黃宗羲與西學

黃宗羲與西學徐海松前言：明萬歷^一年（1583）,意大利耶穌會士利瑪竇（M.Ricci,1552—1610）入華后，以傳播科學、擬同耶儒為手段，吸引中國士大夫皈依天主，由此開創(chuàng)西教士“學術傳教”之局面。“其所著書多華人所未道，故一時好異者咸尚之”③，至明末，傳教士輸入的西方宗教與科學竟成一門新異之學，時稱“天學”或“西學”。充滿異質文化色彩的西學引起了明清士人的廣泛關注，并使他們作出了各異其態(tài)的理解和反應。以經世致用為其治學目的的黃宗羲（別號梨洲），是清初最早研究西學的學者之一，全祖望曾明確指出：“其后梅征君文鼎本周髀言歷，世驚以為不傳之秘，而不知公實開之?！雹倬同F(xiàn)存史料看來，黃宗羲在青年時期即與西學有過接觸，后又深入研究，并多有著述，惜僅存《西歷假如》一卷傳世②。由于史料的缺佚，學術界尚未系統(tǒng)論述過黃宗羲與西學的關系，本文試作專題考述，俾有助于我們更深入地認識西學東漸在明清之際社會中所產生的反響。一黃宗羲與西學的接觸黃宗羲的生活年代（1610—1695）是中國封建社會學術文化的變革時代，也是16—18世紀明末清初西學東漸的關鍵時期。明中葉后，一股反對蹈虛弄空學風而倡導崇實致用的實學思潮正逐步成長。而由傳教士積極輸入的西方歷算、地理、火炮和器用之學，大大開闊了當時知識界的學術視野，徐光啟等先進學者將其視為泰西“實學”加以吸納，從而為明清實學思潮的興盛起了推波助瀾的作用。黃宗羲作為明清鼎革之際博學卓識的一流學者，對轂轂而入的西學之風自然不會熟視無睹。盡管未見黃宗羲與西教士直接交往的確證（至多僅有一次尚未證實的晤面），但他接觸并吸收西學卻是事實。關于他接受西學的途徑，現(xiàn)僅能從相關文獻中探知一二。考察黃宗羲的交游訪學經歷，可以推知他很可能在崇禎年間即已接觸西學。明代的西學東漸有兩件大事發(fā)生在崇禎年間：一為崇禎二年（1629）李之藻在杭州輯刻第一部西學叢書《天學初函》，他將西教士傳譯的二十種宗教和科學著作“臚作理、器二編，編各十種”①。此書“在明季流傳極廣，翻版者數本”②。二為徐光啟、李天經會同耶穌會士鄧玉函（J.Ter-renz）、羅雅谷（Jac.Rho）、湯若望（Ad.Shall）等譯編《崇禎歷書》，至崇禎七年十一月（1634）分五次進呈，共計四十五種，一百三十七卷，此書系統(tǒng)介紹了以丹麥天文學家第谷（Tycho）的宇宙體系為基礎的西方天文學，為明末幾成“絕學”的傳統(tǒng)歷算學注入了新的活力。梨洲自述：“余束發(fā)交游，所見天下士，才分與余不甚懸絕而為余之所畏者，桐城方密之、秋浦沈昆銅、余弟澤望及子一四人疽'①此四人中，方以智（字密之）和魏學濂（字子一）均在崇禎年間與西教士有直接交往。子一約于崇禎十五年（1642）為葡萄牙耶穌會士孟儒望（J.Monteiro,1637年入華）“較（校）正”所著《天學略義》一書②。密之流寓南京1634一1639）時，曾拜訪意大利耶穌會士畢方濟（F.Sqmbiasi，字今梁，1631一1643年在南京）“問歷算、奇器”③。仕宦北京（1640—1644）時與西士湯若望（字道未）交善而“精天學”④。梨洲于崇禎十二年赴南京應試時患瘧疾，密之為診尺脈。壬午1642）在北京，密之言河洛之數，梨洲贊其“另出新意”⑤。而現(xiàn)存黃宗羲著述中唯獨提及的西教士即為與方以智交往過的畢方濟和湯若望⑥。雖然梨洲與這二位西士是否相交尚無確證，但密之是梨洲了解西士和西學的中介之一應無疑議。梨洲發(fā)憤讀書始于崇禎初年，當時他就表現(xiàn)出廢虛求實的治學志向，“憤科舉之學錮人生平，思所以變之”，因而他對經史、九流、百家、天文、歷算之書，“無所不窺者”⑦。據其自述，他從庚午（崇禎三年，1630）至辛巳（崇禎十四年，1641），曾數度寓居南京黃居中家，將其千頃堂之藏書翻閱殆遍①。而據黃虞稷《千頃堂書目》②著錄，該堂收藏有利瑪竇、湯若望、龐迪我（D.dePantoja）等耶穌會士與徐光啟、李之藻、李天經等著譯的多部西學著作。卷十三天文類所錄包括了《天學初函》器編除《幾何原本》外的所有西學著作。尤為可貴的是同卷歷數類著錄“徐光啟崇禎歷書一百十卷，又歷學小辨一卷，又歷學日辨五卷”并列有子目，經查對《徐光啟集》（王重民輯）卷七、卷八《治歷疏稿一、二※《明史?藝文志》及阮元《疇人傳?徐光啟傳》所列《崇禎歷書》子目，可以判定千頃堂之《崇禎歷書》系略有殘缺的一百二十六卷明刊本③。這是《崇禎歷書》明刊本的最早著錄之一。梨洲在千頃堂完全有機會研讀《崇禎歷書》等西學書籍。下文將有充分資料證明，黃宗羲十分熟悉此書的內容，并認為該書'關系一代之制作”，建議將其編制過程寫入《明史?歷志》④。而從丁巳年（1677）梨洲所撰《黎眉郭公傳》中透露，他對崇禎朝中西歷法之爭也相當了解:“時言歷者四家，原設大統(tǒng)、回回而外，別立西洋為西局，布衣魏文魁為東局，彼此排擊，言人人殊……西人欲主西法，而以中法為佐；公欲主中歷，而以西洋諸歷為佐?！雹萜鋾r崇禎帝雖有意采納西法編歷，終因郭正中（別號黎眉）等保守派的反對而未果。以上足見，黃宗羲在崇禎年間即對西洋歷法有所了解，成為他日后研究西學的起點。另據梨洲自述，他在庚寅三月（1650）曾至常熟訪錢氏（牧齋）書房，“館于絳云樓下，因得翻其書籍，凡余之所欲見者，無不在焉?！雹俨殄X氏《絳云樓書目》（叢書集成初編本）卷二歷算類即著錄西書十部，多數為《天學初函》所收，如利瑪竇《幾何原本》、艾儒略（J.Aleni）《西學凡》、陽瑪諾（Em.Diaz）《天問略》等。牧齋晚年（卒于康熙四年，1665）有致梨洲尺牘言：“自國家多事以來，每謂三峰之禪，西人之教，楚人之詩，是世間大妖孽。三妖不除，斯世必有陸沈魚爛之禍。今不幸而言中矣!”②由此可見，西書、西教是梨洲與牧齋共同關注之事?，F(xiàn)知梨洲遺墨中尚無確證與西士有過直接交游，但他從摯友梅朗中（字朗三）處得一西教士饋贈的龍尾硯，又曾藏有西士湯若望所贈日晷，顯見其有間接交往。明末清初來華西教士，為結交中國士大夫，常以方物饋贈。其事雖小，卻也能在一定程度上透露出交往雙方對中西文化交流的態(tài)度。黃宗羲不僅把西士所贈龍尾硯奉為“絕品且賦詩記其輾轉得失：“一硯龍尾從西士，傳之朗三傳之我。燕臺潦洞風塵中，留之文虎亦姑且。十年流轉歸雪交（梨洲書室名雪交亭），治亂存歿淚堪把?！裟晁团腽畺|，穴避偷兒不相假。吾時聞之在中途，欲行不前奈兩踝?！雹劾嬷藜夼畺|途中失硯，時在1654年冬，而詩云此硯已有十年流轉，可知西士贈硯至少當在崇禎末年。有趣的是，此硯遭竊十一年后，失而復得，并轉贈呂留良（號晚村）。《呂晚村文集》卷六《友硯堂記?八角硯》記:“余姚黃太沖名宗羲所贈也。研八角而不勻，角當四正，體狹長，兩旁角闊，額又狹，于下背作屈角，三足，有銘，即六朝回文舊語，而中刻耶蘇三角丁圓文。其質則歙之龍尾也?！磶资?，又十一年而復得之，遂以見贈?！蓖泶逅^八角硯即梨洲之龍尾硯。既知此硯“未幾失去”則0可推知梨洲得硯當在失硯之時1654年前不久。而1653年后正是他告別“游俠”生涯，開始潛心學術之際。又知此硯轉贈晚村時在康熙四年，并非方豪先生所說的順治十七年（1660）。①硯銘“耶蘇三角丁圓文”者，方先生解釋“三角丁圓文者，峨特式字也。稱以耶穌者，亦以拉丁文為教會常用語”，②這種看法恐不確切。筆者認為，晚村所述硯銘實指耶穌會會徽。會徽由拉丁文“IHS”與十字架和三枚交叉三角形鐵釘構成，外以光芒圓圈相襯，這與晚村所稱甚合?！癐HS”系拉丁文“JesusHominumSalvalor”詞頭縮寫，意即“人類的救世主耶穌'。該會徽多見于明末清初耶穌會士帶來的西書中，③也見于其所著中文教理書。西人撰著的第一部中文教理書羅明堅（M.Ruggieri）的《天主圣教實錄》，其崇禎年中重刊本扉頁上即印有此會徽。④今知，耶穌會士也曾將其會徽銘刻在與其相關的器物上。如清代乾隆時制造的出口葡萄牙的一件瓷器“圣水盆”上即銘有“IHS”會徽。①可見，梨洲轉贈晚村的龍尾硯必出自在華耶穌會士。又據得硯時間推斷，贈硯西士疑為喜結中士的湯若望。而晚村稱以“耶蘇三角丁圓文”者，乃是明清士人指稱耶穌會會徽的罕見實例。耶穌會士借重中國文房之寶龍尾硯結交士大夫，并銘刻由中國六朝回文圈圍的耶穌會會徽，足見其迎合中國文化習俗以推行“學術傳教”策略之良苦用心。梨洲、晚村與龍尾硯的因緣，堪稱顯例。梨洲所得湯若望饋贈之日晷，事見全祖望《明司天湯若望日晷歌》②。歌名下自注“得之南雷黃氏”，歌末幾句為“昨過南雷搜古物，片石瞥見委書林；依然二十八宿捫可拾，四游九道昭森森。大荒有此亦奇兒，摩挲置我堂之襟?！敝x山言之鑿鑿，殆非虛言。史載，湯若望從崇禎七年（1634）起，向朝廷進呈或自制望遠鏡、日晷、星晷等西洋儀器50000476_0172_3③。此后至1666年去世，他一直沒有離開過京城。黃宗羲在此期間唯有壬午年（1642）應試到過北京，并和熱心西學曾與湯若望交善的方以智促膝深談“河、洛之數”。再從梨洲晚年賦詩稱湯若望為其歷算之師（后文述及）看來，梨洲曾與湯若望在北京相晤交談并以日晷見贈或許可能。不過尚無確切記載可證。黃宗羲對西學的接觸和了解，還有兩方面的重要影響：一是他的日本之行，二是他的業(yè)師劉宗周。關于梨洲東渡日本問題，至今仍為學術界一大懸案，然而大多傾向于認為梨洲在順治初年到過日本。有關此行的見聞，錄于梨洲的《日本乞師》《海外慟哭記》和《御史中丞馮公墓志銘》。三文均記敘了在日本發(fā)生的反西教運動。有些細節(jié)描述顯示為梨洲親眼目睹。據考，《乞師》和《慟哭記》初稿約成于順治六年以后，二者都是梨洲親身經歷的記述，史料真實可信。《慟哭記》云：“先是歐羅巴國欲行其教于日本，其教務排釋氏，中國之所謂西學也。日本佞佛，乃殺歐羅巴之行教者。歐羅巴精火器，所發(fā)能摧數十里，舉國仇日本，駕大舶置火器，向其城擊之……”《日本乞師》所述日人排教情形更為詳盡：“日本發(fā)兵盡誅教人，生埋于土中者無算，驅其船于島口之陳家河焚之，絕西洋人往來，置銅版于五達之衢，刻天主像于其上，以踐踏之。囊橐有西洋物，即一錢之細，搜得必殺無赦?！睆娜毡咎熘鹘虃鞑ナ房勺C，梨洲赴日時正值德川幕府禁教與鎖國期間，1638年幕府鎮(zhèn)壓了帶有濃厚反禁教色彩的島原起義。據當時的日本學者井臼石推測，到1651年止，幕府殺害的天主教徒約二十至三十萬④。黃宗羲所述乃是中國學者記載日本幕府反西教運動的第一手資料。從中可以看出，梨洲對西教士和天主教徒在日本的遭遇及西洋火器的威力印象深刻。如梨洲所說歐羅巴教即中國之西學，則他的日本之行所得到的西學印象卻是負面的。這與梨洲后來斥天主教為邪說的態(tài)度，不無關系。梨洲于天啟六年（1626）尊父命從師劉宗周（卒于1645）。梨洲以竭誠師道著稱，自稱“先生于余有罔極之恩”，①故宗周對西學之態(tài)度，不能不對梨洲產生影響。壬午1642）八月，宗周官至都察院左都御史。其時明廷已處于內外交困的危局，崇禎帝有意使用西洋大炮保衛(wèi)關內城池，召群臣議于中左門。御史楊若僑推薦西人湯若望監(jiān)制火炮，劉宗周卻公開反對，其理由據梨洲《子劉子行狀》記曰：“不恃人而恃器，國威所以愈頓也。湯若望唱邪說以亂大道，已不容于堯舜之世，今又作為奇巧以惑君心，其罪愈無可逭。乞皇上放還本國，永絕異教?！贝朔馗?，曾遭到崇禎帝的斥責，計六奇《明季北略》卷十八記其言曰“火器乃中國長技，湯若望不過命其監(jiān)制，何必深求”。結果，“上色不懌”，“命宗周退”。①當年底，宗周即被削籍還鄉(xiāng)。但梨洲的《蕺山學案》，在記敘這場火器之爭時，卻刪略了宗周斥湯若望的言論，僅曰：“召對中左門。御史楊若僑言火器，先生劾之曰‘御史之言非也，邇來邊臣于安攘御侮之策，戰(zhàn)守屯戍之法，概置不講，以火器為司命，不恃人而恃器，國威所以愈頓也?！雹诖朔N刪削，想必并非簡單的文字取舍，應與清初西學東漸的形勢有關，也在一定程度上反映了梨洲對西學的態(tài)度。據考，梨洲《子劉子行狀》作于康熙四年（或說六年、七年），時值由保守士大夫楊光先掀起清初第一大教案“熙朝歷獄”期間，當時湯若望被革職下獄，欽天監(jiān)中奉教的李祖白等五位中國高級天文官遭斬，并禍及全國各地入華西教士。至康熙八年始得翻案?！睹魅鍖W案》自序曰書成于丙辰（康熙十五年，1676）之后。其時，康熙帝正熱衷于學習西洋科學，南懷仁（Ferd.Verbiest，1623—1688）等耶穌會士應召為康熙帝的西學啟蒙老師。③更有甚者，康熙十一年（1672），保守知識分子楊爆南因抨擊西法而被康熙帝判罰刑徒。①梨洲當知宗周之保守西學觀已為時所棄。綜前所述，一方面，宗周在崇禎末年對西學的激烈反應，無疑會影響剛剛接觸西學的黃梨洲，其拒斥天主教義的主張，多少有點恪遵師門之學的痕跡;另一方面，宗周的遭遇和時勢的變遷促使梨洲對業(yè)師的西學觀作出反思，使他慎審選擇對待西學的態(tài)度?！睹魅鍖W案》中對劉子言論的刪削，多少透露出一點梨洲與其師對西學認識的差異。黃宗羲對西學的研究梨洲是一位兼通文、理的學術大家，他所撰述的自然科學著作達二十種左右。涉及天文、數學、地理等學科。嘉慶初，阮元撰《疇人傳》將他列入科學家行列，可謂名副其實。明末清初由耶穌會士傳入的西方科學以天文歷算學最有成就。梨洲研究西學，亦以西洋歷算學為主。今據梨洲現(xiàn)存書目所示或以其科學傳人陳言于所述判斷，他的有關西洋歷算學著作約有七種：《西歷假如》、《新推交食法》、《時憲歷法解》、《句股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》、《割圓八線解》等。②由于梨洲有關西洋歷算學的著作大多佚失，現(xiàn)僅存《西歷假如》一卷，目前不可能全面評述梨洲對西學研究的成就。現(xiàn)據《黃宗羲全集》及其他著述中的有關資料，作一簡要考述。全集第九冊附錄署名為“黃宗羲學”《日月經緯》（原題《新推交食法》）二卷，吳光先生已據稿本字跡審斷其確非梨洲遺墨，又據稿本未完跋文認為“所言'明季西儒所撰歷書'曾經梨洲寓目批校亦未可知”。①但細讀該書，可以斷定其非梨洲《新推交食法》之原作，因書中卷一有兩處提到：“今以雍正乙巳歲為歷元……”，"今起雍正乙巳歲至甲申年止……”②卷二也有兩處提到“假如乾隆二十五年……'。③梨洲卒于康熙三十四年（1695），顯然此書系乾隆以后人所作或增補。梨洲深入研究中西歷法，并取得成果，是在他積極投身抗清政治斗爭的順治初年。由于歷法攸關國家正統(tǒng)之大事，故新朝頒歷乃歷代登極大典之一。順治二年1645）十二月，梨洲即為南明魯王政權進呈所作《監(jiān)國魯王大統(tǒng)歷》④，次年頒行浙東。順治四年（1647）,梨洲抗清兵敗避居化安山，仍刻苦研治中西歷算學，并多有著述。梨洲對此番經歷回憶道：“余昔屏窮壑，雙瀑當窗，夜半猿倀嘯，布算簌簌，自嘆真為癡絕。及學成，屠龍之技，不但無所用，且無可與語者，漫不加理。”⑥又在《王仲■墓表》中云：“丁亥，訪某山中。某時注《授時歷》，仲■受之而去”。表文中再次透露了他當時對歷算之學后繼乏人，幾成絕學的憂慮心情：“自某好象數之學，其始學之也無從叩問，心火上炎，頭目為腫；及學成，而無所用，屠龍之技，不待問而與之言，亦無有能聽者矣。跫然之音，僅一仲??！雹揄樦瘟辏?649），梨洲因受魯王行朝權臣張名振排擠，失去兵權，閑時“日與尚書吳公鐘巒坐船中，正襟講學，暇則注授時、泰西、回回三歷而已?！雹僖陨鲜妨险f明，梨洲在順治年間研究中西歷算學，其旨意有二：一為編歷用世；二為授人傳世。然而他面對的現(xiàn)實是：一則南明政權日暮窮途，而他又絕意不為清朝所用；二則歷算之學無人問津。因而他只能感嘆其歷算知識為無所用世的屠龍之技?！侗艿刭x》中所唱“悲屠龍之技兮，僅世外之可傳”②，即是梨洲當年心態(tài)之寫照。順治十年后，梨洲脫離政治斗爭，專心于著述和講學。學以經世致用是其學術思想的基本特征。他提出“經術所以經世，方不為迂儒之學”③。他曾贊賞王正中“好讀實用之書，不事文采”的學風。④梨洲本人更是身體力行，研治經世實學。他在丙申（順治十三年，1656）所作《亡兒阿壽壙志》中自述：“予注律呂、象數、周髀、歷算、勾股、開方、地理之書，頗得前人所未發(fā)。”⑤可見，他退出政壇后，對自然科學的研究更加深入。當然，梨洲作為明清鼎革之際一代學術大師，其地位主要是在康熙年間奠定的。他研究西學的成就及傳播西學的活動也主要在康熙年間。這與清初西學東漸的形勢又是相呼應的。由于順、康二帝對耶穌會士的優(yōu)容政策，清初成為西學東漸的黃金時代。清廷定鼎北京當年，湯若望便取得為新朝治歷之權，受命用新法編制民歷，名為《時憲》歷，同年十月奏進《順治二年時憲書》，面題“依西洋新法”五字，頒賜百官通行天下。明末編制的《崇禎歷書》，也經湯若望刪改，以《西洋新法歷書》之名于順治二年十一月進呈頒行。西洋新法遂風靡一時?？滴醯塾群梦鲗W，召請耶穌會士南懷仁、白晉等為師，學習西洋科學，更為西學傳播推波助瀾。清初士人亦以好治西洋歷算，且會通中西為風尚。其中成就最高者為薛鳳祚（字儀甫，1600-1680）與王錫闡（字寅旭，號曉庵，1628-1682），當時有“南王北薛”之稱⑥。薛鳳祚初從魏文魁學習中國傳統(tǒng)歷法，順治中至南京，向波蘭籍耶穌會士穆尼閣（N.Smogolenski，字如德，1645-1656年在華）學習西洋新法，并協(xié)助穆氏翻譯《天步真原》等西學著作，遂“本《天步真原》而作會通”，而“盡傳其術”①。研究表明，薛鳳祚的天文學理論主要取自穆尼閣的《天步真原》，并會通中西。他的代表作《歷學會通》刊于1664年。其中之一部《天學會通》是專門解說推算交食之法的，并且采用簡捷、精密的“表算之例”推算。但該書對西法有一個重要的變動，是“以西法六十分通為百分”，即采納中國傳統(tǒng)歷法《授時歷》的100分1度的劃分法取代西法的60分制。薛氏《天學會通》是黃宗羲《西歷假如》的主要參考資料之一。黃宗羲在《西歷假如》“交食”部分明確提示說“以上據海岱薛鳳祚本，著其所查表名及數目舛錯，為之更定，使人人可知，無藏頭露尾之習?！雹诮洷救俗屑毐葘Γ皇巢糠执_實本于薛鳳祚的《天學會通》①但是黃宗羲在吸收《天學會通》的同時，也對該書內容有個別訂正之處，如“求太陽實會度”條，薛氏注為雙女宮，梨洲注謂“當在人馬宮，此必有誤。今姑依薛本?！雹凇段鳉v假如》實際上是一部用表算法解說推算歷法的通俗讀物。它的內容分日纏、月離、五緯、交食四部分，分別是依據西洋歷法關于日、月、五星及日、月食的計算方法，采用現(xiàn)成的西法計算表格及數據，舉例介紹推算日月食法和日、月、五星位置法?，F(xiàn)《黃宗羲全集》第九冊所收《西歷假如》由姜希轍（號定庵）刻于康熙癸亥1683）。姜序言：“余友黃梨洲先生，所謂通天地人之儒也，……嘗入萬山之中，芨舍獨處。古松流水，布算簌簌，網絡天地。其發(fā)明歷學十余種，間以示余。余取其《假如》刻之。梨洲亦頗吝惜。余曰：'圣人之學，如日行天，人人可見。凡藏頭露尾私相受授者，皆曲學耳。夫以儒者所不知，及知而不以示人者，使人人可以知之，豈非千古一快哉!'梨洲曰：'諾?！毙蛑兴浴叭f山之中”即指梨洲順治初年避居之山，又知《假如》是應定庵請求方同意刊印示人，此為初刻本當無疑議?，F(xiàn)北京圖書館藏有康熙癸亥年姜氏初刻本。③由此看來，黃炳厘《黃梨洲先生年譜》于順治四年丁亥條，稱梨洲所著《西歷假如》“約在此數年中”并不正確。前述《西歷假如》內稱引用過薛鳳祚的著作，也可證梨洲此書必為1664年薛氏《歷學會通》刊后撰成或增訂。經本人查考，《西歷假如》的其他三部分日纏、月離、五緯所據資料則來源于《崇禎歷書》。①梨洲在書中引用了《崇禎歷書》的天文數據表等許多資料。前述，梨洲于明末即有機會研讀《崇禎歷書》。康熙十八年（1679）詔修《明史》，總裁徐元文征梨洲人萬言（字貞一）同修。后萬言承徐氏之命，請梨洲審閱《明史?歷志》稿，要他“去其繁冗，正其謬誤”。梨洲復書萬言（《答萬貞一論明史歷志書》）對《崇禎歷書》的歷史地位和科學價值有公正、精審的評價。一方面，他對清初某些好談西學者湮沒《崇禎歷書》編譯者功績的行為提出批評：“及《崇禎歷書》既出，則又盡翻其說，收為己用，將原書置之不道，作者譯者之苦心，能無沈屈？”本著對歷史負責的態(tài)度，他指出“顧關系一代之制作，不得以繁冗而避之也。以此方之前代，可以無愧。”他親自為《明史?歷志》稿補撰了有關《崇禎歷書》的編制經過。從現(xiàn)今所見《明史?歷志》的內容看，比較系統(tǒng)地敘述了自崇禎二年徐光啟主持修歷，以及改歷過程中的中西之爭，到清初把《崇禎歷書》“用為時憲書”的經過。這與黃宗羲的建議不無關系。另一方面，他列舉了《崇禎歷書》中的恒年表、周歲平行表等十一種數據表，指出：“蓋作者之精神盡在于表，使推者易于為力?！贝苏撟阕C梨洲對該書研讀頗深。而在《西歷假如》刻印前一年（壬戍，1682），梨洲撰《贈百歲翁陳賡卿》詩中有云：“西人湯若望，歷算稱開僻。為吾發(fā)其凡，由此識阡陌”②，即已坦言湯若望為其西洋歷算學之啟蒙師。而湯若望正是《崇禎歷書》的主要傳譯者。以上概而言之，梨洲《西歷假如》本《天學會通》和《崇禎歷書》而作，而這兩部書又是直接受穆尼閣、湯若望等傳教士輸入的西方天文歷學的影響，因此梨洲的西方歷算學知識實源于入華耶穌會士。三吸納與排拒西學作為外來文化傳入以后，在中國社會引起的反應十分復雜。事實上，西學或天學一詞在17世紀中國文人眼里，既指西教士傳入的西方宗教、倫理、哲學方面的學說，也包括西方的天文歷算及其他科學技術。明末清初士人對西學的反應，既因人因時而異，也因西學的不同內容而有不同的取舍。由于耶穌會士所傳西方科學，其學術方法和內容與明清實學思潮的學術旨趣相符，從而成為明清實學派士人吸收和借鑒的資料。而西學中的天主教神學與儒學正統(tǒng)觀念有質的差異，大多數士人難以接受。黃宗羲通過對西學的接觸和研究，對包括天主教在內的西學采取了既有吸納也有排拒的理性主義態(tài)度，成為清初士人早期西學觀的代表之黃宗羲政治社會思想的代表作《明夷待訪錄》，撰成于康熙元年（1662），全面描繪了他設計的理想社會的藍圖。他在對這個社會的文化教育與選官制度的設想中，特別主張將號為“絕學”的歷算、測量、火器、水利等涉及科學技術的專門學問，列入國家選拔人才的范圍，要求獎勵在“絕學”上實有研究發(fā)明者。他說：“絕學者，如歷算、樂律、測望、占候、火器、水利之類是也?？たh上之于朝，政府考其果有發(fā)明，使之待詔。否則罷歸?！雹夙氈嬷匏f的這些“絕學”正是明末清初西學東漸的主要西方科學門類，也是被梨洲譽稱為“言西洋之法，青出于藍，冰寒于水”的徐光啟（謚號文定）所著力吸納和會通的泰西“實學”。顯然，黃宗羲的“絕學”思想是接受西學影響的結果，這種強調實學、實績的主張已經超脫了傳統(tǒng)舊學的思維方式。如果說《待訪錄》僅僅是黃宗羲經世實學思想借鑒西學的開端，那么到海昌講學期間1676-1680）則已是黃宗羲以西學為致用實學思想的實踐。梨洲講學一改明人空談流弊，注重講授自然科學知識，并鼓勵學生自由辯論，獨立創(chuàng)見，提出“各人自用得著的，方是學問”①的見解。他告誡學生，要反對“封己守殘”“天崩地解，落然無與吾事”②的迂儒學風。海昌（今海寧市）縣令許三禮（號酉山）深慕梨洲講學風格，特邀其主講，且從梨洲學習有關授時、西洋、回回三歷的科學知識，兩人引為“知己”。③最令梨洲欣慰的是培養(yǎng)出了一位有志于科學研究的青年學子陳言于（字言揚）。他曾教導這位得意門生：“句三股四弦五此大較也，古來鉅公大儒從事于實學者，多究心焉，可弗講乎？”④明確提出以數學為經世實學的思想。梨洲門生萬經在《寒村七十壽序》中回憶海昌求學時的盛況道：“維時經學、史學以及天文、地理、六書、九章至遠西測量推步之學，爭各磨厲，奮氣怒生，皆卓然有以自見”其稱“遠西測量推步之學”即指西方歷算學。顯然這是梨洲講授的致用學問之一。陳于不負師誨，傳梨洲歷算之學，且會通中西，著成《句股述》二卷、《句股引蒙》五卷。據《句股述》自序言：“余獲侍梨洲黃先生門下，受籌算開方，因著開方發(fā)明，后因暇請卒業(yè)句股?！蹦酥該P此著是繼承師學的續(xù)編。梨洲也欣然為該書作序，對這位繼業(yè)弟子大加稱道，特別指出正當有人對西洋歷算“讓之為獨絕”之際，陳言揚敢于面對西學的挑戰(zhàn)著書立說，不僅實現(xiàn)了梨洲多年來以歷算之學授人用世的宿愿，而且喚起了借西學以繼絕學的希望。《句股引蒙》則是陳于會通中西算法的代表作。其“凡例”有言“知中法自有句股以來未嘗禮失而求諸野，但制器之巧當推西法耳?！雹凼菚s采梅文鼎、程大位等人的算學著作與《同文算指》、《測量全義》等西學著作，“由淺人深，循途開示”，④講解中西算學。黃宗羲海昌講學的言行，表明他是在以自然科學為經世實學的思想前提下，來接受、容納西方歷算之學。但是他并不滿足于接受西方科學的成果，而是抱有吸納西學的科學方法以重振中國科學的高遠之志。他對徐光啟“言西洋之法，青出于藍，冰寒于水”的稱贊，尤其對《崇禎歷書》的科學評價，充分證明了這種志趣。前述，梨洲十分推崇徐光啟主編的《崇禎歷書》，特別是十余種“使推者易于為力”的數據表。但是他針對《授時歷》等傳統(tǒng)歷法，不載“其作法根本”，而使人不知歷法原理的缺陷，向參修《明史》的弟子萬言指出《明史?歷志》稿徒列西洋推法，也只是一種“終于墻面”的淺層借鑒。他提出“某意欲將作表之法，載于志中，使推者不必見表，而自能成表，則尤為盡善也?！雹萜湟庠谧尭嗟闹袊鴮W者掌握其作表之法。既要掌握《崇禎歷書》中歷算數表的編制方法，則必然會涉及西方的天文數學理論，甚至從觀測實證到演繹推理的方法。梨洲表述的這種由表及里、追本溯源的治學思想，已經觸及到吸納西方科學方法的深層次問題，具有變革傳統(tǒng)科學思想方法的啟蒙意義。而黃宗羲的這種思想，與17世紀中國向西方尋找科學真理的先行者徐光啟的思想方式一脈相承。黃和徐都認為，阻礙中國科學發(fā)展的主要原因是宋明以來理學家們的空談臆斷和象數神秘主義。黃說：“有宋名臣，多不識歷法，朱子與蔡季通極喜數學，乃其所言者，影響之理，不可施之實用?？倒?jié)作皇極書，死板排定，亦是緯書末流?！雹偎€深刻揭露了明儒喻春山所編歷書中以易卦劃定晝夜長短等“假妄之談”，指出這是“舍明明可據之天象，附會漢儒所不敢附會者，亦心勞而術拙矣?！雹谶@與徐光啟批判的“名理之儒土苴天下之實事”和“妖妄之術謬言數有神理”①的觀點是一致的。因而破除傳統(tǒng)科學中的虛妄和迷信，吸收和借鑒西方科學的成果與方法以振興中國科學，是黃和徐共同的愿望。徐光啟與利瑪竇講論西學時，感受最深的是西學的科學方法“一一從其所以然處，指示確然不易之理，較我中國往籍，多所未聞”②，因而他堅持把介紹西方科學方法的“法原”作為譯編《崇禎歷書》的重點，他在進呈《歷書總目表》中強調“一義一法，必深言所以然之故，從流溯源，因枝達干，……明之者自能立法，傳之其人……”。③可以看出，黃宗羲繼承了徐光啟編譯《崇禎歷書》的科學思想。按照徐光啟的說法，把吸收西學的成果或方法，比喻為是“鴛鴦繡出”還是“金針度人”的關系，而他追求的目的是“其要欲使人人真能自繡鴛鴦而已”，④那么，黃宗羲欲使推者自能成表的觀點與徐光啟“金針度人”的先見如出一轍。盡管黃宗羲沒有像徐光啟那樣，對西方科學的演繹推理方法作具體的闡述，但他已經開始洞察到西方科學方法的價值，并有意倡導中國學者加以吸納。這一思想體現(xiàn)了清初士人反思傳統(tǒng)科學落后原因的理性覺醒，對于清初經世實學的興盛具有科學方法上的啟蒙意義；同時也代表了清初啟蒙學者對待異質文化態(tài)度的理性主義。黃宗羲在汲取西方科學的成果乃至方法的同時，卻提出了西方數學源于中國句股之學的重要觀點，全祖望將其概括為“中學西竊”說：“嘗言句股之術乃周公商高之遺而后人失之，使西人得以竊其傳”。⑤實際上也可以概稱為眾所周知的“西學中源”說。黃宗羲論述“中學西竊”說的一段文字見于他所作《敘陳言揚句股述》“句股之學，其精為容圓、測圓、割圓，皆周公、商高之遺術，六藝之一也。自后學者不講，方伎家遂私之?！槭顪Y，罔象得之，于是西洋改容圓為矩度，測圓為八線，割圓為三角，吾中土人讓之為獨絕，辟之為違失，皆不知二五之為十者也。”①這段話中，梨洲表達了兩層意思：其一指出了西洋數學乃是中國失傳的句股之學，猶如“珍珠”失落深淵而為“罔象”（傳說中的水怪）所得。其二具體列舉了西學竊取中法的證據。當然今人看來此說的非科學性顯而易見。問題在于黃宗羲當時立此一說的真實意圖如何？“西學中源”說曾是明清間部分士大夫排斥西學的理由，但這與黃宗羲對西方科學的實際態(tài)度不符。因此，只有把“中學西竊”說置于梨洲的思想體系中考察，才能透析其真正的動機和目的。作為一名深受傳統(tǒng)文化熏陶，具有強烈民族意識的學者，黃宗羲在接受外來文化時必然會觸及儒學傳統(tǒng)思想中的夷夏之論。盡管隨著清初民族矛盾的逐步緩和，梨洲夷夏之辨的觀點趨于弱化，他接受清朝命官許三禮縣令所邀赴海昌講學，與晚年撰《破邪論》欲以“一炭之光”②向清廷敷陳己見即是明證，但是由傳統(tǒng)“華夏中心”論衍生的民族自尊意識依然強烈，還不能完全突破“用夏變夷”的思想樊籬。而他經世致用的學術思想，反對“守一先生之言”①以求會通各家學說的思維方式，又使他確實看到了西洋科技優(yōu)于中學的“獨絕”之處。既要吸納西學之長，又要避免用夷變夏之嫌，那么論證西學源于中學就是合乎邏輯的思路。正如他把及門弟子陳言于著《句股術》的意義看成“使西人歸我汶陽之田”（汶陽為春秋時齊國人歸還魯國之地），②恰好道出了“中學西竊”說的主旨：增強自信，借鑒西學以重振傳統(tǒng)科學?？梢姡嬷蕖爸袑W西竊”說的前提并非為了排拒西學，而是出于對民族科學文化的自尊和自強。然而應當指出，黃宗羲與同時代王錫闡等清初士人提出的“中學西源”說，其動機是值得肯定的，但是他們的思想方法是錯誤的，對于清初社會充分吸收西學的成果，尤其是西學中有異于中學的先進成分設置了思想障礙。這又充分說明，黃宗羲吸納西學是以儒學為框架的，在思想上仍有其矛盾和局限之處。但是，黃宗羲對耶穌會士竭力向中國士大夫傳播的天主教義則堅決拒斥。梨洲年逾八十所作的一部哲學、政治、思想著作《破邪論》，其《上帝》篇對社會上流行的四種上帝說一一作了批判，其中對天主教的天主說評道：“為天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像記其事，實則以人鬼當之，并上帝而抹殺之矣。此等邪說雖止于君子，然其所由來者未嘗非儒者開其端也?！雹厶熘鹘桃怨┓钐熘鳛樽谥?，梨洲否定天主為上帝，并斥為邪說，其排拒天主教義之意十分明顯。前述，梨洲《子劉子行狀》記敘業(yè)師劉宗周斥西士湯若望“唱邪說以亂大道”，要求永絕其教。而《劉子全書》所收宗周作于崇禎十五年（1642）閏十一月奏疏（未上）《辟左道以正人心以扶治運疏》說得更明白：“異端之教則佛老而外今所稱西學者是，始萬歷中，西夷利瑪竇來中國自言航海九萬里而至，持天主說以誑惑士人?！雹賻熒送馕鹘虨椤靶罢f”在感情上是一致的，但是二者拒斥天主教的思想前提是有差異的。宗周以西學不容于堯舜之世為由，一概排拒，連西洋火器也不容納，實為夷夏之辨觀念下的盲目排外。而梨洲反對天主教則是基于理性認識上的沖突，即唯物主義的天道觀與唯心主義的上帝觀之間的對立。黃宗羲在《破邪論》、《孟子師說》等著作中多次闡述了他的氣本論天道觀。他說“天地間只有一氣充周，生人生物'。②在“上帝”篇中進一步說：“天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為之。其主宰是氣者，即昊天上帝也。”③既然“氣”是天地萬物的最終本源，那么在理論上就意味著排除了“氣”之外的任何精神實體的存在，從而在世界觀的高度上排斥了天主教的神學唯心論。利瑪竇等耶穌會士曾苦心孤詣改“西僧”為“西儒”，希望借助西方科學的力量引導中國士大夫邁向天主教神學的所謂“啟示真理”。然而這套企圖歸化中國文人的傳教策略，對于從儒家文化深厚土壤中成長起來的黃宗羲，卻完全落空了，他雖然接受了傳教士輸入的西方科學，但是拒絕了他們宣揚的天主教義。黃宗羲對于西學的態(tài)度，恰如明末清初中西文化沖突與交匯的典型個案。③見BasilGray，“LordBurlingtonandFatherRipa’sChineseEngravings',StudiesinChineseandIslamicArt（London:ThePindarPress,1985）,vol.1,pp.82—86.《明史》卷326《意大利亞傳》。全祖望《