中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“倫理本位”特質(zhì)與民眾“公共精神”的缺失

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“倫理本位”特質(zhì)與民眾“公共精神”的缺失

摘要：中國(guó)社會(huì)為何缺乏“公共性”文化與價(jià)值觀念，中國(guó)人日常生活中的“公”、“私”觀念的真實(shí)底蘊(yùn)究竟是什么，中國(guó)傳統(tǒng)文化為何未能塑造出如西方近代社會(huì)那樣的“公民社會(huì)”，已成為我國(guó)理論界關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。我們應(yīng)立足現(xiàn)代公共哲學(xué)之新的理論立場(chǎng)和方法，從現(xiàn)代普遍主義的公共性社會(huì)信念歷史性生成的角度，對(duì)中西社會(huì)的某些主導(dǎo)性的公共價(jià)值觀念進(jìn)行比較性理論觀照，從中透析社會(huì)成員公共觀念以及行為選擇背后的深層的文化理?yè)?jù)，并以此為正遭遇市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球化實(shí)踐的當(dāng)代中國(guó)社會(huì)民眾公共精神的確立、國(guó)民公德心和公共人格的普遍養(yǎng)成提供一種可資借鑒的有效思路。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)倫理；倫理本位；公民社會(huì)；公共精神

Abstract：AfreshcommonconcernhastakenshapeinChinesetheoreticalworldwhyChinesesocietylacks“public”cultureandideology，whatistheoriginalmeaningof“public”and“private”inChineselifeandwhytraditionalChineseculturefailedtodevelopa“civicsociety”likemodernWesternsociety.Toanswerthesequestions，somenewrevolutionarypositionandapproachofmodernpublicphilosophyshouldbeintroducedtomakeacomparativeinvestigationofthoseleadingpublicvaluesofChineseandWesternsocietiesintermsofhistoricalgenerationofpublicsocialperceptionsinmodernuniversalismsoastothoroughlyanalyzethosedeepculturalmotivationsbehindthepublicideaandalternativeconductofsocialmembers.OnlyinthiswaycanweprovideareferentialandeffectiveunderstandingforcommonpeopleofcontemporaryChinesesocietywhoarestrugglinghardwithmarketeconomyandglobalizationtocultivateasenseofpublicspirit，justiceandpublicpersonality.

KeyWords：traditionalethics；ethicsbased；civicsociety；publicspirit

一部中國(guó)社會(huì)的近現(xiàn)代歷史，是與中國(guó)被帝國(guó)主義的大炮轟開(kāi)國(guó)門、被迫開(kāi)放，邁向工業(yè)化、近代化同時(shí)開(kāi)始的。在追求和邁向現(xiàn)代化的實(shí)踐過(guò)程中所發(fā)生的一幕幕充滿悲壯色彩的“覺(jué)醒的悲劇”——令人刻骨銘心的一出出歷史事件，從深層上折射和顯露了中國(guó)人國(guó)民意識(shí)的諸多弱點(diǎn)。這其中，表現(xiàn)在社會(huì)精神生活領(lǐng)域中的最重要的標(biāo)志性事件，當(dāng)推當(dāng)時(shí)思想界先賢們關(guān)于中國(guó)社會(huì)整體的“公共精神”之稀缺、國(guó)民公德心之缺乏、公共人格之萎縮等問(wèn)題的普遍地清醒覺(jué)知和犀利地批判和剖解。對(duì)此，金耀基先生做出了深刻、精到的分析。他認(rèn)為，自19世紀(jì)中西對(duì)壘以來(lái)，中國(guó)的積弱暴露無(wú)遺。歷次的改革運(yùn)動(dòng)，就其主調(diào)而言，無(wú)不在尋求中國(guó)人之富強(qiáng)，無(wú)不以建立中國(guó)現(xiàn)代化國(guó)家為鵠的?！霸谶@樣的歷史框架下，出現(xiàn)了種種對(duì)中國(guó)積弱的診斷，并開(kāi)出了種種藥方。在眾多診斷中，幾乎沒(méi)有例外的，都以‘私’是中國(guó)積弱的原因，而在眾多的藥方中，‘公’則被視為中國(guó)最缺少，而又是中國(guó)現(xiàn)代化所必須建立的道德因素?！盵1]

一、“公共精神”：透視中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)與文化生態(tài)的新視角

自近代以來(lái)，關(guān)于中國(guó)人的國(guó)民性格，有很多說(shuō)法。一般認(rèn)為，在眾多討論中國(guó)公、私問(wèn)題的學(xué)術(shù)思想中，美國(guó)傳教士ArthurHendersonSmith(1845-1932)(中文名“明恩溥”)于1882年所寫的《中國(guó)人的特性》一書(shū)的觀點(diǎn)最有代表性。書(shū)中有一節(jié)以“有私無(wú)公的中國(guó)人”(亦有翻譯為“缺乏公共精神”)為名，指出中國(guó)人的生活習(xí)慣中有私無(wú)公，又說(shuō)中國(guó)人壓根兒就沒(méi)有屬于“公”的東西，沒(méi)有“公有”這個(gè)概念。他說(shuō)：“中國(guó)人有私無(wú)公或公私不分的脾氣，其實(shí)還不止于此，他不但對(duì)于‘公家’的事物不負(fù)責(zé)任，而且這種事物，要是無(wú)人當(dāng)心保管或保管而不得法，便會(huì)漸漸的不翼而飛，不脛而走?！?8潘光旦先生在其所著《尋找中國(guó)人的位育之道——潘光旦文選》(國(guó)際文化出版公司1997年4月版第278頁(yè))之《民族特性與民族衛(wèi)生》一節(jié)中，對(duì)此亦做了深刻剖析。

近代中國(guó)思想家中較早關(guān)注“公”、“私”問(wèn)題的當(dāng)推嚴(yán)復(fù)。他認(rèn)為，中國(guó)的整個(gè)社會(huì)秩序建立在“孝”上，而西方則建立在“公”上。近代中國(guó)思想界大師級(jí)人物梁?jiǎn)⒊诜治鲋袊?guó)的國(guó)民性時(shí)，也曾以深邃、睿智的歷史眼光和不無(wú)前瞻性的“現(xiàn)代性”意識(shí)，深刻地指出了中國(guó)人的四大缺點(diǎn)：“一愛(ài)國(guó)心之薄弱”，“一獨(dú)立性之柔弱”，“一公共心之缺乏”，“一自治力之欠闕”。在《論公德》一文中，他具體指出：“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也。公德者何?人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)，賴此得焉以成立者也?！薄拔逅倪\(yùn)動(dòng)”時(shí)期，不少學(xué)者都循著梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，激烈抨擊中國(guó)人缺乏“公共心”、“公德心”。新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物之一陳獨(dú)秀就說(shuō)：“中國(guó)人簡(jiǎn)直是一盤散沙，一堆蠢物。人人懷著狹隘的個(gè)人主義，完全沒(méi)有公共心，壞的更是貪賄賣國(guó)，盜公肥私?！辈贿^(guò)，陳獨(dú)秀認(rèn)為，妨礙中國(guó)人的“公共心”的不是“個(gè)人主義”，而是家族主義。他說(shuō)：“我以為戕賊中國(guó)人公共心的不是個(gè)人主義，中國(guó)人的個(gè)人權(quán)利和公共利益，都做了家族的犧牲品。”被稱為“民族魂”的魯迅對(duì)中國(guó)的國(guó)民心同樣有著極其深刻的洞察、體悟和剖解。在他看來(lái)，中國(guó)的國(guó)民性主要表現(xiàn)為毫無(wú)公共心。他說(shuō)：“中國(guó)公共的東西，實(shí)在不容易保存。如果當(dāng)局者是外行，他便將東西糟完；倘是內(nèi)行，他便將東西偷完?！薄Ａ终Z(yǔ)堂也注意到：“中華民族是一個(gè)由個(gè)人主義者所組成的民族。他們只關(guān)心自己的家庭而不知有社會(huì)，而這種只顧效忠家庭的心理實(shí)即為擴(kuò)大了的自私自利心理。”159-202林語(yǔ)堂指出：“‘公共精神’為一新辭，‘公共意識(shí)’一辭亦然，‘社會(huì)服務(wù)’一辭亦然，中國(guó)原來(lái)沒(méi)有這種東西。”139

同樣有感于中國(guó)國(guó)民“公共精神”的缺乏，偉大的民主主義革命的先行者孫中山先生，才將“三民主義”的立法精意確定為：“以全國(guó)社會(huì)的公益為本位”，倡行“天下為公”。

梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)的“公共性”問(wèn)題更是感受至深，在其所著《中國(guó)文化要義》中，對(duì)這一問(wèn)題更是做了系統(tǒng)、深刻、精到入理的分析。在談到“公共觀念”問(wèn)題時(shí)，他指出：“人們的品性，固皆養(yǎng)成于不知不覺(jué)之間；但同時(shí)亦應(yīng)承認(rèn)，公共觀念不失為一切公德之本。所謂公共觀念，即指國(guó)民之于其國(guó)，地方人之余其地方，教徒之余其教，黨員之余其黨，……如是之類的觀念。中國(guó)人，于身家而外漠不關(guān)心，素來(lái)缺乏于此。特別是國(guó)家觀念之薄弱，使外國(guó)人驚奇?！?8他明確指出，中國(guó)人缺乏集團(tuán)生活。梁漱溟認(rèn)為，為中國(guó)人所缺乏的集團(tuán)生活，主要包括以下幾個(gè)方面：“一、要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在。組織之特征，在有范圍(不能無(wú)邊際)與主腦(需有中樞機(jī)關(guān))。二、其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發(fā)點(diǎn)。——多半依地域，或職業(yè)，或宗教信仰，或其他。三、在其范圍內(nèi)，每個(gè)人都感受一些拘束，更且時(shí)時(shí)有著切身利害關(guān)系。合此三條件者，即可以說(shuō)是集團(tuán)生活；不合者，便不是。我們以此為衡，則中國(guó)人是缺乏集團(tuán)生活的?！?9

一生致力于鄉(xiāng)村研究的社會(huì)人類學(xué)者費(fèi)孝通在其“差異格局”一篇論文中一開(kāi)頭就說(shuō)：“在鄉(xiāng)村工作者看來(lái)，中國(guó)鄉(xiāng)下佬最大的毛病是‘私’”。他指出：“私的毛病在中國(guó)實(shí)在比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒(méi)有不害這種毛病的?！?2-23不難看出，當(dāng)年思想界的先賢已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，中國(guó)社會(huì)尤其是中國(guó)文化欲回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而獲致“新生”、開(kāi)出“新氣象”，不能僅以“船堅(jiān)炮利”為能事已畢，也不能仍舊把“道”封閉在內(nèi)在超越的形上領(lǐng)域之內(nèi)。它同時(shí)意味著“群”、“己”界限的調(diào)整，意味著文化傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的重點(diǎn)，必定要從“內(nèi)圣”的道德本體移至“外王”的公共哲學(xué)視界上來(lái)。

從道理上講，歷史上和現(xiàn)實(shí)中，各種不同的社會(huì)之所以能夠區(qū)別開(kāi)來(lái)，無(wú)非是因?yàn)樗鼈儞碛凶约旱南笳黧w系，比如先天的同一體系(血緣、母語(yǔ)等)、信仰體系、世俗利害關(guān)系體系(經(jīng)濟(jì)、政治制度)等等，可以說(shuō)這些象征體系的性質(zhì)決定該社會(huì)的凝聚度。歷史證明，一旦該社會(huì)之理性開(kāi)始追求經(jīng)濟(jì)價(jià)值，這凝聚度會(huì)在很大程度上影響到該社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。就傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，宗教意識(shí)比較淡漠，因此相對(duì)而言，世俗利害關(guān)系體系的性格在很大程度上決定了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。而這世俗利害關(guān)系體系與本文即將考察的公共性精神尤為密切，也就是說(shuō)，該體系的公共性精神如何會(huì)直接影響到社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

行文至此，我們分析、研究中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“公共精神”缺失問(wèn)題的意義就已經(jīng)很明確了，那就是，歐美日相繼實(shí)現(xiàn)所謂的近代化(modernization)之際，中國(guó)仍為落后國(guó)家，其根本原因應(yīng)從傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的“公共性精神”中去尋找。我們所要討論的公共性精神會(huì)給我們提供觀察整體的視角，從而使我們能夠有機(jī)地、動(dòng)態(tài)地把握中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)。因?yàn)?，我們認(rèn)為公共性精神的分析，可以貫穿上述所有傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)特點(diǎn)。具體地說(shuō)，在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、家產(chǎn)式官僚制結(jié)構(gòu)、儒教倫理結(jié)構(gòu)、家——宗教結(jié)構(gòu)里都存在公共性精神的原理，即都存在連接個(gè)人與群體的紐帶，而這個(gè)紐帶的性質(zhì)基本上可以稱為公共性精神。

二、“公共精神”缺失之背景透視：宗法“倫理本位”的“私民社會(huì)”及其生活風(fēng)格特質(zhì)

(一)“倫理本位”社會(huì)的分析與描述

對(duì)中國(guó)社會(huì)的倫理本位特質(zhì)，中外思想史學(xué)者從不同的理論立場(chǎng)和學(xué)術(shù)角度均有深刻洞見(jiàn)。西方歷史哲學(xué)的奠基人之一黑格爾在其所著《歷史哲學(xué)》中，秉持理性主義的文化傳統(tǒng)和西方中心論的觀點(diǎn)剖析了中國(guó)社會(huì)的倫理特征。他認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)純粹建立在一種“道德的結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國(guó)人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國(guó)家的兒女。在家庭之內(nèi)，他們不是人格，因?yàn)樗麄冊(cè)诶锩嫔畹哪莻€(gè)團(tuán)結(jié)的單位，乃是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)。在國(guó)家之內(nèi)，他們一樣缺少獨(dú)立的人格；因?yàn)閲?guó)家內(nèi)大家長(zhǎng)的關(guān)系最為顯著，皇帝猶如嚴(yán)父，為政府的基礎(chǔ)，治理國(guó)家的一切部門”[10]。當(dāng)代著名中國(guó)傳統(tǒng)文化思想大師梁漱溟和著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通對(duì)上述問(wèn)題亦有著精辟的共識(shí)。梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的看法是通過(guò)與西方歷史的比較后得出來(lái)的。他認(rèn)為，從社會(huì)構(gòu)造上說(shuō)，有若干種社會(huì)形態(tài)，“西洋近代社會(huì)是個(gè)人本位的社會(huì)——英美顯其例；而以西洋最近趨向?yàn)樯鐣?huì)本位底社會(huì)——蘇聯(lián)顯其例。那么我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)中國(guó)是一‘倫理本位底社會(huì)’?！易灞疚弧@話不恰當(dāng)，且亦不足以說(shuō)明之。只有宗法社會(huì)可說(shuō)是家族本位，此見(jiàn)甄克斯《社會(huì)通詮》，中國(guó)卻早蛻出宗法社會(huì)”79。那么，什么是倫理社會(huì)呢?梁漱溟說(shuō)：“人一生下來(lái)，便有與他相關(guān)之人(父母、兄弟等)；人生且始終在與人相關(guān)系中而生活(不離開(kāi)社會(huì))。如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系即是種種倫理關(guān)系。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系；故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再者有兄弟姐妹，既長(zhǎng)則有夫婦，有子女；而鄉(xiāng)黨戚黨亦即由此而生。出生到社會(huì)上，與教學(xué)則有師徒，與經(jīng)濟(jì)則有同伙，與政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個(gè)人年齡和生活之展開(kāi)，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)不盡底關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭?！?9從學(xué)理上講，梁漱溟關(guān)于倫理的規(guī)定尚不嚴(yán)密。理由在于，如果人與人的關(guān)系就是倫理，那么，任何一個(gè)社會(huì)都是某種人與人關(guān)系的社會(huì)，照此則一切社會(huì)都可說(shuō)是倫理社會(huì)了。事實(shí)上，梁漱溟所說(shuō)的“倫理關(guān)系”顯然是家族或擬家族關(guān)系，他所說(shuō)的“倫理社會(huì)”亦是指把一切社會(huì)關(guān)系家族化的社會(huì)。他指出，倫理關(guān)系的特點(diǎn)是在這種關(guān)系中的人之間有情分、有情義，“倫理關(guān)系即是情誼關(guān)系”80。在這種關(guān)系中是以義務(wù)相調(diào)節(jié)。所以，在這個(gè)意義上，不只是家庭和家族，一切以義務(wù)相調(diào)節(jié)的情誼關(guān)系都屬于倫理關(guān)系。他指出：“舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對(duì)于其四面八方底倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來(lái)，無(wú)形中成為一種組織?！?0這樣一種社會(huì)即是“倫理本位”的社會(huì)。

費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書(shū)中，將傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)生活描繪成“波紋宗親網(wǎng)”和“差序格局”的“禮俗社會(huì)”。費(fèi)先生指出：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心，被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系，每個(gè)人在某一時(shí)間和某一地點(diǎn)所動(dòng)用的圈子是不一定相同的?！?6-30“差序格局”的概念雖然是在一種類似于散文風(fēng)格的文章中提出來(lái)的，基本上沒(méi)有理論的概括和說(shuō)明；對(duì)其進(jìn)行的分析，基本融化在一種敘事式的描述中。但是，這個(gè)概念蘊(yùn)涵著極大的解釋潛力，基本上可以概括中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的社會(huì)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)和人際關(guān)系特點(diǎn)。在差序格局中，社會(huì)關(guān)系是私人聯(lián)系的增加，社會(huì)范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因此，傳統(tǒng)社會(huì)里所有的社會(huì)道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。于是，“在我們傳統(tǒng)里。群的極限是模糊不清的‘天下’，國(guó)是皇帝之家，界線從來(lái)就是不清不楚的，不過(guò)是從自己這個(gè)中心里推出去的社會(huì)勢(shì)力的一圈而已。”26-30“差序格局”概念表明，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的人際關(guān)系是以己為中心、逐漸向外推移的，表明了自己和他人關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近。那么，能夠造成和推動(dòng)這種波紋的“石頭”是什么?費(fèi)孝通先生明確地講到是以家庭為核心的血緣關(guān)系，而“血緣關(guān)系的投影”又形成地緣關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以這兩種關(guān)系為基礎(chǔ)，形成“差序格局”模式。這就是說(shuō)，“差序格局”本質(zhì)上是以“己”為中心的：“以己為中心，像石頭一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不是團(tuán)體中的一分子立在一個(gè)平面上，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄?！薄霸谶@種富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時(shí)隨地是有一個(gè)‘己’作為中心的，這并不是個(gè)人主義，而是自我主義?！?7-28此處作為“差序格局”中心的“己”，不具有個(gè)體獨(dú)立的品性，有兩層意思：一是，“己”之概念，作為社會(huì)結(jié)構(gòu)意義上的分析單位，表示它是社會(huì)實(shí)體，是社會(huì)結(jié)構(gòu)的最小單位；然而，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“己”實(shí)體不是獨(dú)立的個(gè)體、個(gè)人或自己，而是被“家族和血緣”裹著，是從屬于家庭的社會(huì)個(gè)體。二是，“己”作為心理意義上的工具概念，它是人格自我；然而，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“己”不具有獨(dú)立的性格，而是被“人倫關(guān)系”裹著，“己”是一種關(guān)系體。也正是在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)以“私”為本位的社會(huì)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下。當(dāng)他犧牲國(guó)家為他小團(tuán)體謀利益、爭(zhēng)取權(quán)利時(shí)，他也是為公，為了小團(tuán)體的公。在差序格局里，公和私是相對(duì)的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說(shuō)是公的27-28。

(二)“公共性”極度稀薄的社會(huì)生活風(fēng)格特質(zhì)

“倫理本位”社會(huì)的社會(huì)生活風(fēng)格特質(zhì)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，以“家庭倫理”——其核心是倫理親情作為維系社會(huì)生活的基本規(guī)范。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)以一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基本生產(chǎn)單位，社會(huì)之基本組織亦依靠血緣關(guān)系扭結(jié)聚合。它按五服、九族、親親、尊尊的原則把家庭及其成員凝聚在一個(gè)宗法共同體內(nèi)，因此，馮友蘭先生認(rèn)為，中國(guó)的家庭制度就是中國(guó)的社會(huì)制度。其道理在于，中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)形成了以家為中心的“同心圓”的生活格局，人們?cè)谏钪邪餐林剡w，很少流動(dòng)，久而久之就演化成了一個(gè)“熟人社會(huì)”。人們?cè)诮煌?，覺(jué)得只需講規(guī)矩信用就行了，無(wú)須履行煩瑣的被人視為結(jié)構(gòu)“見(jiàn)外”的法律手續(xù)。在這種社會(huì)里，每個(gè)人都以自己為中心結(jié)構(gòu)一個(gè)“波紋宗親網(wǎng)”，人們通常就是根據(jù)這種與自己親疏不同的關(guān)系和情義來(lái)待人接物的。儒家倫理正是建立在這種宗法制度的基礎(chǔ)上，其特色是家庭(族)倫理，并以此為中心，推及國(guó)家與社會(huì)。因此，重人倫成為其突出特征。

人倫概念的首創(chuàng)者是孟子：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之。使契為司寇，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”在封建社會(huì)里，五倫被視為天下之達(dá)道。在五倫之中，三倫局限于家庭：父子、夫婦、長(zhǎng)幼，而君臣關(guān)系不過(guò)是父子關(guān)系的放大。這四倫均是封建宗法關(guān)系的體現(xiàn)。只有朋友一倫在這一關(guān)系之外，但亦屬于初級(jí)社會(huì)群體之互動(dòng)局面，限于熟人圈的狹小范圍。因此，以親親為本必然成為儒家崇尚的倫理原則?？鬃又鲝垼骸皭?ài)親謂之仁”[11]《學(xué)而》，孝為仁之本。孟子提出：“堯舜之仁，不偏愛(ài)人，急親，賢也?！盵12]《盡心上》“事孰為大，事親為大?！盵12]《萬(wàn)章》“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！薄叭手畬?shí)，事親是也。”[12]《離婁上》由此可見(jiàn)，儒家主張愛(ài)有差等的差序之愛(ài)，或曰推受。即施仁行義時(shí)，要遵循先親后疏，由近及遠(yuǎn)的差等之愛(ài)原則，不能親疏遠(yuǎn)近不分，等同對(duì)待。也就是說(shuō)，在倫理實(shí)踐中，要以自己為中心，層層外推，血緣關(guān)系的距離就是道德行為選擇的尺度和依據(jù)?？梢?jiàn)，親親為本，以孝為先是儒家道德選擇的基本取向，重人倫血緣是儒家崇尚的首要倫理價(jià)值。極而言之，甚至可以不問(wèn)是非，只問(wèn)親疏?？鬃诱J(rèn)為，父親偷羊，兒子應(yīng)當(dāng)隱瞞，所謂子為父隱，父為子隱。孟子則進(jìn)一步提出，父親殺了人，兒子應(yīng)背著殺人的父親逃之夭夭，并因之樂(lè)而忘天下。因私廢公，因親廢法，在儒家差序倫理之中具有不容置疑的合理性。正如費(fèi)孝通先生所言：“在這種社會(huì)中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問(wèn)清了，對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)?！盵13]34在以家庭(族)為重和為首的差序倫理中，決難發(fā)展出普遍平等的公共性倫理關(guān)系、合理的人際互動(dòng)模式和具有普遍意義的行為規(guī)范。五倫僅限于一對(duì)一的倫理關(guān)系，其道德實(shí)踐亦是一對(duì)一的運(yùn)作模式：父慈子孝，長(zhǎng)惠幼順，夫唱婦隨，君義臣忠，互相不具有平等關(guān)系。倫理規(guī)范亦因人而異，沒(méi)有普遍適用的倫理準(zhǔn)則。在五倫架構(gòu)之內(nèi)，除朋友一倫外，不平等的尊卑上下關(guān)系是其實(shí)質(zhì)。董仲舒的三綱則把同一倫次內(nèi)尚具有相對(duì)含義的倫理實(shí)踐變成了臣忠、子孝、婦隨的片面義務(wù)，確定了上下尊卑主從的人倫關(guān)系秩序，并加以神圣化?？梢?jiàn)，差序倫理是特殊主義而非普遍主義的倫理精神。盡管在儒家大哲的言論中，也不乏推己及人的恕道：己所不欲，勿施于人；也談及待人接物之禮儀與德性：溫良恭儉讓，恭寬信敏惠……然而在五倫三綱的統(tǒng)攝之下，在維持禮治秩序、宗法制度的倫理架構(gòu)之內(nèi)，它們決不會(huì)推衍為普遍的人際互動(dòng)準(zhǔn)則和行為規(guī)范，而只能成為“一套私人間的道德要素”，因?yàn)椤八械膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不能超脫差序人倫而存在”。[13]34事實(shí)上，在傳統(tǒng)中國(guó)人的人際互動(dòng)模式中，差序人倫準(zhǔn)則幾成為一種集體無(wú)意識(shí)。個(gè)人要分清自己與外人，己群與他群，分出上下尊卑貴賤，辨別生人熟人，有關(guān)系的人和沒(méi)有關(guān)系的人。即以自己為中心，沿著己家——己宗——己族的路線層層外推，對(duì)不同的人有不同的態(tài)度。五倫內(nèi)外有別，(五倫內(nèi)亦有尊卑、上下之別)親疏有別，生人、熟人有別，同鄉(xiāng)、非同鄉(xiāng)有別……差序之愛(ài)的倫理價(jià)值使人際互動(dòng)時(shí)依關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近決定行為取向成為一種心理模式和文化慣性。因此，中國(guó)人對(duì)待親人、熟人、一切有關(guān)系的人和將要有關(guān)系的人非常有人情味；而對(duì)超出這個(gè)范圍的外人、陌生人、概化的他人(社會(huì)大眾)往往不講人情，甚至冷漠無(wú)情。由此必然形成利益上“公”、“私”不分，行為上內(nèi)外有別，對(duì)圈內(nèi)人講義氣、盡義務(wù)，對(duì)無(wú)關(guān)的圈外人則循禮而講利。

差序之愛(ài)的倫理價(jià)值無(wú)助于現(xiàn)代社會(huì)生活中合理人際關(guān)系的建立，現(xiàn)代社會(huì)主要是陌生人的社會(huì)，人與人之關(guān)系不僅是一對(duì)一，而是一對(duì)多，一對(duì)群，要把整個(gè)社會(huì)大眾都放進(jìn)自己的視角。因此，作為工業(yè)社會(huì)倫理基石的社會(huì)規(guī)范，其調(diào)整人與人關(guān)系的實(shí)質(zhì)，是相互尊重、平等、公正的公共倫理精神和具有普遍意義的行為規(guī)范。

其次，社會(huì)公共活動(dòng)極其缺乏?！把墶?、“親緣”和“地緣”是中國(guó)社會(huì)生活的結(jié)構(gòu)特質(zhì)，個(gè)人的活動(dòng)和價(jià)值都是依賴上述“三緣”劃定的圈內(nèi)群體來(lái)實(shí)現(xiàn)的。人們?nèi)狈?duì)自己作為社會(huì)成員主體存在的認(rèn)知。人們只是任憑官方的意志和道德權(quán)威作為。他們?cè)谏鐣?huì)信仰上是“盲從的”、“臣民式的”，從來(lái)就只知道承擔(dān)義務(wù)，而不懂得爭(zhēng)取權(quán)利，認(rèn)為“不在其位，不謀其政”，很少意識(shí)到個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)盡的職責(zé)，參與意識(shí)極端弱化。另外，“三緣”式的社會(huì)結(jié)構(gòu)特質(zhì)還破壞了人際間的粘合性。中國(guó)人的凝聚力主要表現(xiàn)在圈內(nèi)群體中，一出這些群體就要松散得多。因此，傳統(tǒng)中國(guó)很難形成有組織的社會(huì)力量。中國(guó)社會(huì)的各層次間的互動(dòng)向來(lái)也是劃地為界的。這就是割據(jù)勢(shì)力存在的社會(huì)基礎(chǔ)。中國(guó)社會(huì)與域外社會(huì)的交往大門時(shí)常關(guān)閉，即使開(kāi)著，在與域外社會(huì)的交往中，也總有夷狄之念，而從未有接受一個(gè)外來(lái)社會(huì)的勇氣。

最后，社會(huì)組織的門閥化和幫派化。門閥和幫派是家族主義的放大形式。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的最大特點(diǎn)有二：一是我群意識(shí)和界限強(qiáng)烈分明。人們總是堅(jiān)持本群體的行為規(guī)范與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的惟一正統(tǒng)性，排斥甚至不容他群體的存在與發(fā)展，遇到本群體與他群體發(fā)生利益沖突時(shí)，總是不顧是非曲直，采取一切手段維護(hù)本群體利益。二是群體內(nèi)部等級(jí)森嚴(yán)，毫無(wú)民主可言。組織的生存不是靠特定的章程與規(guī)范，而是靠個(gè)人對(duì)團(tuán)體的忠誠(chéng)來(lái)維持。

三、“公共精神”缺失之理論溯源：“公”、“私”之辨與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“公共性”問(wèn)題的真蘊(yùn)

“公”、“私”及其關(guān)系的辯論，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要問(wèn)題，這不僅是因?yàn)榇艘晦q論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，經(jīng)久不衰，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的“話語(yǔ)中心”之一，而且因?yàn)樗谀Ｋ苤袊?guó)傳統(tǒng)文化的性格和價(jià)值取向、規(guī)范國(guó)家、君主、社會(huì)、個(gè)人之間的行為準(zhǔn)則等方面，也扮演了舉足輕重的角色。對(duì)此，有學(xué)者明確指出：“崇公抑私，是傳統(tǒng)文化中最活躍的思想因子；公私觀念，是古代思想史中至關(guān)重要的論證母題，相對(duì)于其他范疇來(lái)說(shuō)，具有提綱挈領(lǐng)的意義，牽一發(fā)而動(dòng)全身”[14]。

(一)公與私的字義構(gòu)型溯源及其文化意理結(jié)構(gòu)

要把握公與私的意理結(jié)構(gòu)，首先必須從其字義構(gòu)形論起。我國(guó)有學(xué)者通過(guò)考據(jù)，認(rèn)為，“公私觀念的特殊性首先在于，它是一組由兩個(gè)漢字組成的反義對(duì)舉的思想范疇。而字義溯源又是一切古典文化所遵循的規(guī)范。于是，字義構(gòu)形溯源，自然成為研究的起點(diǎn)”[14]。從這一角度來(lái)考察，目前對(duì)公私二字約有以下幾種解釋：(1)會(huì)意說(shuō)。認(rèn)為，私為自環(huán)，公為平分?！肮弊窒掳氩繛椤八健钡脑郑习氩縿t意味著開(kāi)放。因此“公”意味著將作為已有圈起來(lái)的部分向外開(kāi)放。由此我們可以理解“公，平分也”(注：參見(jiàn)許慎《說(shuō)文解字》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版。)的解釋。也正是由此，我們可以理解“公”作為平等、公平、公開(kāi)等解釋的緣故?！肮迸c“私”的最初意義(本義)究竟是什么，迄今為止并沒(méi)有得到清楚的答案。比較早明確把公私作為一對(duì)概念加以規(guī)定的是韓非，他說(shuō)：“古者倉(cāng)頡之作書(shū)也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃倉(cāng)頡固以知之矣”[15]《五蠹》《說(shuō)文》繼承了韓非的說(shuō)法，把公私視之為對(duì)立的觀念，如解“公”說(shuō)，“從八從厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公’”。在意義上說(shuō)，《說(shuō)文》以公私的具體規(guī)定是，“公”指“平分”，“私”指“禾”，“從禾。名禾主人曰私主人”。照此規(guī)定，公私的相背，就應(yīng)是“平分禾”還是“獨(dú)占禾”的對(duì)立?！肮弊值谋玖x，也不是平分，而是對(duì)一種特殊身份或階層人的稱呼[16]。據(jù)此可初步認(rèn)為，公字的本義，可能是對(duì)人的尊稱，最早是稱呼部落的首領(lǐng)，后稱貴族和諸侯。而“私”，一開(kāi)始并不與“公”相對(duì)，它的出現(xiàn)較晚，應(yīng)是隨著私有權(quán)(允許占有禾)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。(2)象征說(shuō)。主要依據(jù)的是甲骨文。它認(rèn)為“公”是古代共同體祭祀場(chǎng)所的平面圖。即在長(zhǎng)方形空間的左右兩側(cè)設(shè)有屏障的平面圖。因此“公”的原義可以說(shuō)是帶有神圣意味的空間，而且進(jìn)而我們可以說(shuō)它已經(jīng)包含作為神圣性、權(quán)威性象征的可能性和作為共同體共同空間的象征的可能性。由此我們可以理解“公，君也”[17]《爾雅》、“天下為公”[18]《禮運(yùn)》等古言的關(guān)聯(lián)性。(3)象形說(shuō)。厶為耒耜，公為甕形。徐中舒先生認(rèn)為：“公象甕形，在古代大家經(jīng)常要圍在甕旁取酒共飲，故公得以引申為公私之公。私是農(nóng)具，像耒耜之耜形，是農(nóng)夫用以耕作，作為自己的私有工具，故私得以引申為公私之私?！庇郑骸榜隇檗r(nóng)具，為個(gè)人所日常使用的物件，故的得以認(rèn)為己有……”[19](4)象意說(shuō)?！佰獭蹦巳藗?cè)面形象之象意，“公”乃人臉正面之象意，即側(cè)面為私，正面為公。范德茂等認(rèn)為：“我們的祖先是聰明的，他們發(fā)明了‘象意’造字法，使這個(gè)問(wèn)題迎刃而解——用形象的方法解釋抽象的事物——從那些‘截流私分’的人總是以側(cè)面來(lái)應(yīng)付眾人的疑問(wèn)這個(gè)‘形象’入手，抓住這種人面部側(cè)面的‘制高點(diǎn)’——鼻子側(cè)型的形象，用他們形象的‘偏’，來(lái)說(shuō)明他們‘心術(shù)不正’；同時(shí)再以一個(gè)蔑視的聲音‘SI’或‘XI’表示對(duì)這種人的譴責(zé)，‘厶’字就造出來(lái)了。”而“公”則是正面人臉的象征。[20]

王中江先生認(rèn)為，撇開(kāi)公私的起源及其本義不說(shuō)，在中國(guó)較早的幾部典籍中，我們已經(jīng)能看到公私在對(duì)待意義上使用的用例，如《詩(shī)經(jīng)·小雅·大田》中所說(shuō)的“雨我公田，遂及我私”，這里的“公”和“私”，顯然是兩個(gè)相對(duì)的不同領(lǐng)域，表明土地和財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的分屬，即“公共所有”和“私有”的關(guān)系。(注：見(jiàn)顧炎武《日知錄》(上海古籍出版社1984年版)和王力主編《古代漢語(yǔ)》(中華書(shū)局1999年版)。)[21]有所有權(quán)，自然就有所有權(quán)的主體。這種主體，也有公私之分，即把國(guó)家或政治共同體本身以及與此相關(guān)的東西稱之為“公”，把個(gè)人及其相關(guān)的東西稱之為私。在中國(guó)哲學(xué)中，有時(shí)雖然把君主個(gè)人與國(guó)家及其法律混為一談，但基本上意識(shí)到了天下、國(guó)家、法律等是公共的產(chǎn)物，而不屬于君主或統(tǒng)治者私有。

(二)“公”觀念的本位化及其理論根據(jù)——天、天道、天理

如上所述，“公”與“私”是一對(duì)觀念，在意義上二者是相反的。那么，接著的問(wèn)題，就是如何處理二者的關(guān)系，這是中國(guó)哲學(xué)中公私之辨的中心所在。通觀起來(lái)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)公私關(guān)系的處理，占主導(dǎo)性的觀念，是以公為本位，把公的確立和推行作為社會(huì)政治信念和價(jià)值目標(biāo)，不斷地加以優(yōu)化。反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是把私看成惡，毫無(wú)保留地要求消除和消滅。最典型的說(shuō)法是“大公滅私”?！渡袝?shū)·周公》篇較早地把公私對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為公私不相容，要求以公去消滅私的存在，照他的說(shuō)法，就是“以公滅私”。稍加注意的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“以公滅私”、“大公無(wú)私”，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本觀念。

的確，為“公”尋求本體、終極意義上的客觀依據(jù)，是傳統(tǒng)文化公私之辨的鮮明特征之一，其手法是從天的無(wú)私性入手，論證“公”的道義性，集中表現(xiàn)為“三無(wú)私”說(shuō)，即“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私燭”。[22]《大宗師》[23]《去私》[18]《莊子閑居》《論語(yǔ)》云：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉?！敝赋鎏煸凇肮狈矫娴淖匀恍浴⒃硇?、普遍性。王中江先生認(rèn)為，傳統(tǒng)思維把公與天道、天理結(jié)合起來(lái)，即人類之公內(nèi)在于天道之內(nèi)，人類社會(huì)是天道的一部分，要效法天之公，天道本身就含“善”意義，追求“公”就能實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想，天下太平[24]。按照劉澤華先生的觀點(diǎn)，中國(guó)歷代“專制君主們所以能夠代表社會(huì)強(qiáng)制實(shí)行崇公抑私，與他們制造和灌輸給普通社會(huì)成員的一套理論話語(yǔ)有密切關(guān)系。主要有四個(gè)方面的內(nèi)容：(1)“天下為公”和“有德者居之”相聯(lián)系，成為“家天下”“私天下”的理論依據(jù)。使中國(guó)古代的“公”的道德理想采取了極度自私的表現(xiàn)形式；公的社會(huì)生活并沒(méi)有公眾參與的形式。[25]247-255(2)“大公無(wú)私”與崇公抑私。劉澤華先生認(rèn)為，大公無(wú)私是崇公抑私所要達(dá)到的最高目的。它是中國(guó)古代倫理精神在內(nèi)容上的最簡(jiǎn)練、最深刻的概括，是人們仰之彌高的道德生活境界。它包括兩方面內(nèi)容：一是堅(jiān)決維護(hù)和自覺(jué)實(shí)行所謂“天下之大公”；二是抵制、防止和扼殺與“天下之大公”矛盾、沖突的“私心”、“私利”、“私欲”等。私是傳統(tǒng)理論中話語(yǔ)中的萬(wàn)惡之源，“崇公抑私的措施和目的就是興公滅私，以達(dá)到在天下之大公籠罩下的大公無(wú)私的理想境界”[25]256-257。(3)公共生活與私生活兩無(wú)的社會(huì)格局。劉澤華先生認(rèn)為，在中國(guó)古代社會(huì)中，完全意義上的公共生活與私生活是不存在的。就中國(guó)古代社會(huì)生活的內(nèi)容而言，普通社會(huì)成員能夠完全自主支配的生活空間幾近于無(wú)；就中國(guó)古代社會(huì)生活的形式而言，沒(méi)有什么領(lǐng)域的問(wèn)題是通過(guò)社會(huì)組織全體成員的平等參與來(lái)解決的。這就形成了中國(guó)古代社會(huì)獨(dú)有的公共生活與私生活兩無(wú)的社會(huì)格局。[25]264-265(4)大公即大私。大公即大私這個(gè)命題只有在中國(guó)古代社會(huì)中才是個(gè)真值命題。它具有正反兩方面的社會(huì)歷史內(nèi)涵。從正面看，大公即大私是符合古代社會(huì)的歷史現(xiàn)實(shí)和眾多思想家們的社會(huì)理想設(shè)計(jì)的。在這里，大公是就社會(huì)生活的內(nèi)容而言的，而大私則是就社會(huì)生活實(shí)現(xiàn)的社會(huì)操作和控制系統(tǒng)而言的。中國(guó)古代社會(huì)生活就是上述兩方面的有機(jī)而和諧的統(tǒng)一；從反面看，大公即大私還是一個(gè)批判性的反命題。古代社會(huì)中，天下之大公必須是而且只能是通過(guò)以天子為首的官僚政治系統(tǒng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。社會(huì)生活理想和道德追求一旦越出理論范圍，進(jìn)入令人眼花繚亂的現(xiàn)實(shí)中，就不可避免地會(huì)發(fā)生變異，甚至被完全扭曲變形。從歷史的實(shí)際來(lái)看，以公為借口的種種社會(huì)組織和社會(huì)行為往往隱藏著非常卑鄙的個(gè)人目的，而皇帝和眾多官僚以權(quán)謀私和斂財(cái)?shù)氖吕潜缺冉允恰?/p>

從以上來(lái)看，公已成為中國(guó)哲學(xué)和傳統(tǒng)的一種牢固信念。但是，這一信念，決不只是情感的結(jié)果，它還有理性的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，對(duì)于為什么要存公滅私，為什么要不斷地優(yōu)化公，使其成為惟一的價(jià)值追求，反過(guò)來(lái)，也就是對(duì)于為什么要一味地抑制私，把它作為非合理性的東西完全加以清除問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)提供了論證。王中江先生對(duì)此做了具體的分析：(1)把公與天道、天理聯(lián)系起來(lái)，使其具有超越性的根據(jù)。在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，人類社會(huì)的公是內(nèi)在于天、天道、天理的，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)是天、天道的一部分，是天、天道的外化。如《老子》16章說(shuō)：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道?！鼻f子的邏輯，是把社會(huì)政治或人類之公與天、道聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為作為天或自然一部分的人，也要效法“公道”。《莊子·則陽(yáng)》曰：“四時(shí)殊氣，天不賜(私)，故成歲。五官殊職，群不私，故國(guó)治?！f(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名?！枪侍斓卣?，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也；道者為之公?！薄豆茏印ば蝿?shì)解》載：“天公平而無(wú)私，故美惡莫不履；地公平而無(wú)私，故小大莫不載。無(wú)充之言，公平而無(wú)私，故賢不肖莫不用。故無(wú)棄之言者，參伍于天地之無(wú)私也。”《呂氏春秋·貴公》把自然法的范圍，更加以擴(kuò)展，說(shuō)：“天無(wú)私覆也，地?zé)o私載也，日月無(wú)私燭也，四時(shí)無(wú)私行也，行其德而萬(wàn)物得遂長(zhǎng)焉。”這都是說(shuō)，人類社會(huì)之公源于天道和自然之公。(2)公又是一種值得追求的普遍價(jià)值，即選擇公是一種“善”。它能使我們實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治的理想。在中國(guó)哲學(xué)家那里，無(wú)論是就公所代表的事物本身而言，還是在社會(huì)政治行為中，只要以公為本位，出于公心和公正的態(tài)度，就能達(dá)到人們始終所向往的社會(huì)政治的治理和天下太平。先秦諸子，盡管在政治理念上各有其別，其所需的具體手段也不一，但都強(qiáng)調(diào)，選擇“公”、實(shí)踐公是最佳、最明智的，因?yàn)橥ㄟ^(guò)公的落實(shí)，能達(dá)到他們所希望的目標(biāo)?！秴问洗呵铩べF公》說(shuō)得最為清楚：“昔先圣王之治天下，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志(即古記)，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏?！?3)公是遠(yuǎn)古的歷史經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐。照中國(guó)哲學(xué)的思維方式，某一事物和觀念是否合理、合法，往往訴諸于歷史的經(jīng)驗(yàn)，而所說(shuō)的歷史經(jīng)驗(yàn)，大都特別定位在文明的最早期，即心目中的黃金時(shí)代(古昔、夏商周三代)。那么，公的信念，有歷史經(jīng)驗(yàn)嗎?照《禮記·禮運(yùn)》的說(shuō)法，在歷史中，先行來(lái)到的就是“大道之行，天下為公”的大同時(shí)代，但不幸的是歷史退化了，大道隱去，天下為公的大同社會(huì)，被后起的“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”等各求其私的“小康”社會(huì)所取代。照此論證，歷史是起源于公，而不是私。

(三)“私”本位說(shuō)的出現(xiàn)及其公私價(jià)值判斷的易位

然而，“私”果真如上所說(shuō)完全是一種非正當(dāng)、非合理的存在而必須加以否定嗎?與用“公”一味抑制“私”的主導(dǎo)性觀念相對(duì)抗，在中國(guó)哲學(xué)中還有一種強(qiáng)調(diào)“私”、為“私”辯護(hù)并使之合理化的要求，這種要求主要開(kāi)啟于明清之際，在中國(guó)近代仍在繼續(xù)。如果說(shuō)，無(wú)限制地提升“公”，抑制“私”，是中國(guó)哲學(xué)中公私之辨的一個(gè)側(cè)面，那么，把“私”的存在正當(dāng)化、合理化，則是中國(guó)哲學(xué)中“公私之辨”的另一個(gè)側(cè)面，當(dāng)然，與前者相比，后者的知識(shí)資源要小得多。

日本學(xué)者溝口雄三視明末清初為一重要轉(zhuǎn)折時(shí)期[26]，此一時(shí)期，李贄明確提出私就是人心，人有私是必然的，若無(wú)私，就沒(méi)有人心。《論私》曰：“夫私者，人之心也，人必有私，而征其心乃見(jiàn)，若無(wú)私，則無(wú)心也。”非個(gè)體之私，而是社會(huì)群體之私；黃宗羲《原君篇》肯定人的“有生之初，人個(gè)自私也，人個(gè)自利也”，他的所謂“自私自利”是指富民階級(jí)；顧炎武認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》中所說(shuō)的“雨我公田，遂及我私”，體現(xiàn)了公私何者優(yōu)先的兩種不同關(guān)系，前者說(shuō)的是“先公后私”，后者說(shuō)的是“先私后公”。顧炎武肯定，從歷史的源頭看，是先公后私，后來(lái)才演變?yōu)樘煜聻榧?，各有其私，先私后公，但這是歷史情勢(shì)所不能免的。所以，先王就適應(yīng)某種新的歷史，不但不禁止人們的私有欲，相反加以保持并使之滿足，通過(guò)各個(gè)人私有欲的實(shí)現(xiàn)，以成天下之公。(注：參見(jiàn)《日知錄》，上海古籍出版社1984年版。)顧炎武更明確指出了歷史經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間坐標(biāo)，“天下之人，各懷其家，各懷其私，其常情也。為天下為百姓之心，必不如其自為，此三代以上皆已然矣。”當(dāng)時(shí)，圣人并不禁欲，“雖有圣人，不能禁民之有私。善為國(guó)者，亦惟合天下之私，以為天下之大公”[27]《郡縣論五》。在此，私成了實(shí)現(xiàn)公的基礎(chǔ)和途徑，而不再是公的對(duì)立物。對(duì)于以公滅私的主張，顧炎武指出，這只是后代的美言，并非歷史上先王的至訓(xùn)，因此，不足為鑒。當(dāng)然，如果把前后聯(lián)系起來(lái)，顧炎武對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)采取了雙重標(biāo)準(zhǔn)，即一方面用后來(lái)的歷史演變(先私后公)，論證私的必然性；另一方面，又用歷史的本源經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)明有公無(wú)私，沒(méi)有歷史上的根據(jù)，二者在理論上是不協(xié)調(diào)的。此后，王夫子、戴震延續(xù)了這種天理、人欲的思路，強(qiáng)調(diào)“仁”，不滋生個(gè)體之間的對(duì)抗，憧憬“天下市民社會(huì)調(diào)和”。戴震認(rèn)為，理不在欲之外，就存在于欲之中，“理者，存乎欲者也”。當(dāng)然，胡宏和戴震對(duì)欲的辯護(hù)不能等同于對(duì)私的肯定。他們只是強(qiáng)調(diào)欲不是私，使欲合理化。而對(duì)私本身，他們?nèi)圆怀种苯涌隙☉B(tài)度。戴震在《孟子字義疏證》中說(shuō)：“圣賢之道，無(wú)私非無(wú)欲。謂之‘私欲’，則圣賢因無(wú)之?！敝皇?，從理學(xué)和心學(xué)滅“私欲”這一意義上，他們?yōu)橛q護(hù)，體現(xiàn)了某種對(duì)私的認(rèn)同，因?yàn)橛膊荒艿韧诠_有私的一面。與上有別，有人則完全超出了公的限制，直接通過(guò)把“私”內(nèi)在化為人的本質(zhì)使其合理化。

到了近代，在西方的“天賦觀念”影響下，有人則把“私”視之為人的先天本性，而不是后天的作為，而且認(rèn)為這種先天本性，并不局限于某一特殊的人種，而是人類整體的普遍性。[28]從太平天國(guó)的《天朝田畝制度》，嚴(yán)復(fù)、康有為、陳天華、鄒容的思想，直到孫中山的“三民主義”，都以“天下普遍為公”為依據(jù)、目標(biāo)，并最終發(fā)展為民生主義乃至社會(huì)主義的公。王中江先生指出：明清思想家使“私”字抬頭，李贄、胡宏和戴震等，肯定“私”的合理性，其基本觀念與“公本位”相對(duì)抗，大力肯定“私”的合理性與正當(dāng)性。但是，這種思維與“公本位”同樣是不健康的。[20]在公本位者看來(lái)，公是一種普遍價(jià)值，私只是惡，毫無(wú)價(jià)值可言。這種觀念也受到了挑戰(zhàn)。在近代，私的價(jià)值和積極意義被進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)。照一般的說(shuō)法，中國(guó)近代的困境與中國(guó)缺乏公共意識(shí)和團(tuán)體精神密切相關(guān)，但是，一種相反的邏輯出現(xiàn)了，這就是，認(rèn)為中國(guó)近代的困境恰恰不在于中國(guó)沒(méi)有公觀念，而在于私意識(shí)不足。照這種推論，中國(guó)要走向富強(qiáng)，所需要的不是公心，而恰恰是私心。(注：參見(jiàn)《公私論》，載《辛亥革命前十年時(shí)間論選集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1960年版。)因?yàn)樵诟?jìng)爭(zhēng)激烈的世界中，私是一種原動(dòng)力。(注：參見(jiàn)《學(xué)校課卷》，載《清議報(bào)全編》卷8(合訂本)。)

四、一種“現(xiàn)代性”反思——“公”“私”之辨的價(jià)值困境及其當(dāng)代性意義之澄明

對(duì)“公私之辨”問(wèn)題的現(xiàn)代性反思，必須在明確本土化立場(chǎng)的前提下，借助文化比較學(xué)的方法，通過(guò)分析不同文化中表述公共性的言語(yǔ)的歷時(shí)性結(jié)構(gòu)來(lái)把握該文化圈內(nèi)傳統(tǒng)的“公共性”結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程必須伴隨對(duì)相應(yīng)歷史事實(shí)的分析。在傳統(tǒng)中國(guó)文化里比較集中地反映公共性的語(yǔ)詞，可以說(shuō)是“公”，日本為“Ohayke”，在西歐可以舉“Public”。

據(jù)有學(xué)者考證，中國(guó)傳統(tǒng)文化里的“公”隨著歷史的展開(kāi)，至今已派生出20多項(xiàng)語(yǔ)義。如《中文大辭典》(臺(tái)灣1967年版)里，將“公”的詞義列324項(xiàng)。但綜合前述諸說(shuō)，我們可以將它們概括為3大語(yǔ)義項(xiàng)，即表示權(quán)威實(shí)體的“公”、表示作為倫理道德的平分—平等的“公”、表示共同體乃至其共同空間的“公”。從文字學(xué)角度來(lái)看，象形說(shuō)和會(huì)意說(shuō)是不可能妥協(xié)的，但如果從社會(huì)史角度分析，兩者之間的關(guān)聯(lián)似乎比較明顯。在原始氏族共同體社會(huì)里祭祀的活動(dòng)相當(dāng)重要，而且權(quán)威也由此產(chǎn)生。祭祀的場(chǎng)所、所祭的神靈或祖靈以至祭祀主持者都帶有神圣性、權(quán)威性。后來(lái)，隨著私有制的產(chǎn)生，社會(huì)財(cái)富不斷地集中到當(dāng)權(quán)階層，但為了保持社會(huì)的穩(wěn)定，這些財(cái)富又必須一定程度地分散到其他階層。這里已蘊(yùn)含著平分、公正之倫理與當(dāng)權(quán)者(“公”)相結(jié)合的契機(jī)。“公”如何從“共同空間”派生到“權(quán)威”，繼而又派生到“公開(kāi)”、“平分”，其確切過(guò)程如今無(wú)從考證。但“公”與祭祀，公開(kāi)—平分相關(guān)是無(wú)可置疑的事實(shí)，而且它意味著權(quán)威(神、君、父等)、平分—公正、共同(體)也是不可動(dòng)搖的事實(shí)。

(一)“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”解釋框架的引入與公私之辨價(jià)值困境的超越

傳統(tǒng)哲學(xué)中之所以出現(xiàn)公私混沌，纏繞難分等現(xiàn)象，私域性的血緣因素?fù)诫s其中是關(guān)鍵。有學(xué)者一針見(jiàn)血地指出，儒家形式上大講“公”，但其邏輯起點(diǎn)卻從“私域”開(kāi)始：“血緣”(父子)和“私人倫理”(朋友)，從而使公私觀念形成之初，就帶有鮮明的悖論烙印，使許多問(wèn)題含混不清。“私域”的過(guò)分膨脹，恰恰抑制了“公域”的發(fā)展。儒家五倫中，“君臣關(guān)系”比較接近公域，但在“忠孝”之間，儒家又往往使“公”的角色“忠”讓位于私的角色“孝”，并對(duì)此大加稱道。例如，“家”是一個(gè)私人領(lǐng)域，但儒家卻把“齊家”當(dāng)成“治國(guó)”之“公”的起點(diǎn)。其實(shí)，他們是兩個(gè)領(lǐng)域，雖有互助之功，但主要是各自獨(dú)立發(fā)展，誰(shuí)也不是誰(shuí)的基礎(chǔ)或根據(jù)。因此，“天下為公”、“大公無(wú)私”，只能作為一種“理想”來(lái)提倡，不能落實(shí)到實(shí)際操作層面。否則，其結(jié)果只能是“天下為私”、“大私無(wú)公”?！案締?wèn)題是，社會(huì)的主體是一個(gè)個(gè)的人，不是一個(gè)抽象的公民，每一個(gè)人都是一個(gè)主體，都是有個(gè)性的。那么，究竟怎樣在公共領(lǐng)域或公共事物之外，保持各自的價(jià)值及其運(yùn)轉(zhuǎn)，就是一個(gè)很大的問(wèn)題。同時(shí)，在‘公共領(lǐng)域’活動(dòng)的，恰恰也是私人。私心，只能在私人領(lǐng)域中表現(xiàn)；在公共領(lǐng)域中必須扮演公的角色，表現(xiàn)公心。結(jié)果形成中國(guó)特色的‘二重人格’?！盵24]

的確，中國(guó)哲學(xué)中公私之間明顯存在著對(duì)抗和緊張，那么，問(wèn)題的癥結(jié)何在呢?從公私相對(duì)待的意義上說(shuō)，公與私之間確實(shí)存在著發(fā)生矛盾的可能性，如公共利益(公)和個(gè)人利益(私)有時(shí)不能兼得，在這種情形下，無(wú)論是選擇公，還是選擇私，都不能說(shuō)是圓滿的。但一般認(rèn)為，選擇公是明智的，因?yàn)閭€(gè)體的利益與公共的利益相比，在量上要小得多，以犧牲個(gè)人的利益換來(lái)整體的利益體現(xiàn)了一種道德精神。同時(shí)，還有一種特別的關(guān)系，容易使公私之間出現(xiàn)矛盾，這就是公共利益和共同體事務(wù)都是通過(guò)私的個(gè)人去完成的，社會(huì)群體也是由私的個(gè)體組合起來(lái)的。由于這種割不斷的孿生關(guān)系，如果作為私的個(gè)體不能明確自己的角色關(guān)系，并在活動(dòng)中約束自己，那么作為存在性的私的個(gè)人，就會(huì)產(chǎn)生一種私的行為，從而影響到公共事務(wù)和公共利益。從這一意義上說(shuō)，法家竭力強(qiáng)調(diào)“公私之分”，反對(duì)把“私的行為”浸透到公共事務(wù)中，是值得肯定的。但法家的問(wèn)題性在于，它把公的意義集中在國(guó)家政治領(lǐng)域中，特別是法上，而所說(shuō)的國(guó)家與法，又沒(méi)有同君主的個(gè)人人格嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)，實(shí)際上又陷入了公私不分的困境。而且，它把仁義道德作為私加以否定，采取一種非道德主義的態(tài)度，豈不知，在政治領(lǐng)域中，檢視和評(píng)價(jià)行為如何的方式，除了強(qiáng)制性的法律尺度外，還有道德觀念，如公正和正義等，用現(xiàn)在的話說(shuō)，就是政治職業(yè)道德，而這是不能作為私加以處理的。

撇開(kāi)公私容易發(fā)生矛盾的場(chǎng)合，公私在不少方面，是可以作為一種各自相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域而分別對(duì)待的。在這一點(diǎn)上，可以引入“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”的范疇加以說(shuō)明。[20]所謂“公共領(lǐng)域”，主要是指公共的事物、公共的空間以及與此相關(guān)的一系列制度和規(guī)范，如社會(huì)組織、國(guó)家、政府、法律等，都屬于公共領(lǐng)域。所謂“私人領(lǐng)域”，主要是指?jìng)€(gè)人本身及其所擁有的東西和活動(dòng)間，如個(gè)人的財(cái)產(chǎn)、婚姻、家庭、隱私、人際關(guān)系等，這些都屬于人的領(lǐng)域。雖然這兩個(gè)領(lǐng)域根本上是不能完全分開(kāi)的，如私人領(lǐng)域的存在及其自主性，要通過(guò)公共的法律形式加以保證，但是，二者確可以在一個(gè)相對(duì)的意義上具有各自的獨(dú)立性和自主性，誰(shuí)也不對(duì)誰(shuí)總是或一貫擁有優(yōu)先權(quán)。換言之，由于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，分別是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，就像井水和河水的關(guān)系一樣，二者并不一定處在對(duì)立和沖突之中，是可以而且應(yīng)該共存共生的。中國(guó)公私之辨的最大問(wèn)題，就是不能把握和確立公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分立和分位。由此，就出現(xiàn)了公與私的“二律背反”和“惡性循環(huán)”。以公為本位者，不斷地優(yōu)化公的價(jià)值，不斷地要求大公滅私，甚至連私的念頭或心理活動(dòng)都不能出現(xiàn)(如在理學(xué)那里，如所說(shuō)的“狠斗私一閃念”)，這樣，私就成了完全不合理的存在。但是，私作為一個(gè)與公相對(duì)的獨(dú)立領(lǐng)域?qū)嶋H是不能滅而且也滅不掉的，它的存在確有其社會(huì)歷史的基礎(chǔ)和正當(dāng)性。因此，為私進(jìn)行辯論，當(dāng)然是有根據(jù)和理由的。但是，由于私的辯護(hù)者，同樣不能確立公私各自的領(lǐng)域性，而且由于是在強(qiáng)大的公本位面前為私申辯的，所以就出現(xiàn)了一種相反的極端，即把私優(yōu)先化。如果說(shuō)前者是以公代私，以公犯私，那么，后者則是以私代公，以私犯公。這樣，就使公私的關(guān)系成為一種剪不斷、理還亂的公案，二者不能各得其所。中國(guó)近代思想家診斷中國(guó)傳統(tǒng)，一方面認(rèn)為缺少個(gè)人精神，是整體主義的；另一方面又說(shuō)沒(méi)有團(tuán)體精神，是極其個(gè)人主義的。這兩種說(shuō)法，都有其根據(jù)，即根源于中國(guó)傳統(tǒng)中公私兩個(gè)領(lǐng)域的混亂，不能使二者都得到合理的發(fā)展?？梢赃@樣說(shuō)，公與私兩個(gè)領(lǐng)域，分則兩立，合則兩傷。因此，要超越中國(guó)哲學(xué)中公私之辨的問(wèn)題性及其價(jià)值困境，最好的安排是嚴(yán)格區(qū)分公私的界限，即要克服任何形式的假公濟(jì)私、損公肥私，同時(shí)也要防止任何形式的以公代私，滅私存公，只有如此，才能使公和私在各自的領(lǐng)域都得到一樣的成長(zhǎng)。

(二)從“私民社會(huì)”走向“契約關(guān)系社會(huì)”：普遍主義的社會(huì)公共性觀念的訴求

私民社會(huì)這個(gè)概念是以西方“公民社會(huì)”為背景參照的。以往講到中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)特質(zhì)時(shí)都傾向于使用“血緣宗法社會(huì)”這樣的稱謂，因“宗法社會(huì)”觸及中國(guó)社會(huì)的真實(shí)脈絡(luò)，它指直接或曲折的血緣關(guān)系支配著中國(guó)社會(huì)的實(shí)際運(yùn)作。但“宗法社會(huì)”的命名有兩個(gè)缺陷，一方面它無(wú)法襯托公共空間，即半公半私的社會(huì)區(qū)域(因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)并沒(méi)有真正的公共空間)，不能立體地透視中國(guó)社會(huì)的全貌；另一方面它不具有與公民社會(huì)的全方位的、大尺度的比照功能，難以看出適應(yīng)西方文明的全球化的主要困難在哪里。而“私民社會(huì)”這個(gè)名字則克服了這兩個(gè)缺陷，同時(shí)又保留了宗法關(guān)系的事實(shí)內(nèi)容。私民社會(huì)的主要內(nèi)容無(wú)非是私民、血緣關(guān)系和老百姓。私民指社會(huì)中單一的人或者被群體所有(集體)或者被皇帝私有(子民)或者被朝代及國(guó)家所有(國(guó)民)，但無(wú)論如何做不成自由人，不能做獨(dú)立意義上的人，當(dāng)然也談不上以個(gè)性為基礎(chǔ)的人。血緣關(guān)系之所以在私民社會(huì)中至關(guān)重要，不僅因?yàn)檠夑P(guān)系是每個(gè)人在私民社會(huì)中立足的最初和最終的擔(dān)保條件，而且也是每個(gè)人生老病死全程意義上的注釋者，而且也是解釋權(quán)力本位的中國(guó)社會(huì)的惟一途徑。小老百姓是中國(guó)私民社會(huì)傳統(tǒng)中最有靈氣的稱呼，他的苦難，他的執(zhí)著，他的麻木，把中國(guó)人藏在骨髓里的秘密都能吸出來(lái)。

“私”是私民社會(huì)的實(shí)質(zhì)?；实垡蕴煲庑兴?，他行私的惟一天意支持就在于他打來(lái)了天下，所以他要坐天下，土地、牲畜和百姓都是他的戰(zhàn)利品，可以任他支配和愚弄。私字是私民社會(huì)的命根子，人們以私換私，而且不露痕跡；人們以私斗私，而且絲(厶)絲(私)入扣；人們假公濟(jì)私，而且理直氣壯；人們以權(quán)謀私，而被百姓視為理所當(dāng)然，否則就是傻瓜。凡此種種都是活躍在私民社會(huì)中實(shí)實(shí)在在的傳統(tǒng)，是司空見(jiàn)慣的日常行為，不需要任何形而上學(xué)的揭示和論證。私民社會(huì)中的人與人之間、單個(gè)人與社會(huì)整體之間也沒(méi)有契約關(guān)系，只有血緣和宗法的既定關(guān)系，沒(méi)有超血緣和超宗法的約定關(guān)系和解約關(guān)系，當(dāng)然也不會(huì)有以契約為核心的法律體系。

公民社會(huì)是依據(jù)契約精神組建的社會(huì)，所以，公民社會(huì)簡(jiǎn)單地說(shuō)就是契約社會(huì)。當(dāng)公民要簽兩個(gè)契約，一個(gè)是作為自然人的契約，它保障人生來(lái)平等，以示對(duì)單一自然人的絕對(duì)尊重；另一個(gè)是作為社會(huì)人的契約，它強(qiáng)調(diào)個(gè)體之間及個(gè)體與群體之間在權(quán)利與義務(wù)上的均衡，以公共義務(wù)交換個(gè)人權(quán)利，以對(duì)公共空間的承諾交換私生活的承諾。所謂法律，實(shí)際上就是生效的公民條約。所以，公民的實(shí)際內(nèi)容就是處在雙重契約中的人，一個(gè)是個(gè)人與神簽下的約，一個(gè)是在人的平面內(nèi)簽下的約，對(duì)應(yīng)于雙重契約，公民社會(huì)突出兩個(gè)平等，在神面前人人平等；在權(quán)利和義務(wù)的均衡關(guān)系上人人平等。

正如學(xué)者們所普遍指出的那樣，“公民社會(huì)”是就它做什么，而不是就它是什么而言的。公民社會(huì)不單單是一個(gè)由“公民”身份者構(gòu)成的社會(huì)，而且是一個(gè)讓普通人起到公民作用的社會(huì)，公民社會(huì)是現(xiàn)代社會(huì)生活的一個(gè)特殊部分，它為每一個(gè)人的參與而敞開(kāi)，盡管每一個(gè)人在其中實(shí)際并不同等地參與。正如哈貝馬斯所指出的那樣：“公民社會(huì)由那些在不同程度上自發(fā)出現(xiàn)的社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)所形成。這些社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)關(guān)注社會(huì)問(wèn)題在私域生活中的反響，將這些反響放大并集中和傳達(dá)到公共領(lǐng)域之中。公民社會(huì)的關(guān)鍵在于形成一種社團(tuán)的網(wǎng)絡(luò)，對(duì)公共領(lǐng)域中人們普遍感興趣的問(wèn)題形成一種解決問(wèn)題的話語(yǔ)機(jī)制?！盵28]公民社會(huì)的話語(yǔ)機(jī)制是一個(gè)真實(shí)話語(yǔ)的機(jī)制。公共話語(yǔ)應(yīng)該是真實(shí)的，意味著公共的真實(shí)，真實(shí)話語(yǔ)體制的建立催生著討論不和諧因素之可能。公共真實(shí)不可能自發(fā)產(chǎn)生，它要求著公民必須切實(shí)擁有公民權(quán)利和基本人權(quán)。

公民社會(huì)不僅是一個(gè)與公民權(quán)利和基本人權(quán)相聯(lián)系的真實(shí)話語(yǔ)體制，而且還是一種群體的公共倫理秩序。由于公民社會(huì)的倫理秩序作用，它可以與國(guó)家，尤其是政府權(quán)力區(qū)分開(kāi)來(lái)。但公民社會(huì)與政府卻并非總是對(duì)立的，因?yàn)檎畽?quán)力本身可以成為一種道德政治。與公民政治聯(lián)系在一起的社會(huì)和諧便是這一倫理秩序在公共生活中的體現(xiàn)。公民社會(huì)第一個(gè)特征就在于尊重個(gè)體的自主意志。公民社會(huì)的第二個(gè)特征就在于公民的參與和責(zé)任意識(shí)。然而一個(gè)社會(huì)的健康發(fā)展，除了要靠堅(jiān)持尊重個(gè)體自主性這一基本原則之外，還需要有公民自覺(jué)的責(zé)任意識(shí)、參與意識(shí)。可以說(shuō)，鼓勵(lì)公民產(chǎn)生更多的責(zé)任意識(shí)、參與熱情，已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)代公民時(shí)代精神變遷的一個(gè)重要標(biāo)志。公民社會(huì)有不同的公民觀，不同的公民觀造就不同的對(duì)什么是“和諧社會(huì)”的詮釋。要求每個(gè)人“寬容”他人的不同意見(jiàn)，“尊重”他人的價(jià)值觀和個(gè)人生活方式。惟有如此，公民社會(huì)才有可能，這也就是自由主義的公民觀。比這進(jìn)一層的則不滿足于互相敬而遠(yuǎn)之的公民關(guān)系，它要求每個(gè)人對(duì)他人不只是不干涉，而且更是要有關(guān)心。它要求群體不只是彼此相安無(wú)事，而且更要彼此形成生活意義和尊嚴(yán)人生的共識(shí)。它要求人們不只是讓彼此說(shuō)話，更要對(duì)彼此說(shuō)的話感興趣。這就是共和主義的公民觀。再進(jìn)一層的要求人們不僅對(duì)彼此想什么、做什么有興趣，而且還要求滿足每個(gè)人的基本社會(huì)需要(衣食住行、教育、保健等等)，以此保證每個(gè)人能不受物質(zhì)限制地正常思想和自由行動(dòng)。這就是社會(huì)民主主義的公民觀。自由、共和和社會(huì)民主這三種公民觀能形成人們對(duì)什么是“社會(huì)和諧”的不同解釋。

作為群體倫理秩序的公民社會(huì)，它的和諧性首先表現(xiàn)在對(duì)每個(gè)個(gè)體人的最根本的承認(rèn)，那就是，每一個(gè)個(gè)人都不可以被任何人當(dāng)作手段利用，每一個(gè)成員都與任何他人一樣，是自由、平等和尊嚴(yán)權(quán)利的最終持有者。由所有這樣的人形成的群體，即使他們不是當(dāng)今意義上的“公民”，他們也會(huì)形成一個(gè)名副其實(shí)，作為道德社會(huì)秩序的“公民社會(huì)”或“和諧社會(huì)”。可以說(shuō)，永不拿別人當(dāng)手段，觸及了公民社會(huì)問(wèn)題的核心。應(yīng)當(dāng)看到，從封建時(shí)代開(kāi)始，中國(guó)的個(gè)人就一直是放在君臣統(tǒng)治關(guān)系中(或被在上者“關(guān)懷”)的“民”，而不是自我治理的“社會(huì)”概念中來(lái)思考的。就這一點(diǎn)而言，西方“公民社會(huì)”傳統(tǒng)所理解的“社會(huì)”對(duì)我們思考“和諧社會(huì)”的“社會(huì)”有重要的啟發(fā)意義。無(wú)論是強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先”的洛克式公民社會(huì)(英美模式)，還是強(qiáng)調(diào)“有機(jī)整體”的黑格爾式公民社會(huì)(歐陸模式)，“都以自由政治權(quán)利和行為為基礎(chǔ)——寬容、法治、個(gè)人獨(dú)立、相互尊重、基本自由等等。由于個(gè)人獨(dú)立是公民社會(huì)的基礎(chǔ)，所以定然會(huì)要求權(quán)力、信息和社會(huì)影響(在不同人群中的共同享有和分配)——也就是……一系列的權(quán)力制衡”。

在社會(huì)倫理發(fā)展史上，公民倫理是作為臣民倫理的對(duì)立面，作為對(duì)臣民倫理的否定而生成的?！俺济駛惱硎桥c專制社會(huì)及人身依附關(guān)系緊密結(jié)合、權(quán)利與義務(wù)關(guān)系極端失衡的社會(huì)倫理。公民倫理則與此根本不同，它產(chǎn)生于工商業(yè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上，確立了市民之間自由、平等的契約關(guān)系，界定了公民和國(guó)家之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，成為一種以公民權(quán)利為本位的社會(huì)倫理精神?！盵29]

公民倫理并不存在什么其他的外在權(quán)威，它完全是出于內(nèi)在自律的信條及個(gè)人與團(tuán)體權(quán)責(zé)關(guān)