市民社會(huì)概念的歷史演變

市民社會(huì)概念的歷史演變

本文闡述了“市民社會(huì)”這一概念的含義及其演變過(guò)程，認(rèn)為在古代，所謂市民社會(huì)往往是指政治共同體或城邦國(guó)家，其含義與政治社會(huì)并無(wú)不同，與之相對(duì)應(yīng)的則是自然(野蠻)社會(huì)的概念?，F(xiàn)代市民社會(huì)概念是對(duì)近代歐洲政治國(guó)家和市民社會(huì)相分離的現(xiàn)實(shí)的反映。它是由黑格爾在吸收了眾多思想家的理論成果的基礎(chǔ)上提出并由馬克思予以完善了科學(xué)概念。20世紀(jì)以來(lái)，隨著人類社會(huì)的發(fā)展變化和西方市民社會(huì)理論研究重心的轉(zhuǎn)移，一批學(xué)者(如帕森斯、葛蘭西、哈貝馬斯以及柯亨和阿拉托等人)對(duì)市民社會(huì)概念作了新的闡釋。他們主張把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從市民社會(huì)中分離出去，認(rèn)為市民社會(huì)主要應(yīng)該由社會(huì)和文化領(lǐng)域構(gòu)成，同時(shí)強(qiáng)調(diào)它的社會(huì)整合功能和文化傳播與再生產(chǎn)功能。

作者何增科，1965年生，政治學(xué)博士，中共中央編譯局當(dāng)代馬克思主義研究所副研究員。

“市民社會(huì)”這一概念來(lái)自西方，其含義曾幾經(jīng)變遷。筆者擬從思想史的角度對(duì)這一概念的歷史演變過(guò)程作一番考察，并就其內(nèi)涵、外延及基本要素提出自己的看法。

一、傳統(tǒng)意義上的市民社會(huì)概念

在古典市民社會(huì)理論中，“市民社會(huì)”、“政治社會(huì)”、“文明社會(huì)”三者之間沒(méi)有明確的區(qū)分?！癈ivilSociety”一詞既可譯為市民社會(huì)，又可譯為公民社會(huì)，還可譯為文明社會(huì)，它本身也包含有這樣三重意思。古典市民社會(huì)理論家往往同時(shí)在上述三重意思上使用，“市民社會(huì)”的概念。

城市的出現(xiàn)是古希臘羅馬從野蠻走向文明、從部落制度走向國(guó)家的標(biāo)志，也是它們區(qū)別于周圍野蠻民族的標(biāo)志。古希臘羅馬學(xué)者往往用“市民社會(huì)”概念描述城市或城邦的生活狀況。亞里士多德在其《政治學(xué)》一書中首先提出了“PolitikeKoinonia”(PoliticalSociety/Community)的概念(打丁文譯為“SocietasCivilis”)?！癙olitikekoinonia”在亞里士多德那里是指政治共同體或城邦國(guó)家，具體來(lái)說(shuō)是指“自由和平等的公民在一個(gè)合法界定的法律體系之下結(jié)成的倫理－政治共同體”1。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，城邦的形成要晚于家庭和村落這兩種共同體，但它在道德上卻是最高的共同體，只有在這種共同體中人們才有可能過(guò)上最美好的生活。城邦是由自由和平等的公民構(gòu)成的共同體，公民享有參加政治共同體各種活動(dòng)的基本權(quán)利。但是，在亞里士多德那里，享有上述權(quán)利者只限于具有同等地位的少數(shù)人，奴隸、婦女、外邦人是被排除在外的。亞里士多德奠定了古典市民社會(huì)理論的基礎(chǔ)。

古羅馬政治理論家西塞羅在公元前一世紀(jì)明確了傳統(tǒng)意義上的市民社會(huì)概念的含義。根據(jù)安東尼．布萊克在《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》(中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版)中的解釋，在西塞羅那里，市民社會(huì)“不僅指單個(gè)國(guó)家(特別是共和國(guó)——筆者注)，而且也指業(yè)已發(fā)達(dá)到出現(xiàn)城市的文明政治共同體的生活狀況”。西塞羅是同時(shí)市民社會(huì)、政治社會(huì)和文明社會(huì)三重意思上使用這一概念的理論家中的最典型的代表。在西塞羅看來(lái)，市民社會(huì)作為一種城市的文明政治共同體，與野蠻人的社會(huì)或野蠻狀態(tài)有著重要的區(qū)別。首先，它作為一種城市文明，有著自己的都市文化、工商業(yè)生活等；其次，它作為一種政治文明，有著自己的法律和政府，這些都是人民的共同財(cái)產(chǎn)，共和國(guó)乃是“人民的事業(yè)”；最后，它是一個(gè)道德的集體，其目的在于實(shí)現(xiàn)公平和正義的原則，它用道德的紐帶把人們聯(lián)系起來(lái)。

隨著基督教在羅馬帝國(guó)中的力量日漸強(qiáng)大，政治思想家們的注意力逐漸從研究作為一種文明社會(huì)的城邦或共和國(guó)轉(zhuǎn)向研究教會(huì)與國(guó)家的關(guān)系，試圖解決這二者各自的權(quán)限問(wèn)題。教會(huì)理論家和帝國(guó)理論家分別為教會(huì)和王國(guó)所應(yīng)擁有的權(quán)力進(jìn)行論證，原來(lái)用于描述城邦或共和國(guó)生活狀況的市民社會(huì)概念就被棄而不用了。直到公元13世紀(jì)，這種狀況才發(fā)生變化。在亞里士多德的著作被譯為拉丁文(始于公元12世紀(jì))后不久，教會(huì)理論家和帝國(guó)理論家都開(kāi)始從亞里士多德的市民社會(huì)(在亞氏處意為政治社會(huì)或政治共同體)思想中尋找理論武器。托馬斯．阿奎那這位神學(xué)大師也求助于亞里士多德的有關(guān)思想為教皇的統(tǒng)治權(quán)辯護(hù)，盡管亞里士多德原來(lái)具有強(qiáng)烈的世俗主義傾向。托馬斯．阿奎那首先承認(rèn)國(guó)家是由于人們天然地要過(guò)社會(huì)生活的需要而產(chǎn)生的，但同時(shí)又認(rèn)為人和人性都是上帝的創(chuàng)造物，因此上帝才是國(guó)家權(quán)威的真正來(lái)源。阿奎那也承認(rèn)國(guó)家或政治社會(huì)的目的是引導(dǎo)公民實(shí)現(xiàn)最美好的生活，但他接著指出，最美好的生活不僅包括物質(zhì)上的豐裕、和平與安寧，而且也包括與上帝共享天倫之樂(lè)，而這一點(diǎn)只有通過(guò)神權(quán)的高揚(yáng)才能做到。阿奎那就是這樣把亞里士多德的思想加以改造，來(lái)為教權(quán)高于政權(quán)的觀點(diǎn)辯護(hù)。公元14世紀(jì)，一些為國(guó)王辯護(hù)的思想家(如巴黎的約翰和帕度亞的馬西略)也開(kāi)始從亞里士多德的市民社會(huì)思想中尋找理論依據(jù)。他們繼承亞里士多德的思想，堅(jiān)持認(rèn)為政治共同體或國(guó)家乃是一種自給自足的社會(huì)，它既能滿足人們的物質(zhì)需要又能滿足人們的倫理需要。他們認(rèn)為國(guó)家的權(quán)力不需要教會(huì)批準(zhǔn)，單憑它在道德上的利益就能證明其正當(dāng)性。他們據(jù)此堅(jiān)持國(guó)家對(duì)世俗事物的全權(quán)，反對(duì)教會(huì)擁有強(qiáng)制性權(quán)力和侵犯世俗權(quán)力。總之，14世紀(jì)的人們所重新使用的市民社會(huì)一詞，主要是指政治社會(huì)或城邦國(guó)家，其內(nèi)容并沒(méi)有超出亞里士多德以及西塞羅賦予此詞的含義。

公元17世紀(jì)至18世紀(jì)，當(dāng)一些契約論思想家(如洛克、盧梭、康德等人)反對(duì)為專制王權(quán)提供理論依據(jù)的君權(quán)神授思想時(shí)，市民社會(huì)概念再次受到重視。在這些契約論思想家那里，市民社會(huì)和政治社會(huì)乃是同義詞，與此相對(duì)應(yīng)的則是自然狀態(tài)或自然社會(huì)。他們所說(shuō)的自然狀態(tài)實(shí)際上是一種無(wú)政府狀態(tài)，自然社會(huì)實(shí)際上是一種前國(guó)家社會(huì)，他們認(rèn)為人類最初曾處于這種狀態(tài)或社會(huì)之中。契約論思想家們對(duì)自然狀態(tài)的描述和評(píng)價(jià)大不相同，但一致認(rèn)為自然狀態(tài)或自然社會(huì)由于有著自身不可克服的種種弊端(如缺乏和平、安全、人身保障等等)必然要過(guò)渡到市民社會(huì)或政治社會(huì)，而這種過(guò)渡是通過(guò)處于自然狀態(tài)中的人們用訂立社會(huì)契約的方式自愿讓渡自己的部分或全部權(quán)利給國(guó)家以換得后者的保護(hù)而完成的。就這樣，契約論思想家摧毀了君權(quán)神授說(shuō)，把政府權(quán)威的來(lái)源從上帝那里轉(zhuǎn)到了民眾那里。洛克、盧梭等人還進(jìn)而提出了人民主權(quán)理論以反對(duì)霍布斯等人堅(jiān)持的君主享有絕對(duì)權(quán)力的觀點(diǎn)。在契約論思想家那里，市民社會(huì)理論成為反對(duì)君權(quán)神授思想的重要理論武器。

總之，在古典市民社會(huì)理論家那里，市民社會(huì)概念的使用呈現(xiàn)出以下三個(gè)特征。首先，他們對(duì)這一概念的使用具有強(qiáng)烈的道德判斷意味。古典市民社會(huì)理論家往往有意無(wú)意地堅(jiān)持文明狀態(tài)或文明社會(huì)一野蠻社會(huì)(契約論思想家稱之為自然狀態(tài)或自然社會(huì))的二分法。在他們看來(lái)，處于野蠻狀態(tài)之中的人們，由于只有家庭、村落乃至部落這樣的社會(huì)共同體而沒(méi)有政治共同體，因此無(wú)法過(guò)上快樂(lè)而有道德的生活。只有當(dāng)人們自愿組成政治共同體時(shí)才能過(guò)上最美好的生活。政治共同體的表現(xiàn)表明人類理性的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新階段，是人類進(jìn)入文明社會(huì)的首要標(biāo)志。其次，他們往往在政治社會(huì)的意義上使用市民社會(huì)的概念。古典市民社會(huì)理論家承認(rèn)在市民社會(huì)中存在著家庭、私有財(cái)產(chǎn)、工商業(yè)生活等，但他們認(rèn)為這不構(gòu)成市民社會(huì)的主要特征，因?yàn)檫@些要素在野蠻社會(huì)或自然社會(huì)中也同樣存在。市民社會(huì)的主要特征在于它擁有政府和法律這樣一些政治文明因素，它也因此而被稱為文明社會(huì)。最后，他們所講的政治社會(huì)乃是一種公民社會(huì)，這是建立在共和政體基礎(chǔ)上的一種社會(huì)。如前所述，亞里士多德、西塞羅的政治社會(huì)概念是用來(lái)描述古希臘城邦或羅馬共和國(guó)的生活狀況的，這種城邦或共和國(guó)都是以共和政體為基礎(chǔ)的。中世紀(jì)思想家所用的市民社會(huì)概念是指城市國(guó)家，它也是以共和政體為基礎(chǔ)的。契約論思想家把父系權(quán)威及其體現(xiàn)專制王權(quán)歸入自然狀態(tài)或自然社會(huì)之列，認(rèn)為政治社會(huì)是建立在共和政體基礎(chǔ)上的。在共和政體中，政府的權(quán)威來(lái)自民眾的同意，政府的目的是保障民眾過(guò)上幸福的生活。在以共和政體為基礎(chǔ)的社會(huì)中，個(gè)人只有作為公民而存在，只有參加到政治共同體的生活中去才有意義。在他們看來(lái)，公民角色在道德上要高于個(gè)人在家庭中扮演的角色，個(gè)人所參加的政治生活也要高于個(gè)人的工商業(yè)生活，因?yàn)榘凑諄喞锸慷嗟碌挠^點(diǎn)，人首先是一種政治動(dòng)物和社會(huì)動(dòng)物?；谝陨显?，古典市民社會(huì)理論家往往把政治社會(huì)與公民社會(huì)等同起來(lái)。

二、現(xiàn)代市民社會(huì)概念的提出和完善

現(xiàn)代市民社會(huì)理論堅(jiān)持政治國(guó)家和市民社會(huì)的二分法，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)系由非政治性的社會(huì)所組成。這種現(xiàn)代意義上的市民社會(huì)概念主要是由黑格爾提出并由馬克思加以完善的。但在他們之前，已有不少理論家認(rèn)識(shí)到了國(guó)家和社會(huì)的區(qū)別并據(jù)此提出了不少有價(jià)值的思想，在客觀上為市民社會(huì)理論的創(chuàng)建作了有益的準(zhǔn)備。

現(xiàn)代市民社會(huì)概念是對(duì)政治國(guó)家和市民社會(huì)相分離的現(xiàn)實(shí)的反映，而政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離則是近代歐洲的產(chǎn)物。正如馬克思所指出的，舊的市民社會(huì)直接地具有政治意義和政治效能，而中世紀(jì)則成為市民社會(huì)和政治國(guó)家同一的頂峰，“中世紀(jì)的精神可以表述市民社會(huì)的等級(jí)和政治意義上的等級(jí)是同一的，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)就是政治社會(huì)，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的有機(jī)原則就是國(guó)家的原則”2。16世紀(jì)以后，隨著民族國(guó)家的出現(xiàn)和君主專制政體的建立，市民等級(jí)在王權(quán)的保護(hù)下獲得了從事工商業(yè)活動(dòng)的自由，私人領(lǐng)域的獨(dú)立開(kāi)始了市民社會(huì)和政治國(guó)家的發(fā)離過(guò)程。然而在君主專制制度下，不受限制的王權(quán)對(duì)工商業(yè)經(jīng)營(yíng)和私人領(lǐng)域的侵犯又必然妨礙市民社會(huì)的順利發(fā)展。18世紀(jì)末的法國(guó)大革命推翻了君主專制制度，確立了代議制民主原則，為私人領(lǐng)域的獨(dú)立存在和工商業(yè)活動(dòng)的自由發(fā)展提供了法律上和制度上的保障，極大地促進(jìn)了市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離過(guò)程。盡管市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離過(guò)程從16世紀(jì)就已開(kāi)始，但直到18世紀(jì)，一些思想家才認(rèn)識(shí)到國(guó)家和社會(huì)的區(qū)別，并在此基礎(chǔ)上提出了一些頗有價(jià)值的觀點(diǎn)?？潞嗪桶⒗性凇妒忻裆鐣?huì)與政治理論》一書中指出了這些思想家的貢獻(xiàn)。他們指出，洛克雖然已經(jīng)模糊地意識(shí)到政府和社會(huì)的區(qū)別，但未作進(jìn)一步的區(qū)分。法國(guó)偉大的啟蒙思想家孟德斯鳩和伏爾泰明確地區(qū)分了政府和社會(huì)，并期望二者的分離。他們強(qiáng)調(diào)社會(huì)乃是形式上平等、自由的個(gè)人的權(quán)利的唯一的源泉。隨后，托馬斯．潘恩，以及《獨(dú)立宣言》和《人權(quán)和公民權(quán)宣言》的起草者們更是把個(gè)人主義的、平等的社會(huì)與政府置于同等重要的地位。他們主張?zhí)熨x人權(quán)不可剝奪，它包括自由、財(cái)產(chǎn)、安全、追求幸福以及反抗壓迫等種種權(quán)利。他們認(rèn)為成立政府的目的就是為了保障這些人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，當(dāng)政府的行為損害了這些基本人權(quán)時(shí)，人們就有權(quán)起來(lái)變更政府。英國(guó)學(xué)者福格森、休謨、斯密仍在文明社會(huì)意義上使用市民社會(huì)的概念，但他們將物質(zhì)的文明化引入市民社會(huì)的概念中，使市民社會(huì)的概念具有了經(jīng)濟(jì)內(nèi)容。德國(guó)學(xué)者康德特別是費(fèi)希特則將國(guó)家和社會(huì)明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，同時(shí)將社會(huì)理解為個(gè)人主義的和普遍性的術(shù)語(yǔ)。這些思想家無(wú)疑應(yīng)被視為現(xiàn)代市民社會(huì)概念的理論先驅(qū)。

黑格爾在吸收上述思想家的理論成果的基礎(chǔ)上，明確地將政治國(guó)家和市民社會(huì)區(qū)分開(kāi)來(lái)，提出了現(xiàn)代意義上的市民社會(huì)概念。《法哲法原理》(1821年)是黑格爾關(guān)于現(xiàn)代市民社會(huì)理論的代表作。根據(jù)他在這本書中的論述，可以將其市民社會(huì)概念定義為：由私人生活領(lǐng)域及其外部保障構(gòu)成的整體。這一概念包括如下內(nèi)容：

首先，具體的、特殊的個(gè)人構(gòu)成市民社會(huì)及其活動(dòng)的基本要素，個(gè)人乃是權(quán)利主體和道德意識(shí)主體。黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)“是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合”3，這種聯(lián)合的使命正是為了保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由，因此具體的、特殊的個(gè)人，他們的利益和需要，他們的權(quán)利和自由便成為市民社會(huì)的最終目的。

其次，自治性團(tuán)體(同業(yè)公會(huì)等)構(gòu)成市民社會(huì)及其活動(dòng)的另一個(gè)要素，它是將個(gè)人與國(guó)家、私人利益與普遍利益聯(lián)結(jié)起來(lái)的中介，它有助于克服個(gè)人主義，培養(yǎng)公共精神。如果說(shuō)國(guó)家代表著普遍的利益，個(gè)人追求的是私人的利益，那么自治性團(tuán)體維護(hù)的則是特殊的利益(黑格爾有時(shí)稱之為特殊的公共利益)。與代表普遍利益的國(guó)家相對(duì)而言，維護(hù)特殊利益的自治性團(tuán)體理所當(dāng)然構(gòu)成市民社會(huì)的一個(gè)基本要素。第三，“需要的體系”構(gòu)成市民社會(huì)及其活動(dòng)的主要內(nèi)容。按照黑格爾的觀點(diǎn)，多樣化的個(gè)人需要可以分為三類：直接的或自然的需要、觀念的精神需要以及把二者聯(lián)系起來(lái)的社會(huì)需要。滿足前兩種需要的手段是生產(chǎn)勞動(dòng)(它本身也是一種實(shí)踐教育)和理論教育。由于勞動(dòng)的分工等因素，在生產(chǎn)和交換過(guò)程中形成了等級(jí)的差別，各個(gè)等級(jí)乃是具有相同社會(huì)地位的人們構(gòu)成的普遍性集團(tuán)。各個(gè)個(gè)人則由于財(cái)富和技能的不平等而分屬于不同的等級(jí)。在黑格爾看來(lái)，等級(jí)作為一種社會(huì)共同體把人們聯(lián)系起來(lái)，個(gè)人在等級(jí)中才具有其權(quán)利、功績(jī)和尊嚴(yán)，從而滿足其社會(huì)需要。

第四，在市民社會(huì)中倫理精神還處于特殊性的階段，因而必須要由警察(在黑格爾用語(yǔ)中指廣義的內(nèi)務(wù)行政或公共權(quán)威)和法院使用強(qiáng)制性力量從外部建立起秩序。誠(chéng)然，黑格爾承認(rèn)“每一個(gè)特殊的人都是通過(guò)他人的中介”，“而肯定自己并得到滿足”的4，但是他認(rèn)為在市民社會(huì)中特殊性和普遍性原則是“各自獨(dú)立的，所以從分解的觀點(diǎn)看”，“這種統(tǒng)一不是倫理性的統(tǒng)一，正因?yàn)槿绱耍皇亲鳛樽杂?、而是作為必然性而存在的，因?yàn)樘厥獾臇|西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在這種形式中尋找而獲得它的生存”5。在市民社會(huì)中，特殊性獲得了全面發(fā)展和伸張的權(quán)利，另一方面特殊性本身是沒(méi)有節(jié)制的，沒(méi)有尺度的，如果聽(tīng)任其獨(dú)立發(fā)展，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致道德淪喪和社會(huì)混亂，從而使市民社會(huì)處于癱瘓狀態(tài)，因此國(guó)家的干預(yù)便成為必不可少的了。市民社會(huì)需要通過(guò)司法機(jī)關(guān)來(lái)消除對(duì)所有權(quán)和人身的侵害，需要通過(guò)警察制止各種可能損害他人的不法行為，保證個(gè)人的生活和福利(如舉辦濟(jì)貧事業(yè)、舉辦公共教育、舉辦醫(yī)療衛(wèi)生保健事業(yè)、保護(hù)消費(fèi)者的權(quán)利)，監(jiān)督和管理市民社會(huì)中產(chǎn)生的各種普遍事務(wù)和公益設(shè)施，等等。正因?yàn)樯鲜鰩в袕?qiáng)制性的國(guó)家機(jī)關(guān)對(duì)維護(hù)市民社會(huì)的生存和秩序是必不可少的，所以黑格爾把它歸入市民社會(huì)的構(gòu)成環(huán)節(jié)之中。

第五，作為普遍性原則之體現(xiàn)者的國(guó)家乃是倫理精神發(fā)展的最高階段，家庭和市民社會(huì)的法規(guī)和利益都必須從屬于它。黑格爾指出，國(guó)家和市民社會(huì)作為倫理性的實(shí)體，其組織原則是不同的，市民社會(huì)以個(gè)人利益為其結(jié)合的最后目的，而國(guó)家則是以結(jié)合本身、以普遍利益為目的的。同時(shí)，在國(guó)家的普遍利益中不僅不排斥個(gè)人的特殊利益、個(gè)人的權(quán)利，反而通過(guò)把它們過(guò)渡到普遍物的形式而保證其充分發(fā)展。另一方面，國(guó)家作為一種倫理精神的體現(xiàn)者倡導(dǎo)普遍性原則，個(gè)人在國(guó)家生活中獲得普遍性意識(shí)，從而自覺(jué)地認(rèn)識(shí)和追求普遍物，并把普遍物作為其最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。這樣經(jīng)過(guò)家庭和市民社會(huì)階段，個(gè)人最終在國(guó)家中獲得了意志自由，而這種自由正是理性的絕對(duì)目的。基于以上兩點(diǎn)，黑格爾認(rèn)為國(guó)家在倫理上包含了家庭和市民社會(huì)，同時(shí)又高于它們。黑格爾是比較完整地、系統(tǒng)地提出現(xiàn)代市民社會(huì)理論的第一人，他基本上闡明了現(xiàn)代市民社會(huì)的主要特征。但是，由于黑格爾是從倫理精神的角度而不是從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)考察市民社會(huì)的，他的市民社會(huì)概念不可避免地存在著很大的缺陷。首先，他認(rèn)為家庭屬于倫理精神發(fā)展的單一性階段，故應(yīng)排斥在市民社會(huì)之外。實(shí)際上，家庭作為“私人利益體系”的一個(gè)要素，本應(yīng)包括在市民社會(huì)之中。其次，他認(rèn)為市民社會(huì)屬于倫理精神發(fā)展的特殊性階段，對(duì)這種特殊性所表現(xiàn)出來(lái)的非理性方面的過(guò)分強(qiáng)調(diào)使他把司法制度和警察等政治國(guó)家的機(jī)構(gòu)包括在市民社會(huì)之中。最后，他認(rèn)為國(guó)家屬于倫理精神發(fā)展的普遍性階段，對(duì)代表普遍性原則的國(guó)家的合理性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)和理想化描述使他得出了家庭和市民社會(huì)從屬于國(guó)家的結(jié)論。

馬克思吸收了黑格爾市民社會(huì)概念的合理內(nèi)核，糾正了其缺陷，進(jìn)一步完善了這一概念。他認(rèn)為市民社會(huì)乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關(guān)系的總和，它包括了處在政治國(guó)家之外的社會(huì)生活的一切領(lǐng)域(實(shí)質(zhì)上是一種“非政治性的社會(huì)”)。像黑格爾一樣，馬克思也承認(rèn)個(gè)人乃是市民社會(huì)活動(dòng)的基礎(chǔ)，他也強(qiáng)調(diào)從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來(lái)的社會(huì)組織即市民社會(huì)的組織的重要性。如同在“需要的體系”中一樣，馬克思的“私人利益體系”中也包括了階級(jí)關(guān)系的領(lǐng)域(經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu))、社會(huì)關(guān)系的領(lǐng)域(社會(huì)結(jié)構(gòu)，其中最重要的是階級(jí)關(guān)系或階級(jí)結(jié)構(gòu))以及文化一意識(shí)形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域(意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu))。馬克思把上述要素作為他的市民社會(huì)理論的出發(fā)點(diǎn)，由此而創(chuàng)建了自己的市民社會(huì)理論。

馬克思的市民社會(huì)理論具有以下三個(gè)特征：

第一，從政治國(guó)家和市民社會(huì)的相互關(guān)系角度來(lái)把握市民社會(huì)的發(fā)展演變規(guī)律。馬克思認(rèn)為，在階級(jí)社會(huì)中，隨著階級(jí)利益之分化為公共利益和私人利益而產(chǎn)生了政治國(guó)家和市民社會(huì)，隨著階級(jí)社會(huì)的消失，政治國(guó)家和市民社會(huì)也將一道消失。同時(shí)，在階級(jí)社會(huì)中，政治國(guó)家和市民社會(huì)的關(guān)系也不是一成不變的。他指出，在舊的市民社會(huì)中，特別是在中世紀(jì)的市民社會(huì)中，政治國(guó)家和市民社會(huì)是同一的，也就是說(shuō)這種市民社會(huì)直接地具有政治性質(zhì)?！爸惺兰o(jì)的精神可以表述市民社會(huì)的等級(jí)和政治意義上的等級(jí)是同一的，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)就是政治社會(huì)，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的有機(jī)原則就是國(guó)家的原則”6。在專制權(quán)力所依靠的封建主義社會(huì)中，市民社會(huì)淹沒(méi)于政治國(guó)家之中，個(gè)人淹沒(méi)于等級(jí)、公會(huì)行幫、特權(quán)的包圍之中。以法國(guó)大革命為典型的政治革命，把市民社會(huì)從政治國(guó)家中解放出來(lái)，消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)，從而完成了政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離過(guò)程。馬克思指出，市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離表現(xiàn)出了現(xiàn)代市民社會(huì)和政治社會(huì)的真正的相互關(guān)系。當(dāng)然，在馬克思看來(lái)，僅有政治解放還是不夠的，因?yàn)樗](méi)有廢除私有財(cái)產(chǎn)等因素，只有實(shí)現(xiàn)了社會(huì)解放，人類才能真正解放。

第二，精辟地分析了市民社會(huì)和政治國(guó)家相分離的政治意義。馬克思首先指出了政治制度發(fā)展的動(dòng)力，“政治制度本身只有在私人領(lǐng)域達(dá)到獨(dú)立存在的地方才能發(fā)展。在商業(yè)和地產(chǎn)還不自由、還沒(méi)有達(dá)到獨(dú)立存在的地方，也就不會(huì)有政治制度(指現(xiàn)代政治制度——筆者注)”7。如前所述，在中世紀(jì)一切私人領(lǐng)域都具有政治性質(zhì)，政治也是私人領(lǐng)域的特性。在亞洲的專制制度中，政治國(guó)家只是一個(gè)人的獨(dú)斷獨(dú)行，政治國(guó)家同市民社會(huì)一樣都是專制王權(quán)的奴隸。馬克思接著指出，當(dāng)市民社會(huì)從政治國(guó)家或?qū)Ｖ茩?quán)力的束縛中掙掊出來(lái)獲得獨(dú)立存在的時(shí)候(這是通過(guò)政治革命實(shí)現(xiàn)的)，代議制民主就獲得了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。他從三個(gè)方面說(shuō)明了這種分離的意義8。1)它使等級(jí)制轉(zhuǎn)變?yōu)榇碇?。在市民社?huì)失去政治性質(zhì)而變成純粹私人生活領(lǐng)域之后，國(guó)家事務(wù)也提升為普遍事務(wù)即人民的事務(wù)而不再是少數(shù)人的特權(quán)，人民在政治上獲得了平等的地位。代表制正是這種政治平等的直接表現(xiàn)。這是因?yàn)楣裨谡紊掀降纫馕吨麄兌枷碛袇⑴c政治共同體的權(quán)利，但這種參與不是直接參與而是通過(guò)選舉代表(議員)的方式來(lái)參與。馬克思稱選舉是市民社會(huì)最重要的政治利益顯然是有道理的，因?yàn)樗恰罢嬲氖忻裆鐣?huì)對(duì)立法權(quán)的市民社會(huì)、對(duì)代表要素的真正關(guān)系”9。2)它使權(quán)力的分立成為必要。在市民社會(huì)和政治國(guó)家相分離的情況下，市民社會(huì)須通過(guò)立法權(quán)的機(jī)關(guān)(它其實(shí)也是一種代表權(quán)機(jī)關(guān))來(lái)參與政治國(guó)家的事務(wù)，政治國(guó)家則要通過(guò)執(zhí)行權(quán)的機(jī)關(guān)(包括行政機(jī)關(guān)和司法機(jī)關(guān))來(lái)干預(yù)市民社會(huì)的事務(wù)。前者要通過(guò)立法機(jī)關(guān)實(shí)現(xiàn)自己特殊的私人利益，后者則要通過(guò)行政及司法機(jī)關(guān)維護(hù)普遍的共同的利益。要完成上述任務(wù)，只有建立起權(quán)力分立的體制才能達(dá)到目的。3)它確立了人權(quán)和公民權(quán)的原則。在專制權(quán)力和舊的市民社會(huì)(封建主義的社會(huì))之下，個(gè)人只是實(shí)現(xiàn)政治目的和社會(huì)目的的手段。而“現(xiàn)代的市民社會(huì)是徹底實(shí)現(xiàn)了的個(gè)人主義原則，個(gè)人的生存是最終目的；活動(dòng)、勞動(dòng)、內(nèi)容等等都不過(guò)是手段而已”10。不僅如此，“這種人，市民社會(huì)的成員(獨(dú)立的、單個(gè)的人——筆者注)，就是政治國(guó)家的基礎(chǔ)、前提。國(guó)家通過(guò)人權(quán)承認(rèn)的正是這樣的人”11。這種獨(dú)立的個(gè)人成為市民社會(huì)和政治國(guó)家的共同目的，人權(quán)和公民權(quán)正是人的目的性的具體體現(xiàn)和法律保障。所謂人權(quán)，正是作為市民社會(huì)的成員的個(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利(自由、平等、財(cái)產(chǎn)、安全等)。所謂公民權(quán)，則是作為政治國(guó)家的成員(公民)的個(gè)人的權(quán)利即參加政治共同體的權(quán)利。

第三，指出了在市民社會(huì)諸領(lǐng)域中“物質(zhì)生活關(guān)系的總和”或經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域具有決定性意義。馬克思認(rèn)為在“需要的體系”中，個(gè)人的物質(zhì)利益、物質(zhì)需要居于首要的地位，其他利益和需要都是以它的滿足為前提的。為了滿足這種物質(zhì)利益和需要，人們必須從事一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)(包括工商業(yè)活動(dòng))。同時(shí)，人們并不是孤立地從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的，他們必然要在生產(chǎn)和交換中結(jié)成一定的關(guān)系即經(jīng)濟(jì)關(guān)系或交往形式(“物質(zhì)生活關(guān)系的總和”)。按照馬克思的觀點(diǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及與之相聯(lián)系的物質(zhì)交往形式構(gòu)成其他一切歷史活動(dòng)(政治活動(dòng)、文化活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng))和其他一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。對(duì)此他曾有過(guò)精彩論述：“這種歷史觀(唯物主義歷史觀——筆者注)就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國(guó)家生活的范圍內(nèi)描述市民社會(huì)的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)來(lái)闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全部過(guò)程(因而也就能夠描述這個(gè)過(guò)程的各個(gè)不同方面之間的相互作用)了”13。由于在特殊的私人利益關(guān)系的總和中，物質(zhì)交往形式或經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域具有決定性的意義，所以善于抓住事物實(shí)質(zhì)的馬克思就把它直接稱為市民社會(huì)。但是，物質(zhì)交往形式畢竟只是市民社會(huì)中一個(gè)具有實(shí)質(zhì)性意義的領(lǐng)域，而并非唯一的領(lǐng)域，所以這一界定只是對(duì)市民社會(huì)實(shí)質(zhì)的說(shuō)明，而不應(yīng)被看作是馬克思為“市民社會(huì)”所下的完整定義。

隨后的學(xué)者基本上沿襲了黑格爾特別是馬克思關(guān)于市民社會(huì)概念的用法，并開(kāi)始深入研究市民社會(huì)理論中的一些具體問(wèn)題。

三、市民社會(huì)概念在當(dāng)代西方的新發(fā)展

當(dāng)代西方一些學(xué)者如柯亨、阿拉托等人提出國(guó)家一經(jīng)濟(jì)一市民社會(huì)的三分法來(lái)代替國(guó)家一市民社會(huì)的二分法。他們主張把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從市民社會(huì)中分離出去，認(rèn)為市民社會(huì)主要應(yīng)該由社會(huì)和文化領(lǐng)域構(gòu)成，同時(shí)強(qiáng)調(diào)它的社會(huì)整合功能和文化傳播與再生產(chǎn)功能。上述觀點(diǎn)代表著當(dāng)代西方市民社會(huì)理論研究的主流，反映了20世紀(jì)以來(lái)西方市民社會(huì)理論研究重心的轉(zhuǎn)移。對(duì)市民社會(huì)概念的這種新發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)的主要有帕森斯、葛蘭西、哈貝馬斯以及柯亨和阿拉托等人。

18、19世紀(jì)的自由主義政治學(xué)家主要是從個(gè)人主義的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)闡明國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，并試圖界定國(guó)家活動(dòng)的范圍和個(gè)人自由的限度；而當(dāng)時(shí)的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家則從對(duì)“看不見(jiàn)的手”(即市場(chǎng))的充分信任出發(fā)來(lái)考察國(guó)家與市場(chǎng)、企業(yè)的關(guān)系，并力主國(guó)家執(zhí)行自由放任的經(jīng)濟(jì)政策。但是，國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系顯然不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，市民社會(huì)的內(nèi)容也不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為市場(chǎng)、企業(yè)等純經(jīng)濟(jì)的東西。美國(guó)著名社會(huì)學(xué)家塔爾科斯．帕森斯為市民社會(huì)研究提供了新的視角。他認(rèn)識(shí)到了社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過(guò)程中，由社會(huì)共同體(SocialCommunity)執(zhí)行的社會(huì)整合功能對(duì)整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)生存和持續(xù)的重要性。他在《社會(huì)體系》(1951年)、《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(1956年)等著作中將現(xiàn)代社會(huì)劃分為四個(gè)子系統(tǒng)即經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)子系統(tǒng)，并把市民社會(huì)主要理解為社會(huì)子系統(tǒng)(或社會(huì)共同體)，它的主要功能是將文化價(jià)值加以制度化來(lái)達(dá)到社會(huì)整合的目的。社會(huì)子系統(tǒng)的基本要素是不同于經(jīng)濟(jì)組織和官僚機(jī)構(gòu)的組織模式——社團(tuán)或協(xié)會(huì)(association)，它強(qiáng)調(diào)成員的自愿加入、彼此平等和決策的程序化。社會(huì)子系統(tǒng)主要是通過(guò)各種社團(tuán)或協(xié)會(huì)來(lái)完成社會(huì)整合的任務(wù)的。在社團(tuán)或協(xié)會(huì)中，通過(guò)社會(huì)化機(jī)制和社團(tuán)控制機(jī)制(如人際制裁和儀式活動(dòng)等)，個(gè)人將會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地把現(xiàn)行的文化價(jià)值觀作為一種行為規(guī)范接受下來(lái)。帕森斯強(qiáng)調(diào)社會(huì)子系統(tǒng)所執(zhí)行的整合功能已成為整個(gè)社會(huì)體系得以均衡發(fā)展的關(guān)鍵。在這里，帕森斯和馬克思有著重大的區(qū)別。馬克思關(guān)心的是社會(huì)變革特別是革命性變革的問(wèn)題，因而他把社會(huì)結(jié)構(gòu)中人們之分裂為不同的階級(jí)及各階級(jí)之間的矛盾、沖突與斗爭(zhēng)視為歷史變革的直接動(dòng)力；帕森斯關(guān)心的則是系統(tǒng)的存續(xù)問(wèn)題，因而他把社會(huì)共同體中各種社團(tuán)或協(xié)會(huì)視為社會(huì)整合的主要機(jī)構(gòu)。

馬克思之后的一些馬克思主義者在闡發(fā)馬克思的市民社會(huì)和國(guó)家理論時(shí)，出現(xiàn)了兩種理論上的偏頗或錯(cuò)誤。一種是將市民社會(huì)與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域等同起來(lái)，把經(jīng)濟(jì)因素視為歷史發(fā)展中唯一起作用的因素；另一種是將國(guó)家等同于專政機(jī)關(guān)或強(qiáng)制性機(jī)器，片面地強(qiáng)調(diào)國(guó)家的暴力職能。西方馬克思主義的著名代表安東尼奧．葛蘭西(意共前領(lǐng)導(dǎo)人，1891-1937年)在其代表作《獄中札記》中試圖同時(shí)糾正這兩種偏頗，對(duì)市民社會(huì)概念的重新理解是這種努力的一個(gè)組成部分。葛蘭西主要是從文化傳播的角度界定市民社會(huì)的。他認(rèn)為市民社會(huì)是制定和傳播意識(shí)形態(tài)特別是統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的各種私人的或民間的機(jī)構(gòu)之總稱，包括教會(huì)、學(xué)校、新聞?shì)浾摍C(jī)關(guān)、文化學(xué)術(shù)團(tuán)體、工會(huì)、政黨等。市民社會(huì)在葛蘭西那里主要是指文化一意識(shí)形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域乃是統(tǒng)治階級(jí)實(shí)現(xiàn)“文化領(lǐng)域?qū)?quán)”(culturalhegemony，又譯“文化霸權(quán)”)和革命階級(jí)建立對(duì)立的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的主要領(lǐng)域。

在對(duì)市民社會(huì)概念重新界定的基礎(chǔ)上，葛蘭西批判了上述兩種錯(cuò)誤觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為不能僅僅用經(jīng)濟(jì)事實(shí)來(lái)說(shuō)明人類歷史，為了闡明歷史因果關(guān)系還必須對(duì)一切精神的和實(shí)踐的活動(dòng)進(jìn)行深入廣泛的研究。他指出，在重大的歷史政治行動(dòng)中，經(jīng)濟(jì)因素只是間接地起作用，現(xiàn)代君主(即政黨)能否奪取市民社會(huì)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，組織起“歷史聯(lián)合體”(即階級(jí)的聯(lián)盟)的集體意志至關(guān)重要。他認(rèn)為歷史發(fā)展的辯證法恰好就在于“從純粹經(jīng)濟(jì)的(或感情的－利已主義的)因素向道德－政治的因素的過(guò)渡，也就是向更高地改造基礎(chǔ)為人們意識(shí)中的上層建筑過(guò)渡”14。其次，葛蘭西反對(duì)把國(guó)家等同于專政機(jī)關(guān)或強(qiáng)制性機(jī)器(他稱之為政治社會(huì))，也反對(duì)把國(guó)家職能僅僅歸結(jié)為暴力職能。他認(rèn)為國(guó)家是政治社會(huì)和市民社會(huì)的統(tǒng)一體，并且特別強(qiáng)調(diào)國(guó)家的倫理或文化職能。他指出：“每個(gè)國(guó)家都是倫理的，因?yàn)樗淖钪匾穆毮苤皇侵笍V大居民群眾提高到符合生產(chǎn)力發(fā)展需要從而符合統(tǒng)治階級(jí)利益的一定的文化和道德水平(或型式)”15。雖然每個(gè)國(guó)家都有倫理的職能，但在市民社會(huì)尚未得到充分發(fā)展之時(shí)，政治社會(huì)以執(zhí)行暴力職能為主，倫理職能還處于很次要的地位，像沙皇俄國(guó)等東方落后國(guó)家就是這樣。而在西方國(guó)家，市民社會(huì)作為統(tǒng)治階級(jí)的私人機(jī)構(gòu)得到高度的發(fā)展，它通過(guò)自己的輿論活動(dòng)和教育活動(dòng)使廣大居民群眾接受了占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，從而把自己的政治統(tǒng)治建立在廣大群眾的“同意”的基礎(chǔ)上。有鑒于此，葛蘭西認(rèn)為西方發(fā)達(dá)國(guó)家已發(fā)展成為“完整的國(guó)家”(IntegralState)，市民社會(huì)成為國(guó)家的一個(gè)有機(jī)組成部分。

帕森斯和葛蘭西分別研究了市民社會(huì)中的社會(huì)子系統(tǒng)和文化子系統(tǒng)的運(yùn)行機(jī)制和功能。J．哈貝馬斯這位當(dāng)代德國(guó)最有影響的思想家在綜合各家理論的基礎(chǔ)上將市民社會(huì)理論向前推進(jìn)一大步，他對(duì)市民社會(huì)概念在當(dāng)代的新發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。哈貝馬斯在其早斯著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》(1962年)及隨后的著作《合法性危機(jī)》(1973年)中，精辟地分析了市民社會(huì)在當(dāng)代西方所發(fā)生的重大變化及其后果。

首先，他分析了市民社會(huì)特別是其中的“公共領(lǐng)域”的產(chǎn)生發(fā)展過(guò)程及其功能。哈貝馬斯認(rèn)為，市民社會(huì)是一種獨(dú)立于國(guó)家的“私人自治領(lǐng)域”，它包括私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。其中私人領(lǐng)域是指由市場(chǎng)對(duì)生產(chǎn)過(guò)程加以調(diào)節(jié)的經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)，“公共領(lǐng)域”(Publicsphere)則是由各種非官方的組織或機(jī)構(gòu)構(gòu)成的私人有機(jī)體，它包括團(tuán)體、俱樂(lè)部、黨派、沙龍、報(bào)紙雜志書籍等。公共領(lǐng)域?qū)嶋H上是社會(huì)文化生活領(lǐng)域，它為人們提供了討論和爭(zhēng)論有關(guān)公眾利益事務(wù)的場(chǎng)所或論壇，在這里理智的辯論占主導(dǎo)地位。哈貝馬斯關(guān)注的主要是公共領(lǐng)域。他認(rèn)為公共領(lǐng)域出現(xiàn)于18世紀(jì)，其原因在于市場(chǎng)的擴(kuò)張和個(gè)人從封建桎梏下解放出來(lái)，人們的政治熱情空前高漲。公共領(lǐng)域的發(fā)展起到雙重作用，一是促進(jìn)了社會(huì)整合和群體的認(rèn)同，人們?cè)谶@里找到了社會(huì)生活的意義和價(jià)值；二是為國(guó)家和政治子系統(tǒng)奠定了合法性基礎(chǔ)，因?yàn)樵趨⑴c政治討論過(guò)程中人們認(rèn)可了政治秩序的價(jià)值。

其次，他分析了市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)在當(dāng)代發(fā)生的重大變化。哈氏指出，第一次世界大戰(zhàn)后由于國(guó)家權(quán)力的膨脹和商業(yè)化原則的盛行，市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化。這種變化表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，政治子系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)從分離走向結(jié)合16。為了克服經(jīng)濟(jì)危機(jī)，國(guó)家重新進(jìn)入再生產(chǎn)過(guò)程，經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)不再作為獨(dú)立于國(guó)家的私人領(lǐng)域而存在。第二，公共領(lǐng)域受到商業(yè)化原則的侵蝕。隨著商業(yè)化原則對(duì)社會(huì)文化生活領(lǐng)域的滲透，文學(xué)藝術(shù)、新聞出版、廣播電視把追求商業(yè)利益擺在了首位，大眾文化變得低級(jí)庸俗。第三，技術(shù)統(tǒng)治論意識(shí)的擴(kuò)張壓制了公共領(lǐng)域的自由討論。進(jìn)入本世紀(jì)后，國(guó)家權(quán)力膨脹起來(lái)，官僚機(jī)構(gòu)力圖把各種政治問(wèn)題限定為只能由專家來(lái)解決的純技術(shù)問(wèn)題，反對(duì)交由公從去討論和爭(zhēng)論，公共領(lǐng)域日益萎縮。最后，哈貝馬斯闡述了上述變化的嚴(yán)重后果。這種后果也有三個(gè)方面：第一，它使國(guó)家成為各種矛盾、沖突和斗爭(zhēng)的中心，國(guó)家所承受的來(lái)自民眾的壓力空前增大；第二，它使大眾文化失去了闡明社會(huì)生活的意義和價(jià)值的作用，人們因之變得孤獨(dú)、冷漠而出現(xiàn)了“動(dòng)機(jī)危機(jī)”；第三，由于人們?nèi)找孢h(yuǎn)離政治討論和政治事務(wù)，政治子系統(tǒng)失去其合法性基礎(chǔ)而出現(xiàn)了“合法性危機(jī)”。哈貝馬斯認(rèn)為，解決上述危機(jī)的根本出路在于公共領(lǐng)域掙脫商業(yè)化和技術(shù)統(tǒng)治論的影響，而獲得復(fù)興。

如果說(shuō)哈貝馬斯的早期著作著重人歷史角度分析市民社會(huì)特別是公共領(lǐng)域的發(fā)展演變過(guò)程及其后果，那么他的后期著作則轉(zhuǎn)向了研究“理想的生活世界”的建構(gòu)問(wèn)題。在其后期著作《交往行為理論》(1981年)中，哈貝馬斯提出了“系統(tǒng)世界”(systemworld)和“生活世界”(lifeworld)的概念作為其分析框架的基礎(chǔ)。系統(tǒng)世界是指社會(huì)運(yùn)行的系統(tǒng)過(guò)程，它包括政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)這兩個(gè)方面。系統(tǒng)世界的運(yùn)行遵循的是權(quán)力和金錢的邏輯，人們?cè)谙到y(tǒng)世界的行為受這一邏輯的支配。生活世界是指由“文化傳播和語(yǔ)言組織起來(lái)的解釋性范式的貯存”17，它包括文化、社會(huì)、人格三方面的“解釋性范式”。人們?cè)谏钍澜缰械男袨槭且韵嗷ダ斫鉃槟康牡?，哈貝馬斯稱之為“交往行為”(communicateveaction，又譯“溝通行動(dòng)”)。生活世界構(gòu)成人們交往行為的背景性知識(shí)體系，同時(shí)在交往行為中又被不斷地再生產(chǎn)出來(lái)。具體說(shuō)來(lái)，人們?cè)诮煌袨橹兴_(dá)到的相互理解、協(xié)調(diào)互動(dòng)和社會(huì)化促成了文化的再生產(chǎn)、社會(huì)的整合和人格的形成。按照哈貝馬斯的觀點(diǎn)，生活世界主要屬于社會(huì)文化系統(tǒng)，交往行為主要發(fā)生在公共領(lǐng)域即社會(huì)文化生活領(lǐng)域。生活世界和系統(tǒng)世界遵循的是不同的邏輯，因而在它們分化之初就存在矛盾。在當(dāng)代西方國(guó)家，由于系統(tǒng)世界對(duì)生活世界的侵蝕，追求金錢和權(quán)力的行為取代了以相互理解為目的的交往行為，其結(jié)果是生活世界的再生產(chǎn)出現(xiàn)了深刻的危機(jī)，從而影響到整個(gè)社會(huì)的整合程度(“動(dòng)機(jī)危機(jī)”和“合法性危機(jī)”都是社會(huì)整合出現(xiàn)問(wèn)題的具體表現(xiàn))。為了恢復(fù)系統(tǒng)世界和生活世界的平衡，建構(gòu)一個(gè)“理想的生活世界”(可以根據(jù)文化再生產(chǎn)、社會(huì)整合以及人格發(fā)展這三項(xiàng)指標(biāo)的實(shí)現(xiàn)情況來(lái)衡量(哈貝馬斯主張重建“非政治化的公共領(lǐng)域”，使社會(huì)文化系統(tǒng)擺脫政治化和商業(yè)化影響而獲得獨(dú)立發(fā)展。不僅如此，他還主張使交往行為及其所遵循的原則擴(kuò)展到系統(tǒng)世界的領(lǐng)域中去，使人們重新發(fā)現(xiàn)生活的和價(jià)值。

哈貝馬斯將“生活世界”的概念引進(jìn)了市民社會(huì)的討論，這在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。兩位美國(guó)政治學(xué)家柯亨和阿拉托在《市民社會(huì)與政治理論》(1989年)一書中，以哈貝馬斯的“生活世界”概念為基礎(chǔ)建立起了自己的市民社會(huì)理論。他們認(rèn)為市民社會(huì)主要是由生活世界的機(jī)構(gòu)或制度組成的。具體說(shuō)來(lái)，它是“介于經(jīng)濟(jì)和國(guó)家之間的社會(huì)相互作用的一個(gè)領(lǐng)域，由私人的領(lǐng)域(特別是家庭)、團(tuán)體的領(lǐng)域(特別是自愿性的社團(tuán))、社會(huì)運(yùn)動(dòng)及大眾溝通形式組成”18。按照柯亨和阿拉托的觀點(diǎn)，私人領(lǐng)域乃是個(gè)人自我發(fā)展和道德選擇的領(lǐng)域，不應(yīng)受到外界干擾。非正式性團(tuán)體和自愿性的社團(tuán)以及文化機(jī)構(gòu)和大眾傳播媒介構(gòu)成了現(xiàn)代市民社會(huì)的公共領(lǐng)域，它們不同于經(jīng)濟(jì)社會(huì)和政治社會(huì)的組織(后者以追求金錢和權(quán)力為目的)，公共領(lǐng)域活動(dòng)的目的在于進(jìn)行規(guī)范性的整合和開(kāi)放的交往。社會(huì)運(yùn)動(dòng)則是以捍衛(wèi)私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域自主發(fā)展的合法權(quán)利不受經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和國(guó)家的侵犯為目標(biāo)的?？潞嗪桶⒗姓J(rèn)為政治國(guó)家和市民社會(huì)的二分法已經(jīng)過(guò)時(shí)，主張采取市民社會(huì)－經(jīng)濟(jì)－國(guó)家的三分法，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)系統(tǒng)已從市民社會(huì)中分離出去，構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域。他們對(duì)以國(guó)家為中心和以經(jīng)濟(jì)為中心的研究模式，主張采用以社會(huì)為中心的研究模式，三分法就是服務(wù)于這一目的的。柯亨和阿托拉認(rèn)為，解決當(dāng)代資本主義國(guó)家存在的種種問(wèn)題的希望在于市民社會(huì)的重建，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代烏托邦理想——保障個(gè)人的基本權(quán)利，實(shí)現(xiàn)民主、自由、平等、團(tuán)結(jié)、公正的理想的希望也在于此。如果說(shuō)現(xiàn)代市民社會(huì)理論是以政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離這一事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的的話，那么當(dāng)代西方市民社會(huì)理論則是以經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和社會(huì)文化系統(tǒng)的分離為基礎(chǔ)的。當(dāng)代市民社會(huì)理論以社會(huì)文化系統(tǒng)為研究對(duì)象，它強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化系統(tǒng)在整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)以及革命性變革中所具有的作用或功能，強(qiáng)調(diào)要把它從國(guó)家(政治系統(tǒng))和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的控制或影響下解放出來(lái)。這一切無(wú)疑都是正確的，而且也有其積極。但是，當(dāng)代西方市民社會(huì)理論也存在著嚴(yán)重缺陷。它不是把經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化系統(tǒng)的分離看作是市民社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)分化的表現(xiàn)，而是看作經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)從市民社會(huì)中分化出去的表現(xiàn)。這樣，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)在歷史發(fā)展中所起的作用就變得模糊不清了，人們看到的只是由社會(huì)文化系統(tǒng)構(gòu)成的市民社會(huì)的作用。同時(shí)，這一理論不是致力于客觀地研究政治國(guó)家和市民社會(huì)以及經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和社會(huì)文化系統(tǒng)相互依賴、相互作用的客觀關(guān)系，而是以市民社會(huì)(或社會(huì)文化系統(tǒng))為中心，片面地強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化系統(tǒng)的功能(諸如社會(huì)整合、文化傳播、為國(guó)家提供合法性基礎(chǔ)等)，把來(lái)自國(guó)家和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的影響都看作是消極的。例如，哈貝馬斯等人把當(dāng)代資本主義國(guó)家的危機(jī)主要?dú)w結(jié)為動(dòng)機(jī)危機(jī)與合法性危機(jī)(他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)危機(jī)與合理性危機(jī)已退居次要地位)；葛蘭西主張西方無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命應(yīng)主要在文化－意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域進(jìn)行；這些觀點(diǎn)至少是不全面的。哈貝馬斯等人還把解決資本主義國(guó)家危機(jī)的希望寄托在社會(huì)文化系統(tǒng)擺脫政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的影響而獲得獨(dú)立發(fā)展上。人們不禁要問(wèn)：社會(huì)文化系