)也應(yīng)看到，教化理念的積極“建構(gòu)”，乃是未來中國文化發(fā)展的當(dāng)務(wù)之急。目前學(xué)界已普遍意識(shí)到，傳統(tǒng)的“心性儒學(xué)”應(yīng)是中國文化面向現(xiàn)代的一種必不可少的重要資源。但我們以為，單這樣理解還不夠，對于中國文化的現(xiàn)代化而言，“心性儒學(xué)”不僅是一種“資源”，更應(yīng)理解為一教化之本或“教養(yǎng)的本原”?，F(xiàn)代性的價(jià)值不是一種抽象的共同性或同質(zhì)性，它必經(jīng)一定歷史文化之奠基、轉(zhuǎn)變、吸納過程方能具有