中國傳統(tǒng)社會的“倫理本位”特質(zhì)與民眾“公共精神”的缺失

中國傳統(tǒng)社會的“倫理本位”特質(zhì)與民眾“公共精神”的缺失

摘要：中國社會為何缺乏“公共性”文化與價值觀念，中國人日常生活中的“公”、“私”觀念的真實底蘊究竟是什么，中國傳統(tǒng)文化為何未能塑造出如西方近代社會那樣的“公民社會”，已成為我國理論界關(guān)注的焦點問題。我們應(yīng)立足現(xiàn)代公共哲學(xué)之新的理論立場和方法，從現(xiàn)代普遍主義的公共性社會信念歷史性生成的角度，對中西社會的某些主導(dǎo)性的公共價值觀念進行比較性理論觀照，從中透析社會成員公共觀念以及行為選擇背后的深層的文化理據(jù)，并以此為正遭遇市場經(jīng)濟和全球化實踐的當(dāng)代中國社會民眾公共精神的確立、國民公德心和公共人格的普遍養(yǎng)成提供一種可資借鑒的有效思路。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)倫理；倫理本位；公民社會；公共精神

Abstract：AfreshcommonconcernhastakenshapeinChinesetheoreticalworldwhyChinesesocietylacks“public”cultureandideology，whatistheoriginalmeaningof“public”and“private”inChineselifeandwhytraditionalChineseculturefailedtodevelopa“civicsociety”likemodernWesternsociety.Toanswerthesequestions，somenewrevolutionarypositionandapproachofmodernpublicphilosophyshouldbeintroducedtomakeacomparativeinvestigationofthoseleadingpublicvaluesofChineseandWesternsocietiesintermsofhistoricalgenerationofpublicsocialperceptionsinmodernuniversalismsoastothoroughlyanalyzethosedeepculturalmotivationsbehindthepublicideaandalternativeconductofsocialmembers.OnlyinthiswaycanweprovideareferentialandeffectiveunderstandingforcommonpeopleofcontemporaryChinesesocietywhoarestrugglinghardwithmarketeconomyandglobalizationtocultivateasenseofpublicspirit，justiceandpublicpersonality.

KeyWords：traditionalethics；ethicsbased；civicsociety；publicspirit

一部中國社會的近現(xiàn)代歷史，是與中國被帝國主義的大炮轟開國門、被迫開放，邁向工業(yè)化、近代化同時開始的。在追求和邁向現(xiàn)代化的實踐過程中所發(fā)生的一幕幕充滿悲壯色彩的“覺醒的悲劇”——令人刻骨銘心的一出出歷史事件，從深層上折射和顯露了中國人國民意識的諸多弱點。這其中，表現(xiàn)在社會精神生活領(lǐng)域中的最重要的標(biāo)志性事件，當(dāng)推當(dāng)時思想界先賢們關(guān)于中國社會整體的“公共精神”之稀缺、國民公德心之缺乏、公共人格之萎縮等問題的普遍地清醒覺知和犀利地批判和剖解。對此，金耀基先生做出了深刻、精到的分析。他認(rèn)為，自19世紀(jì)中西對壘以來，中國的積弱暴露無遺。歷次的改革運動，就其主調(diào)而言，無不在尋求中國人之富強，無不以建立中國現(xiàn)代化國家為鵠的。“在這樣的歷史框架下，出現(xiàn)了種種對中國積弱的診斷，并開出了種種藥方。在眾多診斷中，幾乎沒有例外的，都以‘私’是中國積弱的原因，而在眾多的藥方中，‘公’則被視為中國最缺少，而又是中國現(xiàn)代化所必須建立的道德因素。”[1]

一、“公共精神”：透視中國傳統(tǒng)社會與文化生態(tài)的新視角

自近代以來，關(guān)于中國人的國民性格，有很多說法。一般認(rèn)為，在眾多討論中國公、私問題的學(xué)術(shù)思想中，美國傳教士ArthurHendersonSmith(1845-1932)(中文名“明恩溥”)于1882年所寫的《中國人的特性》一書的觀點最有代表性。書中有一節(jié)以“有私無公的中國人”(亦有翻譯為“缺乏公共精神”)為名，指出中國人的生活習(xí)慣中有私無公，又說中國人壓根兒就沒有屬于“公”的東西，沒有“公有”這個概念。他說：“中國人有私無公或公私不分的脾氣，其實還不止于此，他不但對于‘公家’的事物不負(fù)責(zé)任，而且這種事物，要是無人當(dāng)心保管或保管而不得法，便會漸漸的不翼而飛，不脛而走?！?8潘光旦先生在其所著《尋找中國人的位育之道——潘光旦文選》(國際文化出版公司1997年4月版第278頁)之《民族特性與民族衛(wèi)生》一節(jié)中，對此亦做了深刻剖析。

近代中國思想家中較早關(guān)注“公”、“私”問題的當(dāng)推嚴(yán)復(fù)。他認(rèn)為，中國的整個社會秩序建立在“孝”上，而西方則建立在“公”上。近代中國思想界大師級人物梁啟超在分析中國的國民性時，也曾以深邃、睿智的歷史眼光和不無前瞻性的“現(xiàn)代性”意識，深刻地指出了中國人的四大缺點：“一愛國心之薄弱”，“一獨立性之柔弱”，“一公共心之缺乏”，“一自治力之欠闕”。在《論公德》一文中，他具體指出：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何?人群之所以為群，國家之所以為國，賴此得焉以成立者也?！薄拔逅倪\動”時期，不少學(xué)者都循著梁啟超的說法，激烈抨擊中國人缺乏“公共心”、“公德心”。新文化運動的領(lǐng)袖人物之一陳獨秀就說：“中國人簡直是一盤散沙，一堆蠢物。人人懷著狹隘的個人主義，完全沒有公共心，壞的更是貪賄賣國，盜公肥私?！辈贿^，陳獨秀認(rèn)為，妨礙中國人的“公共心”的不是“個人主義”，而是家族主義。他說：“我以為戕賊中國人公共心的不是個人主義，中國人的個人權(quán)利和公共利益，都做了家族的犧牲品?！北环Q為“民族魂”的魯迅對中國的國民心同樣有著極其深刻的洞察、體悟和剖解。在他看來，中國的國民性主要表現(xiàn)為毫無公共心。他說：“中國公共的東西，實在不容易保存。如果當(dāng)局者是外行，他便將東西糟完；倘是內(nèi)行，他便將東西偷完?！?。林語堂也注意到：“中華民族是一個由個人主義者所組成的民族。他們只關(guān)心自己的家庭而不知有社會，而這種只顧效忠家庭的心理實即為擴大了的自私自利心理?！?59-202林語堂指出：“‘公共精神’為一新辭，‘公共意識’一辭亦然，‘社會服務(wù)’一辭亦然，中國原來沒有這種東西?！?39

同樣有感于中國國民“公共精神”的缺乏，偉大的民主主義革命的先行者孫中山先生，才將“三民主義”的立法精意確定為：“以全國社會的公益為本位”，倡行“天下為公”。

梁漱溟對中國社會的“公共性”問題更是感受至深，在其所著《中國文化要義》中，對這一問題更是做了系統(tǒng)、深刻、精到入理的分析。在談到“公共觀念”問題時，他指出：“人們的品性，固皆養(yǎng)成于不知不覺之間；但同時亦應(yīng)承認(rèn)，公共觀念不失為一切公德之本。所謂公共觀念，即指國民之于其國，地方人之余其地方，教徒之余其教，黨員之余其黨，……如是之類的觀念。中國人，于身家而外漠不關(guān)心，素來缺乏于此。特別是國家觀念之薄弱，使外國人驚奇?！?8他明確指出，中國人缺乏集團生活。梁漱溟認(rèn)為，為中國人所缺乏的集團生活，主要包括以下幾個方面：“一、要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在。組織之特征，在有范圍(不能無邊際)與主腦(需有中樞機關(guān))。二、其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發(fā)點?！喟胍赖赜?，或職業(yè)，或宗教信仰，或其他。三、在其范圍內(nèi)，每個人都感受一些拘束，更且時時有著切身利害關(guān)系。合此三條件者，即可以說是集團生活；不合者，便不是。我們以此為衡，則中國人是缺乏集團生活的。”69

一生致力于鄉(xiāng)村研究的社會人類學(xué)者費孝通在其“差異格局”一篇論文中一開頭就說：“在鄉(xiāng)村工作者看來，中國鄉(xiāng)下佬最大的毛病是‘私’”。他指出：“私的毛病在中國實在比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這種毛病的?！?2-23不難看出，當(dāng)年思想界的先賢已經(jīng)認(rèn)識到，中國社會尤其是中國文化欲回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而獲致“新生”、開出“新氣象”，不能僅以“船堅炮利”為能事已畢，也不能仍舊把“道”封閉在內(nèi)在超越的形上領(lǐng)域之內(nèi)。它同時意味著“群”、“己”界限的調(diào)整，意味著文化傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的重點，必定要從“內(nèi)圣”的道德本體移至“外王”的公共哲學(xué)視界上來。

從道理上講，歷史上和現(xiàn)實中，各種不同的社會之所以能夠區(qū)別開來，無非是因為它們擁有自己的象征體系，比如先天的同一體系(血緣、母語等)、信仰體系、世俗利害關(guān)系體系(經(jīng)濟、政治制度)等等，可以說這些象征體系的性質(zhì)決定該社會的凝聚度。歷史證明，一旦該社會之理性開始追求經(jīng)濟價值，這凝聚度會在很大程度上影響到該社會的經(jīng)濟發(fā)展。就傳統(tǒng)中國社會來說，宗教意識比較淡漠，因此相對而言，世俗利害關(guān)系體系的性格在很大程度上決定了社會經(jīng)濟的發(fā)展。而這世俗利害關(guān)系體系與本文即將考察的公共性精神尤為密切，也就是說，該體系的公共性精神如何會直接影響到社會經(jīng)濟的發(fā)展。

行文至此，我們分析、研究中國傳統(tǒng)社會“公共精神”缺失問題的意義就已經(jīng)很明確了，那就是，歐美日相繼實現(xiàn)所謂的近代化(modernization)之際，中國仍為落后國家，其根本原因應(yīng)從傳統(tǒng)中國社會的“公共性精神”中去尋找。我們所要討論的公共性精神會給我們提供觀察整體的視角，從而使我們能夠有機地、動態(tài)地把握中國傳統(tǒng)社會。因為，我們認(rèn)為公共性精神的分析，可以貫穿上述所有傳統(tǒng)中國社會特點。具體地說，在小農(nóng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、家產(chǎn)式官僚制結(jié)構(gòu)、儒教倫理結(jié)構(gòu)、家——宗教結(jié)構(gòu)里都存在公共性精神的原理，即都存在連接個人與群體的紐帶，而這個紐帶的性質(zhì)基本上可以稱為公共性精神。

二、“公共精神”缺失之背景透視：宗法“倫理本位”的“私民社會”及其生活風(fēng)格特質(zhì)

(一)“倫理本位”社會的分析與描述

對中國社會的倫理本位特質(zhì)，中外思想史學(xué)者從不同的理論立場和學(xué)術(shù)角度均有深刻洞見。西方歷史哲學(xué)的奠基人之一黑格爾在其所著《歷史哲學(xué)》中，秉持理性主義的文化傳統(tǒng)和西方中心論的觀點剖析了中國社會的倫理特征。他認(rèn)為，傳統(tǒng)中國社會純粹建立在一種“道德的結(jié)合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女。在家庭之內(nèi)，他們不是人格，因為他們在里面生活的那個團結(jié)的單位，乃是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)。在國家之內(nèi)，他們一樣缺少獨立的人格；因為國家內(nèi)大家長的關(guān)系最為顯著，皇帝猶如嚴(yán)父，為政府的基礎(chǔ)，治理國家的一切部門”[10]。當(dāng)代著名中國傳統(tǒng)文化思想大師梁漱溟和著名社會學(xué)家費孝通對上述問題亦有著精辟的共識。梁漱溟對中國社會結(jié)構(gòu)的看法是通過與西方歷史的比較后得出來的。他認(rèn)為，從社會構(gòu)造上說，有若干種社會形態(tài)，“西洋近代社會是個人本位的社會——英美顯其例；而以西洋最近趨向為社會本位底社會——蘇聯(lián)顯其例。那么我們應(yīng)當(dāng)說中國是一‘倫理本位底社會’?！易灞疚弧@話不恰當(dāng)，且亦不足以說明之。只有宗法社會可說是家族本位，此見甄克斯《社會通詮》，中國卻早蛻出宗法社會”79。那么，什么是倫理社會呢?梁漱溟說：“人一生下來，便有與他相關(guān)之人(父母、兄弟等)；人生且始終在與人相關(guān)系中而生活(不離開社會)。如此則知，人生實存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系即是種種倫理關(guān)系。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系；故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再者有兄弟姐妹，既長則有夫婦，有子女；而鄉(xiāng)黨戚黨亦即由此而生。出生到社會上，與教學(xué)則有師徒，與經(jīng)濟則有同伙，與政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個人年齡和生活之展開，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)不盡底關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。”79從學(xué)理上講，梁漱溟關(guān)于倫理的規(guī)定尚不嚴(yán)密。理由在于，如果人與人的關(guān)系就是倫理，那么，任何一個社會都是某種人與人關(guān)系的社會，照此則一切社會都可說是倫理社會了。事實上，梁漱溟所說的“倫理關(guān)系”顯然是家族或擬家族關(guān)系，他所說的“倫理社會”亦是指把一切社會關(guān)系家族化的社會。他指出，倫理關(guān)系的特點是在這種關(guān)系中的人之間有情分、有情義，“倫理關(guān)系即是情誼關(guān)系”80。在這種關(guān)系中是以義務(wù)相調(diào)節(jié)。所以，在這個意義上，不只是家庭和家族，一切以義務(wù)相調(diào)節(jié)的情誼關(guān)系都屬于倫理關(guān)系。他指出：“舉整個社會各種關(guān)系一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方底倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)。全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織。”80這樣一種社會即是“倫理本位”的社會。

費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中，將傳統(tǒng)中國的社會生活描繪成“波紋宗親網(wǎng)”和“差序格局”的“禮俗社會”。費先生指出：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心，被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系，每個人在某一時間和某一地點所動用的圈子是不一定相同的?！?6-30“差序格局”的概念雖然是在一種類似于散文風(fēng)格的文章中提出來的，基本上沒有理論的概括和說明；對其進行的分析，基本融化在一種敘事式的描述中。但是，這個概念蘊涵著極大的解釋潛力，基本上可以概括中國傳統(tǒng)社會中的社會結(jié)構(gòu)特點和人際關(guān)系特點。在差序格局中，社會關(guān)系是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因此，傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。于是，“在我們傳統(tǒng)里。群的極限是模糊不清的‘天下’，國是皇帝之家，界線從來就是不清不楚的，不過是從自己這個中心里推出去的社會勢力的一圈而已?！?6-30“差序格局”概念表明，傳統(tǒng)中國社會的人際關(guān)系是以己為中心、逐漸向外推移的，表明了自己和他人關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近。那么，能夠造成和推動這種波紋的“石頭”是什么?費孝通先生明確地講到是以家庭為核心的血緣關(guān)系，而“血緣關(guān)系的投影”又形成地緣關(guān)系，中國傳統(tǒng)社會以這兩種關(guān)系為基礎(chǔ)，形成“差序格局”模式。這就是說，“差序格局”本質(zhì)上是以“己”為中心的：“以己為中心，像石頭一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不是團體中的一分子立在一個平面上，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。”“在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時隨地是有一個‘己’作為中心的，這并不是個人主義，而是自我主義?！?7-28此處作為“差序格局”中心的“己”，不具有個體獨立的品性，有兩層意思：一是，“己”之概念，作為社會結(jié)構(gòu)意義上的分析單位，表示它是社會實體，是社會結(jié)構(gòu)的最小單位；然而，在中國傳統(tǒng)社會中，“己”實體不是獨立的個體、個人或自己，而是被“家族和血緣”裹著，是從屬于家庭的社會個體。二是，“己”作為心理意義上的工具概念，它是人格自我；然而，在中國傳統(tǒng)社會，“己”不具有獨立的性格，而是被“人倫關(guān)系”裹著，“己”是一種關(guān)系體。也正是在這個意義上，傳統(tǒng)社會是一個以“私”為本位的社會。中國傳統(tǒng)社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。當(dāng)他犧牲國家為他小團體謀利益、爭取權(quán)利時，他也是為公，為了小團體的公。在差序格局里，公和私是相對的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的27-28。

(二)“公共性”極度稀薄的社會生活風(fēng)格特質(zhì)

“倫理本位”社會的社會生活風(fēng)格特質(zhì)主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，以“家庭倫理”——其核心是倫理親情作為維系社會生活的基本規(guī)范。傳統(tǒng)中國社會以一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟為基本生產(chǎn)單位，社會之基本組織亦依靠血緣關(guān)系扭結(jié)聚合。它按五服、九族、親親、尊尊的原則把家庭及其成員凝聚在一個宗法共同體內(nèi)，因此，馮友蘭先生認(rèn)為，中國的家庭制度就是中國的社會制度。其道理在于，中國社會長期以來形成了以家為中心的“同心圓”的生活格局，人們在生活中安土重遷，很少流動，久而久之就演化成了一個“熟人社會”。人們在交往中，覺得只需講規(guī)矩信用就行了，無須履行煩瑣的被人視為結(jié)構(gòu)“見外”的法律手續(xù)。在這種社會里，每個人都以自己為中心結(jié)構(gòu)一個“波紋宗親網(wǎng)”，人們通常就是根據(jù)這種與自己親疏不同的關(guān)系和情義來待人接物的。儒家倫理正是建立在這種宗法制度的基礎(chǔ)上，其特色是家庭(族)倫理，并以此為中心，推及國家與社會。因此，重人倫成為其突出特征。

人倫概念的首創(chuàng)者是孟子：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之。使契為司寇，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”在封建社會里，五倫被視為天下之達(dá)道。在五倫之中，三倫局限于家庭：父子、夫婦、長幼，而君臣關(guān)系不過是父子關(guān)系的放大。這四倫均是封建宗法關(guān)系的體現(xiàn)。只有朋友一倫在這一關(guān)系之外，但亦屬于初級社會群體之互動局面，限于熟人圈的狹小范圍。因此，以親親為本必然成為儒家崇尚的倫理原則?？鬃又鲝垼骸皭塾H謂之仁”[11]《學(xué)而》，孝為仁之本。孟子提出：“堯舜之仁，不偏愛人，急親，賢也?！盵12]《盡心上》“事孰為大，事親為大?！盵12]《萬章》“親親，仁也；敬長，義也?！薄叭手畬?，事親是也?！盵12]《離婁上》由此可見，儒家主張愛有差等的差序之愛，或曰推受。即施仁行義時，要遵循先親后疏，由近及遠(yuǎn)的差等之愛原則，不能親疏遠(yuǎn)近不分，等同對待。也就是說，在倫理實踐中，要以自己為中心，層層外推，血緣關(guān)系的距離就是道德行為選擇的尺度和依據(jù)?？梢姡H親為本，以孝為先是儒家道德選擇的基本取向，重人倫血緣是儒家崇尚的首要倫理價值。極而言之，甚至可以不問是非，只問親疏?？鬃诱J(rèn)為，父親偷羊，兒子應(yīng)當(dāng)隱瞞，所謂子為父隱，父為子隱。孟子則進一步提出，父親殺了人，兒子應(yīng)背著殺人的父親逃之夭夭，并因之樂而忘天下。因私廢公，因親廢法，在儒家差序倫理之中具有不容置疑的合理性。正如費孝通先生所言：“在這種社會中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來?！盵13]34在以家庭(族)為重和為首的差序倫理中，決難發(fā)展出普遍平等的公共性倫理關(guān)系、合理的人際互動模式和具有普遍意義的行為規(guī)范。五倫僅限于一對一的倫理關(guān)系，其道德實踐亦是一對一的運作模式：父慈子孝，長惠幼順，夫唱婦隨，君義臣忠，互相不具有平等關(guān)系。倫理規(guī)范亦因人而異，沒有普遍適用的倫理準(zhǔn)則。在五倫架構(gòu)之內(nèi)，除朋友一倫外，不平等的尊卑上下關(guān)系是其實質(zhì)。董仲舒的三綱則把同一倫次內(nèi)尚具有相對含義的倫理實踐變成了臣忠、子孝、婦隨的片面義務(wù)，確定了上下尊卑主從的人倫關(guān)系秩序，并加以神圣化。可見，差序倫理是特殊主義而非普遍主義的倫理精神。盡管在儒家大哲的言論中，也不乏推己及人的恕道：己所不欲，勿施于人；也談及待人接物之禮儀與德性：溫良恭儉讓，恭寬信敏惠……然而在五倫三綱的統(tǒng)攝之下，在維持禮治秩序、宗法制度的倫理架構(gòu)之內(nèi)，它們決不會推衍為普遍的人際互動準(zhǔn)則和行為規(guī)范，而只能成為“一套私人間的道德要素”，因為“所有的價值標(biāo)準(zhǔn)不能超脫差序人倫而存在”。[13]34事實上，在傳統(tǒng)中國人的人際互動模式中，差序人倫準(zhǔn)則幾成為一種集體無意識。個人要分清自己與外人，己群與他群，分出上下尊卑貴賤，辨別生人熟人，有關(guān)系的人和沒有關(guān)系的人。即以自己為中心，沿著己家——己宗——己族的路線層層外推，對不同的人有不同的態(tài)度。五倫內(nèi)外有別，(五倫內(nèi)亦有尊卑、上下之別)親疏有別，生人、熟人有別，同鄉(xiāng)、非同鄉(xiāng)有別……差序之愛的倫理價值使人際互動時依關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近決定行為取向成為一種心理模式和文化慣性。因此，中國人對待親人、熟人、一切有關(guān)系的人和將要有關(guān)系的人非常有人情味；而對超出這個范圍的外人、陌生人、概化的他人(社會大眾)往往不講人情，甚至冷漠無情。由此必然形成利益上“公”、“私”不分，行為上內(nèi)外有別，對圈內(nèi)人講義氣、盡義務(wù)，對無關(guān)的圈外人則循禮而講利。

差序之愛的倫理價值無助于現(xiàn)代社會生活中合理人際關(guān)系的建立，現(xiàn)代社會主要是陌生人的社會，人與人之關(guān)系不僅是一對一，而是一對多，一對群，要把整個社會大眾都放進自己的視角。因此，作為工業(yè)社會倫理基石的社會規(guī)范，其調(diào)整人與人關(guān)系的實質(zhì)，是相互尊重、平等、公正的公共倫理精神和具有普遍意義的行為規(guī)范。

其次，社會公共活動極其缺乏?！把墶?、“親緣”和“地緣”是中國社會生活的結(jié)構(gòu)特質(zhì)，個人的活動和價值都是依賴上述“三緣”劃定的圈內(nèi)群體來實現(xiàn)的。人們?nèi)狈ψ约鹤鳛樯鐣蓡T主體存在的認(rèn)知。人們只是任憑官方的意志和道德權(quán)威作為。他們在社會信仰上是“盲從的”、“臣民式的”，從來就只知道承擔(dān)義務(wù)，而不懂得爭取權(quán)利，認(rèn)為“不在其位，不謀其政”，很少意識到個人對社會應(yīng)盡的職責(zé)，參與意識極端弱化。另外，“三緣”式的社會結(jié)構(gòu)特質(zhì)還破壞了人際間的粘合性。中國人的凝聚力主要表現(xiàn)在圈內(nèi)群體中，一出這些群體就要松散得多。因此，傳統(tǒng)中國很難形成有組織的社會力量。中國社會的各層次間的互動向來也是劃地為界的。這就是割據(jù)勢力存在的社會基礎(chǔ)。中國社會與域外社會的交往大門時常關(guān)閉，即使開著，在與域外社會的交往中，也總有夷狄之念，而從未有接受一個外來社會的勇氣。

最后，社會組織的門閥化和幫派化。門閥和幫派是家族主義的放大形式。這種社會結(jié)構(gòu)的最大特點有二：一是我群意識和界限強烈分明。人們總是堅持本群體的行為規(guī)范與價值標(biāo)準(zhǔn)的惟一正統(tǒng)性，排斥甚至不容他群體的存在與發(fā)展，遇到本群體與他群體發(fā)生利益沖突時，總是不顧是非曲直，采取一切手段維護本群體利益。二是群體內(nèi)部等級森嚴(yán)，毫無民主可言。組織的生存不是靠特定的章程與規(guī)范，而是靠個人對團體的忠誠來維持。

三、“公共精神”缺失之理論溯源：“公”、“私”之辨與中國傳統(tǒng)文化中的“公共性”問題的真蘊

“公”、“私”及其關(guān)系的辯論，是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要問題，這不僅是因為此一辯論源遠(yuǎn)流長，經(jīng)久不衰，構(gòu)成了中國哲學(xué)的“話語中心”之一，而且因為它在模塑中國傳統(tǒng)文化的性格和價值取向、規(guī)范國家、君主、社會、個人之間的行為準(zhǔn)則等方面，也扮演了舉足輕重的角色。對此，有學(xué)者明確指出：“崇公抑私，是傳統(tǒng)文化中最活躍的思想因子；公私觀念，是古代思想史中至關(guān)重要的論證母題，相對于其他范疇來說，具有提綱挈領(lǐng)的意義，牽一發(fā)而動全身”[14]。

(一)公與私的字義構(gòu)型溯源及其文化意理結(jié)構(gòu)

要把握公與私的意理結(jié)構(gòu)，首先必須從其字義構(gòu)形論起。我國有學(xué)者通過考據(jù)，認(rèn)為，“公私觀念的特殊性首先在于，它是一組由兩個漢字組成的反義對舉的思想范疇。而字義溯源又是一切古典文化所遵循的規(guī)范。于是，字義構(gòu)形溯源，自然成為研究的起點”[14]。從這一角度來考察，目前對公私二字約有以下幾種解釋：(1)會意說。認(rèn)為，私為自環(huán)，公為平分。“公”字下半部為“私”的原字，而上半部則意味著開放。因此“公”意味著將作為已有圈起來的部分向外開放。由此我們可以理解“公，平分也”(注：參見許慎《說文解字》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版。)的解釋。也正是由此，我們可以理解“公”作為平等、公平、公開等解釋的緣故?！肮迸c“私”的最初意義(本義)究竟是什么，迄今為止并沒有得到清楚的答案。比較早明確把公私作為一對概念加以規(guī)定的是韓非，他說：“古者倉頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃倉頡固以知之矣”[15]《五蠹》《說文》繼承了韓非的說法，把公私視之為對立的觀念，如解“公”說，“從八從厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公’”。在意義上說，《說文》以公私的具體規(guī)定是，“公”指“平分”，“私”指“禾”，“從禾。名禾主人曰私主人”。照此規(guī)定，公私的相背，就應(yīng)是“平分禾”還是“獨占禾”的對立。“公”字的本義，也不是平分，而是對一種特殊身份或階層人的稱呼[16]。據(jù)此可初步認(rèn)為，公字的本義，可能是對人的尊稱，最早是稱呼部落的首領(lǐng)，后稱貴族和諸侯。而“私”，一開始并不與“公”相對，它的出現(xiàn)較晚，應(yīng)是隨著私有權(quán)(允許占有禾)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。(2)象征說。主要依據(jù)的是甲骨文。它認(rèn)為“公”是古代共同體祭祀場所的平面圖。即在長方形空間的左右兩側(cè)設(shè)有屏障的平面圖。因此“公”的原義可以說是帶有神圣意味的空間，而且進而我們可以說它已經(jīng)包含作為神圣性、權(quán)威性象征的可能性和作為共同體共同空間的象征的可能性。由此我們可以理解“公，君也”[17]《爾雅》、“天下為公”[18]《禮運》等古言的關(guān)聯(lián)性。(3)象形說。厶為耒耜，公為甕形。徐中舒先生認(rèn)為：“公象甕形，在古代大家經(jīng)常要圍在甕旁取酒共飲，故公得以引申為公私之公。私是農(nóng)具，像耒耜之耜形，是農(nóng)夫用以耕作，作為自己的私有工具，故私得以引申為公私之私。”又：“耜為農(nóng)具，為個人所日常使用的物件，故的得以認(rèn)為己有……”[19](4)象意說。“厶”乃人側(cè)面形象之象意，“公”乃人臉正面之象意，即側(cè)面為私，正面為公。范德茂等認(rèn)為：“我們的祖先是聰明的，他們發(fā)明了‘象意’造字法，使這個問題迎刃而解——用形象的方法解釋抽象的事物——從那些‘截流私分’的人總是以側(cè)面來應(yīng)付眾人的疑問這個‘形象’入手，抓住這種人面部側(cè)面的‘制高點’——鼻子側(cè)型的形象，用他們形象的‘偏’，來說明他們‘心術(shù)不正’；同時再以一個蔑視的聲音‘SI’或‘XI’表示對這種人的譴責(zé)，‘厶’字就造出來了?！倍肮眲t是正面人臉的象征。[20]

王中江先生認(rèn)為，撇開公私的起源及其本義不說，在中國較早的幾部典籍中，我們已經(jīng)能看到公私在對待意義上使用的用例，如《詩經(jīng)·小雅·大田》中所說的“雨我公田，遂及我私”，這里的“公”和“私”，顯然是兩個相對的不同領(lǐng)域，表明土地和財產(chǎn)所有權(quán)的分屬，即“公共所有”和“私有”的關(guān)系。(注：見顧炎武《日知錄》(上海古籍出版社1984年版)和王力主編《古代漢語》(中華書局1999年版)。)[21]有所有權(quán)，自然就有所有權(quán)的主體。這種主體，也有公私之分，即把國家或政治共同體本身以及與此相關(guān)的東西稱之為“公”，把個人及其相關(guān)的東西稱之為私。在中國哲學(xué)中，有時雖然把君主個人與國家及其法律混為一談，但基本上意識到了天下、國家、法律等是公共的產(chǎn)物，而不屬于君主或統(tǒng)治者私有。

(二)“公”觀念的本位化及其理論根據(jù)——天、天道、天理

如上所述，“公”與“私”是一對觀念，在意義上二者是相反的。那么，接著的問題，就是如何處理二者的關(guān)系，這是中國哲學(xué)中公私之辨的中心所在。通觀起來，中國哲學(xué)對公私關(guān)系的處理，占主導(dǎo)性的觀念，是以公為本位，把公的確立和推行作為社會政治信念和價值目標(biāo)，不斷地加以優(yōu)化。反過來說，就是把私看成惡，毫無保留地要求消除和消滅。最典型的說法是“大公滅私”?！渡袝ぶ芄菲^早地把公私對立起來，認(rèn)為公私不相容，要求以公去消滅私的存在，照他的說法，就是“以公滅私”。稍加注意的話，就會發(fā)現(xiàn)，“以公滅私”、“大公無私”，是中國傳統(tǒng)文化的基本觀念。

的確，為“公”尋求本體、終極意義上的客觀依據(jù)，是傳統(tǒng)文化公私之辨的鮮明特征之一，其手法是從天的無私性入手，論證“公”的道義性，集中表現(xiàn)為“三無私”說，即“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私燭”。[22]《大宗師》[23]《去私》[18]《莊子閑居》《論語》云：“天何言哉?四時行焉，百物生焉?！敝赋鎏煸凇肮狈矫娴淖匀恍?、原理性、普遍性。王中江先生認(rèn)為，傳統(tǒng)思維把公與天道、天理結(jié)合起來，即人類之公內(nèi)在于天道之內(nèi)，人類社會是天道的一部分，要效法天之公，天道本身就含“善”意義，追求“公”就能實現(xiàn)社會理想，天下太平[24]。按照劉澤華先生的觀點，中國歷代“專制君主們所以能夠代表社會強制實行崇公抑私，與他們制造和灌輸給普通社會成員的一套理論話語有密切關(guān)系。主要有四個方面的內(nèi)容：(1)“天下為公”和“有德者居之”相聯(lián)系，成為“家天下”“私天下”的理論依據(jù)。使中國古代的“公”的道德理想采取了極度自私的表現(xiàn)形式；公的社會生活并沒有公眾參與的形式。[25]247-255(2)“大公無私”與崇公抑私。劉澤華先生認(rèn)為，大公無私是崇公抑私所要達(dá)到的最高目的。它是中國古代倫理精神在內(nèi)容上的最簡練、最深刻的概括，是人們仰之彌高的道德生活境界。它包括兩方面內(nèi)容：一是堅決維護和自覺實行所謂“天下之大公”；二是抵制、防止和扼殺與“天下之大公”矛盾、沖突的“私心”、“私利”、“私欲”等。私是傳統(tǒng)理論中話語中的萬惡之源，“崇公抑私的措施和目的就是興公滅私，以達(dá)到在天下之大公籠罩下的大公無私的理想境界”[25]256-257。(3)公共生活與私生活兩無的社會格局。劉澤華先生認(rèn)為，在中國古代社會中，完全意義上的公共生活與私生活是不存在的。就中國古代社會生活的內(nèi)容而言，普通社會成員能夠完全自主支配的生活空間幾近于無；就中國古代社會生活的形式而言，沒有什么領(lǐng)域的問題是通過社會組織全體成員的平等參與來解決的。這就形成了中國古代社會獨有的公共生活與私生活兩無的社會格局。[25]264-265(4)大公即大私。大公即大私這個命題只有在中國古代社會中才是個真值命題。它具有正反兩方面的社會歷史內(nèi)涵。從正面看，大公即大私是符合古代社會的歷史現(xiàn)實和眾多思想家們的社會理想設(shè)計的。在這里，大公是就社會生活的內(nèi)容而言的，而大私則是就社會生活實現(xiàn)的社會操作和控制系統(tǒng)而言的。中國古代社會生活就是上述兩方面的有機而和諧的統(tǒng)一；從反面看，大公即大私還是一個批判性的反命題。古代社會中，天下之大公必須是而且只能是通過以天子為首的官僚政治系統(tǒng)來實現(xiàn)的。社會生活理想和道德追求一旦越出理論范圍，進入令人眼花繚亂的現(xiàn)實中，就不可避免地會發(fā)生變異，甚至被完全扭曲變形。從歷史的實際來看，以公為借口的種種社會組織和社會行為往往隱藏著非常卑鄙的個人目的，而皇帝和眾多官僚以權(quán)謀私和斂財?shù)氖吕潜缺冉允恰?/p>

從以上來看，公已成為中國哲學(xué)和傳統(tǒng)的一種牢固信念。但是，這一信念，決不只是情感的結(jié)果，它還有理性的基礎(chǔ)。也就是說，對于為什么要存公滅私，為什么要不斷地優(yōu)化公，使其成為惟一的價值追求，反過來，也就是對于為什么要一味地抑制私，把它作為非合理性的東西完全加以清除問題，中國哲學(xué)提供了論證。王中江先生對此做了具體的分析：(1)把公與天道、天理聯(lián)系起來，使其具有超越性的根據(jù)。在中國哲學(xué)家看來，人類社會的公是內(nèi)在于天、天道、天理的，因為人類社會是天、天道的一部分，是天、天道的外化。如《老子》16章說：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”莊子的邏輯，是把社會政治或人類之公與天、道聯(lián)系起來，認(rèn)為作為天或自然一部分的人，也要效法“公道”?！肚f子·則陽》曰：“四時殊氣，天不賜(私)，故成歲。五官殊職，群不私，故國治?！f物殊理，道不私，故無名?！枪侍斓卣撸沃笳咭?；陰陽者，氣之大者也；道者為之公?！薄豆茏印ば蝿萁狻份d：“天公平而無私，故美惡莫不履；地公平而無私，故小大莫不載。無充之言，公平而無私，故賢不肖莫不用。故無棄之言者，參伍于天地之無私也?！薄秴问洗呵铩べF公》把自然法的范圍，更加以擴展，說：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉?！边@都是說，人類社會之公源于天道和自然之公。(2)公又是一種值得追求的普遍價值，即選擇公是一種“善”。它能使我們實現(xiàn)社會政治的理想。在中國哲學(xué)家那里，無論是就公所代表的事物本身而言，還是在社會政治行為中，只要以公為本位，出于公心和公正的態(tài)度，就能達(dá)到人們始終所向往的社會政治的治理和天下太平。先秦諸子，盡管在政治理念上各有其別，其所需的具體手段也不一，但都強調(diào)，選擇“公”、實踐公是最佳、最明智的，因為通過公的落實，能達(dá)到他們所希望的目標(biāo)。《呂氏春秋·貴公》說得最為清楚：“昔先圣王之治天下，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志(即古記)，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。”(3)公是遠(yuǎn)古的歷史經(jīng)驗和實踐。照中國哲學(xué)的思維方式，某一事物和觀念是否合理、合法，往往訴諸于歷史的經(jīng)驗，而所說的歷史經(jīng)驗，大都特別定位在文明的最早期，即心目中的黃金時代(古昔、夏商周三代)。那么，公的信念，有歷史經(jīng)驗嗎?照《禮記·禮運》的說法，在歷史中，先行來到的就是“大道之行，天下為公”的大同時代，但不幸的是歷史退化了，大道隱去，天下為公的大同社會，被后起的“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”等各求其私的“小康”社會所取代。照此論證，歷史是起源于公，而不是私。

(三)“私”本位說的出現(xiàn)及其公私價值判斷的易位

然而，“私”果真如上所說完全是一種非正當(dāng)、非合理的存在而必須加以否定嗎?與用“公”一味抑制“私”的主導(dǎo)性觀念相對抗，在中國哲學(xué)中還有一種強調(diào)“私”、為“私”辯護并使之合理化的要求，這種要求主要開啟于明清之際，在中國近代仍在繼續(xù)。如果說，無限制地提升“公”，抑制“私”，是中國哲學(xué)中公私之辨的一個側(cè)面，那么，把“私”的存在正當(dāng)化、合理化，則是中國哲學(xué)中“公私之辨”的另一個側(cè)面，當(dāng)然，與前者相比，后者的知識資源要小得多。

日本學(xué)者溝口雄三視明末清初為一重要轉(zhuǎn)折時期[26]，此一時期，李贄明確提出私就是人心，人有私是必然的，若無私，就沒有人心。《論私》曰：“夫私者，人之心也，人必有私，而征其心乃見，若無私，則無心也?！狈莻€體之私，而是社會群體之私；黃宗羲《原君篇》肯定人的“有生之初，人個自私也，人個自利也”，他的所謂“自私自利”是指富民階級；顧炎武認(rèn)為，《詩經(jīng)》中所說的“雨我公田，遂及我私”，體現(xiàn)了公私何者優(yōu)先的兩種不同關(guān)系，前者說的是“先公后私”，后者說的是“先私后公”。顧炎武肯定，從歷史的源頭看，是先公后私，后來才演變?yōu)樘煜聻榧?，各有其私，先私后公，但這是歷史情勢所不能免的。所以，先王就適應(yīng)某種新的歷史，不但不禁止人們的私有欲，相反加以保持并使之滿足，通過各個人私有欲的實現(xiàn)，以成天下之公。(注：參見《日知錄》，上海古籍出版社1984年版。)顧炎武更明確指出了歷史經(jīng)驗的時間坐標(biāo)，“天下之人，各懷其家，各懷其私，其常情也。為天下為百姓之心，必不如其自為，此三代以上皆已然矣?！碑?dāng)時，圣人并不禁欲，“雖有圣人，不能禁民之有私。善為國者，亦惟合天下之私，以為天下之大公”[27]《郡縣論五》。在此，私成了實現(xiàn)公的基礎(chǔ)和途徑，而不再是公的對立物。對于以公滅私的主張，顧炎武指出，這只是后代的美言，并非歷史上先王的至訓(xùn)，因此，不足為鑒。當(dāng)然，如果把前后聯(lián)系起來，顧炎武對歷史經(jīng)驗采取了雙重標(biāo)準(zhǔn)，即一方面用后來的歷史演變(先私后公)，論證私的必然性；另一方面，又用歷史的本源經(jīng)驗，說明有公無私，沒有歷史上的根據(jù)，二者在理論上是不協(xié)調(diào)的。此后，王夫子、戴震延續(xù)了這種天理、人欲的思路，強調(diào)“仁”，不滋生個體之間的對抗，憧憬“天下市民社會調(diào)和”。戴震認(rèn)為，理不在欲之外，就存在于欲之中，“理者，存乎欲者也”。當(dāng)然，胡宏和戴震對欲的辯護不能等同于對私的肯定。他們只是強調(diào)欲不是私，使欲合理化。而對私本身，他們?nèi)圆怀种苯涌隙☉B(tài)度。戴震在《孟子字義疏證》中說：“圣賢之道，無私非無欲。謂之‘私欲’，則圣賢因無之?！敝皇牵瑥睦韺W(xué)和心學(xué)滅“私欲”這一意義上，他們?yōu)橛q護，體現(xiàn)了某種對私的認(rèn)同，因為欲也不能等同于公，它確有私的一面。與上有別，有人則完全超出了公的限制，直接通過把“私”內(nèi)在化為人的本質(zhì)使其合理化。

到了近代，在西方的“天賦觀念”影響下，有人則把“私”視之為人的先天本性，而不是后天的作為，而且認(rèn)為這種先天本性，并不局限于某一特殊的人種，而是人類整體的普遍性。[28]從太平天國的《天朝田畝制度》，嚴(yán)復(fù)、康有為、陳天華、鄒容的思想，直到孫中山的“三民主義”，都以“天下普遍為公”為依據(jù)、目標(biāo)，并最終發(fā)展為民生主義乃至社會主義的公。王中江先生指出：明清思想家使“私”字抬頭，李贄、胡宏和戴震等，肯定“私”的合理性，其基本觀念與“公本位”相對抗，大力肯定“私”的合理性與正當(dāng)性。但是，這種思維與“公本位”同樣是不健康的。[20]在公本位者看來，公是一種普遍價值，私只是惡，毫無價值可言。這種觀念也受到了挑戰(zhàn)。在近代，私的價值和積極意義被進一步強調(diào)。照一般的說法，中國近代的困境與中國缺乏公共意識和團體精神密切相關(guān)，但是，一種相反的邏輯出現(xiàn)了，這就是，認(rèn)為中國近代的困境恰恰不在于中國沒有公觀念，而在于私意識不足。照這種推論，中國要走向富強，所需要的不是公心，而恰恰是私心。(注：參見《公私論》，載《辛亥革命前十年時間論選集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1960年版。)因為在競爭激烈的世界中，私是一種原動力。(注：參見《學(xué)校課卷》，載《清議報全編》卷8(合訂本)。)

四、一種“現(xiàn)代性”反思——“公”“私”之辨的價值困境及其當(dāng)代性意義之澄明

對“公私之辨”問題的現(xiàn)代性反思，必須在明確本土化立場的前提下，借助文化比較學(xué)的方法，通過分析不同文化中表述公共性的言語的歷時性結(jié)構(gòu)來把握該文化圈內(nèi)傳統(tǒng)的“公共性”結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這個過程必須伴隨對相應(yīng)歷史事實的分析。在傳統(tǒng)中國文化里比較集中地反映公共性的語詞，可以說是“公”，日本為“Ohayke”，在西歐可以舉“Public”。

據(jù)有學(xué)者考證，中國傳統(tǒng)文化里的“公”隨著歷史的展開，至今已派生出20多項語義。如《中文大辭典》(臺灣1967年版)里，將“公”的詞義列324項。但綜合前述諸說，我們可以將它們概括為3大語義項，即表示權(quán)威實體的“公”、表示作為倫理道德的平分—平等的“公”、表示共同體乃至其共同空間的“公”。從文字學(xué)角度來看，象形說和會意說是不可能妥協(xié)的，但如果從社會史角度分析，兩者之間的關(guān)聯(lián)似乎比較明顯。在原始氏族共同體社會里祭祀的活動相當(dāng)重要，而且權(quán)威也由此產(chǎn)生。祭祀的場所、所祭的神靈或祖靈以至祭祀主持者都帶有神圣性、權(quán)威性。后來，隨著私有制的產(chǎn)生，社會財富不斷地集中到當(dāng)權(quán)階層，但為了保持社會的穩(wěn)定，這些財富又必須一定程度地分散到其他階層。這里已蘊含著平分、公正之倫理與當(dāng)權(quán)者(“公”)相結(jié)合的契機?！肮比绾螐摹肮餐臻g”派生到“權(quán)威”，繼而又派生到“公開”、“平分”，其確切過程如今無從考證。但“公”與祭祀，公開—平分相關(guān)是無可置疑的事實，而且它意味著權(quán)威(神、君、父等)、平分—公正、共同(體)也是不可動搖的事實。

(一)“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”解釋框架的引入與公私之辨價值困境的超越

傳統(tǒng)哲學(xué)中之所以出現(xiàn)公私混沌，纏繞難分等現(xiàn)象，私域性的血緣因素?fù)诫s其中是關(guān)鍵。有學(xué)者一針見血地指出，儒家形式上大講“公”，但其邏輯起點卻從“私域”開始：“血緣”(父子)和“私人倫理”(朋友)，從而使公私觀念形成之初，就帶有鮮明的悖論烙印，使許多問題含混不清?！八接颉钡倪^分膨脹，恰恰抑制了“公域”的發(fā)展。儒家五倫中，“君臣關(guān)系”比較接近公域，但在“忠孝”之間，儒家又往往使“公”的角色“忠”讓位于私的角色“孝”，并對此大加稱道。例如，“家”是一個私人領(lǐng)域，但儒家卻把“齊家”當(dāng)成“治國”之“公”的起點。其實，他們是兩個領(lǐng)域，雖有互助之功，但主要是各自獨立發(fā)展，誰也不是誰的基礎(chǔ)或根據(jù)。因此，“天下為公”、“大公無私”，只能作為一種“理想”來提倡，不能落實到實際操作層面。否則，其結(jié)果只能是“天下為私”、“大私無公”。“根本問題是，社會的主體是一個個的人，不是一個抽象的公民，每一個人都是一個主體，都是有個性的。那么，究竟怎樣在公共領(lǐng)域或公共事物之外，保持各自的價值及其運轉(zhuǎn)，就是一個很大的問題。同時，在‘公共領(lǐng)域’活動的，恰恰也是私人。私心，只能在私人領(lǐng)域中表現(xiàn)；在公共領(lǐng)域中必須扮演公的角色，表現(xiàn)公心。結(jié)果形成中國特色的‘二重人格’。”[24]

的確，中國哲學(xué)中公私之間明顯存在著對抗和緊張，那么，問題的癥結(jié)何在呢?從公私相對待的意義上說，公與私之間確實存在著發(fā)生矛盾的可能性，如公共利益(公)和個人利益(私)有時不能兼得，在這種情形下，無論是選擇公，還是選擇私，都不能說是圓滿的。但一般認(rèn)為，選擇公是明智的，因為個體的利益與公共的利益相比，在量上要小得多，以犧牲個人的利益換來整體的利益體現(xiàn)了一種道德精神。同時，還有一種特別的關(guān)系，容易使公私之間出現(xiàn)矛盾，這就是公共利益和共同體事務(wù)都是通過私的個人去完成的，社會群體也是由私的個體組合起來的。由于這種割不斷的孿生關(guān)系，如果作為私的個體不能明確自己的角色關(guān)系，并在活動中約束自己，那么作為存在性的私的個人，就會產(chǎn)生一種私的行為，從而影響到公共事務(wù)和公共利益。從這一意義上說，法家竭力強調(diào)“公私之分”，反對把“私的行為”浸透到公共事務(wù)中，是值得肯定的。但法家的問題性在于，它把公的意義集中在國家政治領(lǐng)域中，特別是法上，而所說的國家與法，又沒有同君主的個人人格嚴(yán)格區(qū)分開，實際上又陷入了公私不分的困境。而且，它把仁義道德作為私加以否定，采取一種非道德主義的態(tài)度，豈不知，在政治領(lǐng)域中，檢視和評價行為如何的方式，除了強制性的法律尺度外，還有道德觀念，如公正和正義等，用現(xiàn)在的話說，就是政治職業(yè)道德，而這是不能作為私加以處理的。

撇開公私容易發(fā)生矛盾的場合，公私在不少方面，是可以作為一種各自相對獨立的領(lǐng)域而分別對待的。在這一點上，可以引入“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”的范疇加以說明。[20]所謂“公共領(lǐng)域”，主要是指公共的事物、公共的空間以及與此相關(guān)的一系列制度和規(guī)范，如社會組織、國家、政府、法律等，都屬于公共領(lǐng)域。所謂“私人領(lǐng)域”，主要是指個人本身及其所擁有的東西和活動間，如個人的財產(chǎn)、婚姻、家庭、隱私、人際關(guān)系等，這些都屬于人的領(lǐng)域。雖然這兩個領(lǐng)域根本上是不能完全分開的，如私人領(lǐng)域的存在及其自主性，要通過公共的法律形式加以保證，但是，二者確可以在一個相對的意義上具有各自的獨立性和自主性，誰也不對誰總是或一貫擁有優(yōu)先權(quán)。換言之，由于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，分別是兩個不同的領(lǐng)域，就像井水和河水的關(guān)系一樣，二者并不一定處在對立和沖突之中，是可以而且應(yīng)該共存共生的。中國公私之辨的最大問題，就是不能把握和確立公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分立和分位。由此，就出現(xiàn)了公與私的“二律背反”和“惡性循環(huán)”。以公為本位者，不斷地優(yōu)化公的價值，不斷地要求大公滅私，甚至連私的念頭或心理活動都不能出現(xiàn)(如在理學(xué)那里，如所說的“狠斗私一閃念”)，這樣，私就成了完全不合理的存在。但是，私作為一個與公相對的獨立領(lǐng)域?qū)嶋H是不能滅而且也滅不掉的，它的存在確有其社會歷史的基礎(chǔ)和正當(dāng)性。因此，為私進行辯論，當(dāng)然是有根據(jù)和理由的。但是，由于私的辯護者，同樣不能確立公私各自的領(lǐng)域性，而且由于是在強大的公本位面前為私申辯的，所以就出現(xiàn)了一種相反的極端，即把私優(yōu)先化。如果說前者是以公代私，以公犯私，那么，后者則是以私代公，以私犯公。這樣，就使公私的關(guān)系成為一種剪不斷、理還亂的公案，二者不能各得其所。中國近代思想家診斷中國傳統(tǒng)，一方面認(rèn)為缺少個人精神，是整體主義的；另一方面又說沒有團體精神，是極其個人主義的。這兩種說法，都有其根據(jù)，即根源于中國傳統(tǒng)中公私兩個領(lǐng)域的混亂，不能使二者都得到合理的發(fā)展。可以這樣說，公與私兩個領(lǐng)域，分則兩立，合則兩傷。因此，要超越中國哲學(xué)中公私之辨的問題性及其價值困境，最好的安排是嚴(yán)格區(qū)分公私的界限，即要克服任何形式的假公濟私、損公肥私，同時也要防止任何形式的以公代私，滅私存公，只有如此，才能使公和私在各自的領(lǐng)域都得到一樣的成長。

(二)從“私民社會”走向“契約關(guān)系社會”：普遍主義的社會公共性觀念的訴求

私民社會這個概念是以西方“公民社會”為背景參照的。以往講到中國傳統(tǒng)社會特質(zhì)時都傾向于使用“血緣宗法社會”這樣的稱謂，因“宗法社會”觸及中國社會的真實脈絡(luò)，它指直接或曲折的血緣關(guān)系支配著中國社會的實際運作。但“宗法社會”的命名有兩個缺陷，一方面它無法襯托公共空間，即半公半私的社會區(qū)域(因為中國傳統(tǒng)社會并沒有真正的公共空間)，不能立體地透視中國社會的全貌；另一方面它不具有與公民社會的全方位的、大尺度的比照功能，難以看出適應(yīng)西方文明的全球化的主要困難在哪里。而“私民社會”這個名字則克服了這兩個缺陷，同時又保留了宗法關(guān)系的事實內(nèi)容。私民社會的主要內(nèi)容無非是私民、血緣關(guān)系和老百姓。私民指社會中單一的人或者被群體所有(集體)或者被皇帝私有(子民)或者被朝代及國家所有(國民)，但無論如何做不成自由人，不能做獨立意義上的人，當(dāng)然也談不上以個性為基礎(chǔ)的人。血緣關(guān)系之所以在私民社會中至關(guān)重要，不僅因為血緣關(guān)系是每個人在私民社會中立足的最初和最終的擔(dān)保條件，而且也是每個人生老病死全程意義上的注釋者，而且也是解釋權(quán)力本位的中國社會的惟一途徑。小老百姓是中國私民社會傳統(tǒng)中最有靈氣的稱呼，他的苦難，他的執(zhí)著，他的麻木，把中國人藏在骨髓里的秘密都能吸出來。

“私”是私民社會的實質(zhì)?；实垡蕴煲庑兴?，他行私的惟一天意支持就在于他打來了天下，所以他要坐天下，土地、牲畜和百姓都是他的戰(zhàn)利品，可以任他支配和愚弄。私字是私民社會的命根子，人們以私換私，而且不露痕跡；人們以私斗私，而且絲(厶)絲(私)入扣；人們假公濟私，而且理直氣壯；人們以權(quán)謀私，而被百姓視為理所當(dāng)然，否則就是傻瓜。凡此種種都是活躍在私民社會中實實在在的傳統(tǒng)，是司空見慣的日常行為，不需要任何形而上學(xué)的揭示和論證。私民社會中的人與人之間、單個人與社會整體之間也沒有契約關(guān)系，只有血緣和宗法的既定關(guān)系，沒有超血緣和超宗法的約定關(guān)系和解約關(guān)系，當(dāng)然也不會有以契約為核心的法律體系。

公民社會是依據(jù)契約精神組建的社會，所以，公民社會簡單地說就是契約社會。當(dāng)公民要簽兩個契約，一個是作為自然人的契約，它保障人生來平等，以示對單一自然人的絕對尊重；另一個是作為社會人的契約，它強調(diào)個體之間及個體與群體之間在權(quán)利與義務(wù)上的均衡，以公共義務(wù)交換個人權(quán)利，以對公共空間的承諾交換私生活的承諾。所謂法律，實際上就是生效的公民條約。所以，公民的實際內(nèi)容就是處在雙重契約中的人，一個是個人與神簽下的約，一個是在人的平面內(nèi)簽下的約，對應(yīng)于雙重契約，公民社會突出兩個平等，在神面前人人平等；在權(quán)利和義務(wù)的均衡關(guān)系上人人平等。

正如學(xué)者們所普遍指出的那樣，“公民社會”是就它做什么，而不是就它是什么而言的。公民社會不單單是一個由“公民”身份者構(gòu)成的社會，而且是一個讓普通人起到公民作用的社會，公民社會是現(xiàn)代社會生活的一個特殊部分，它為每一個人的參與而敞開，盡管每一個人在其中實際并不同等地參與。正如哈貝馬斯所指出的那樣：“公民社會由那些在不同程度上自發(fā)出現(xiàn)的社團、組織和運動所形成。這些社團、組織和運動關(guān)注社會問題在私域生活中的反響，將這些反響放大并集中和傳達(dá)到公共領(lǐng)域之中。公民社會的關(guān)鍵在于形成一種社團的網(wǎng)絡(luò)，對公共領(lǐng)域中人們普遍感興趣的問題形成一種解決問題的話語機制。”[28]公民社會的話語機制是一個真實話語的機制。公共話語應(yīng)該是真實的，意味著公共的真實，真實話語體制的建立催生著討論不和諧因素之可能。公共真實不可能自發(fā)產(chǎn)生，它要求著公民必須切實擁有公民權(quán)利和基本人權(quán)。

公民社會不僅是一個與公民權(quán)利和基本人權(quán)相聯(lián)系的真實話語體制，而且還是一種群體的公共倫理秩序。由于公民社會的倫理秩序作用，它可以與國家，尤其是政府權(quán)力區(qū)分開來。但公民社會與政府卻并非總是對立的，因為政府權(quán)力本身可以成為一種道德政治。與公民政治聯(lián)系在一起的社會和諧便是這一倫理秩序在公共生活中的體現(xiàn)。公民社會第一個特征就在于尊重個體的自主意志。公民社會的第二個特征就在于公民的參與和責(zé)任意識。然而一個社會的健康發(fā)展，除了要靠堅持尊重個體自主性這一基本原則之外，還需要有公民自覺的責(zé)任意識、參與意識。可以說，鼓勵公民產(chǎn)生更多的責(zé)任意識、參與熱情，已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)代公民時代精神變遷的一個重要標(biāo)志。公民社會有不同的公民觀，不同的公民觀造就不同的對什么是“和諧社會”的詮釋。要求每個人“寬容”他人的不同意見，“尊重”他人的價值觀和個人生活方式。惟有如此，公民社會才有可能，這也就是自由主義的公民觀。比這進一層的則不滿足于互相敬而遠(yuǎn)之的公民關(guān)系，它要求每個人對他人不只是不干涉，而且更是要有關(guān)心。它要求群體不只是彼此相安無事，而且更要彼此形成生活意義和尊嚴(yán)人生的共識。它要求人們不只是讓彼此說話，更要對彼此說的話感興趣。這就是共和主義的公民觀。再進一層的要求人們不僅對彼此想什么、做什么有興趣，而且還要求滿足每個人的基本社會需要(衣食住行、教育、保健等等)，以此保證每個人能不受物質(zhì)限制地正常思想和自由行動。這就是社會民主主義的公民觀。自由、共和和社會民主這三種公民觀能形成人們對什么是“社會和諧”的不同解釋。

作為群體倫理秩序的公民社會，它的和諧性首先表現(xiàn)在對每個個體人的最根本的承認(rèn)，那就是，每一個個人都不可以被任何人當(dāng)作手段利用，每一個成員都與任何他人一樣，是自由、平等和尊嚴(yán)權(quán)利的最終持有者。由所有這樣的人形成的群體，即使他們不是當(dāng)今意義上的“公民”，他們也會形成一個名副其實，作為道德社會秩序的“公民社會”或“和諧社會”?？梢哉f，永不拿別人當(dāng)手段，觸及了公民社會問題的核心。應(yīng)當(dāng)看到，從封建時代開始，中國的個人就一直是放在君臣統(tǒng)治關(guān)系中(或被在上者“關(guān)懷”)的“民”，而不是自我治理的“社會”概念中來思考的。就這一點而言，西方“公民社會”傳統(tǒng)所理解的“社會”對我們思考“和諧社會”的“社會”有重要的啟發(fā)意義。無論是強調(diào)“權(quán)利優(yōu)先”的洛克式公民社會(英美模式)，還是強調(diào)“有機整體”的黑格爾式公民社會(歐陸模式)，“都以自由政治權(quán)利和行為為基礎(chǔ)——寬容、法治、個人獨立、相互尊重、基本自由等等。由于個人獨立是公民社會的基礎(chǔ)，所以定然會要求權(quán)力、信息和社會影響(在不同人群中的共同享有和分配)——也就是……一系列的權(quán)力制衡”。

在社會倫理發(fā)展史上，公民倫理是作為臣民倫理的對立面，作為對臣民倫理的否定而生成的。“臣民倫理是與專制社會及人身依附關(guān)系緊密結(jié)合、權(quán)利與義務(wù)關(guān)系極端失衡的社會倫理。公民倫理則與此根本不同，它產(chǎn)生于工商業(yè)市場經(jīng)濟的基礎(chǔ)之上，確立了市民之間自由、平等的契約關(guān)系，界定了公民和國家之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，成為一種以公民權(quán)利為本位的社會倫理精神?！盵29]

公民倫理并不存在什么其他的外在權(quán)威，它完全是出于內(nèi)在自律的信條及個人與團體權(quán)責(zé)關(guān)