佛教的教化與教的政教關(guān)系

佛教的教化與教的政教關(guān)系

佛教是一種外國宗教。作為異質(zhì)文化的代表，它必須在中國獲得發(fā)展空間，并做出一些改變，以適應(yīng)中國社會(huì)的形勢。否則，它就無法發(fā)展。在佛教發(fā)展過程中,佛教與國家政權(quán)的關(guān)系,也就是俗稱的政教關(guān)系,是觀察佛教中國化的一個(gè)很好窗口。政教關(guān)系,本質(zhì)上是西方宗教的問題。在西方和其他文明形態(tài)中,宗教的地位很重要,在社會(huì)中擁有很大的影響力,在某種程度上決定社會(huì)的發(fā)展。因此,對于俗世的國家政權(quán)來說,存在著如何對待宗教的問題。這一問題在西方的反映就是所謂的“凱撒的歸凱撒,上帝的歸上帝”西方社會(huì)的這種政教關(guān)系是西方文明的產(chǎn)物,與中國有巨大的不同。中國的政權(quán)關(guān)系有著自己的特色。中國特色的政教關(guān)系就是政教合一。所謂政教合一,是指政權(quán)和教權(quán)的實(shí)施者都是最高統(tǒng)治者,在中國封建社會(huì)就是皇帝。當(dāng)然,這里的政教合一的教不是簡單的指宗教,而是指的一種社會(huì)教化,它包括宗教,但不等同于宗教。在中國封建社會(huì)一般是指起到教化作用的各種意識形態(tài)。一、古代時(shí)期的中國內(nèi)容中國的政教合一傳統(tǒng),一般認(rèn)為是從上古時(shí)代就開始萌芽。其典型事件就是中國歷史上非常有名的“絕地天通”。所謂絕地天通,傳說是在上古的顓頊時(shí)代,不滿意社會(huì)上的現(xiàn)狀,提出了隔絕一般人與天神的直接溝通,由重和黎分別負(fù)責(zé)天和地之間的事情,即由巫負(fù)責(zé)溝通。反映這一事件的記載主要在《山海經(jīng)》、《尚書》和《國語》三個(gè)材料中,其中《國語》記載的比較詳細(xì),可以拿來考察。《國語·楚語下》:“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠(yuǎn)宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。……及少昊之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴(yán)威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災(zāi)薦臻,莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復(fù)舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通?！睂τ谶@一事件,歷史上的解讀是不同的,尤其是后人的解讀更是復(fù)雜。但有一點(diǎn)是共同的,都承認(rèn)絕地天通是一件很重要的事情。盡管以顧頡剛為代表的古史辨派很懷疑此一事件的真實(shí)性,但我們認(rèn)為,可以懷疑但不能否認(rèn)這一傳說的真實(shí)的背景,也就是應(yīng)該承認(rèn),在上古時(shí)期,確實(shí)發(fā)生了類似的事情。這一事件的直接后果,就是改變了過去人人可以通神的局面,與上天的溝通變成了專門的職業(yè),巫的階層開始出現(xiàn)。也就是說,在這之前是人神不分,也就是天人合一的時(shí)代,從此之后,開始天人分立的時(shí)代。從某種程度上說,宗教開始獨(dú)立,但是這種獨(dú)立是以喪失自己的優(yōu)勢地位的獨(dú)立。也就是說,在這之前,神或者宗教是人們的生活的中心,絕地天通之后,它只是人們生活中的一部分。從這件事,我們可以看到中國以后政教關(guān)系的雛形。那就是中國的政教關(guān)系是政教合一,而不是一般的政教分離。這是因?yàn)榻^地天通的天人分立,按照張光直先生的說法,實(shí)質(zhì)上是國王成為巫這個(gè)階層的最高領(lǐng)導(dǎo)者,甚至在商朝,商王就是最大的巫。當(dāng)然,這一結(jié)論并不是所有的人都認(rèn)同。即使我們拋開這一點(diǎn),卻無法否認(rèn)重、黎是在顓頊的領(lǐng)導(dǎo)下這一事實(shí)。在顓頊的領(lǐng)導(dǎo)下,分別有管理人間事務(wù)的重和神圣事務(wù)也就是祭祀事務(wù)的黎,重、黎的地位是等同的。換句話說,無論是神圣的事業(yè)還是世俗的事業(yè)都是受到最高統(tǒng)治者顓頊制約的。一旦最高統(tǒng)治者插手這兩方面的具體事務(wù),那就意味著政教的合一。這種合一是在最高統(tǒng)治者那里的合一。在顓頊的時(shí)代,也許這只是一種可能性。但到了中國漢代尤其是漢武帝時(shí)代,這則是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。漢武帝的時(shí)代,是中國封建社會(huì)開始完整呈現(xiàn)其面貌的時(shí)代。中國的封建專制政權(quán)開始逐漸顯示出其本來面目。這時(shí)候的思想界,也開始了為封建的大一統(tǒng)社會(huì)做理論論證工作。典型的如董仲舒。董仲舒提出了天人感應(yīng)理論,為封建社會(huì)的皇權(quán)統(tǒng)治提供合法性,尤其是他的關(guān)于皇帝是上天的兒子的一系列理論,更是將皇帝提高到神的地位。在這種思想的支配下,皇帝實(shí)際上就是世俗政權(quán)的最高統(tǒng)治者,又是神圣領(lǐng)域的代言人,因?yàn)橹挥兴啪哂猩裥?才能與上天直接溝通。這樣,皇帝就具有政教兩種身份,這就使得從顓頊時(shí)代開始的政教合一變成現(xiàn)實(shí),而且這種狀況一直伴隨著中國幾千年的封建社會(huì)。佛教作為一種宗教,進(jìn)入中國,首先要面對的就是這樣的一種政教關(guān)系。也就是說,佛教并不能取得與政權(quán)并立的地位。當(dāng)然,佛教并不是一開始就認(rèn)識到這一點(diǎn)的。中國社會(huì)從傳統(tǒng)的觀念出發(fā),認(rèn)為佛教在某些方面可以滿足社會(huì)的教化,不自覺地將佛教置于世俗的統(tǒng)治之下。從早期的反映佛教發(fā)展?fàn)顩r的文獻(xiàn)《牟子理惑論》中,我們可以很清楚地看到人們對佛教的認(rèn)識和態(tài)度。盡管《理惑論》中人們對佛教的認(rèn)識特別是關(guān)于佛的認(rèn)識是神異的眼光。當(dāng)人們質(zhì)疑佛教與中國傳統(tǒng)相悖時(shí),《理惑論》中做了種種的解釋,以證明佛教并不與中國傳統(tǒng)尤其是儒家的思想觀念相背離,這種辯解反映了人們對佛教的認(rèn)識,也就是說,佛教界本身是以佛教有利于社會(huì)教化作為自己存在的依據(jù),這種認(rèn)識就是一種不自覺的將佛教置于政權(quán)之下的態(tài)度。二、作為與佛教相關(guān)的觀點(diǎn)在中國佛教歷史上,與世俗政權(quán)的直接沖突的典型事件是魏晉南北朝時(shí)期發(fā)生的沙門是否應(yīng)該禮敬王者的爭論。這場爭論是一個(gè)標(biāo)志,它既是佛教作為一種獨(dú)立的力量開始登上歷史舞臺,又是佛教明確地認(rèn)識到自身的神圣性的標(biāo)志,同時(shí),也是世俗政權(quán)開始將佛教作為社會(huì)教化的一部分納入到統(tǒng)治之下的標(biāo)志。沙門是否禮敬王者的問題,是發(fā)生在魏晉南北朝時(shí)期的一件影響佛教發(fā)展的大事。佛教傳入中國之后,一直沒有太大影響,尤其是漢族信仰者很少,基本上是一種外國人的宗教。因此,一直沒有得到世俗政權(quán)的重視。當(dāng)然,這也使佛教基本上保持方外之賓的地位。到南北朝時(shí)期,佛教僧團(tuán)開始建立。比如道安領(lǐng)導(dǎo)的僧團(tuán)就有幾百人。人數(shù)增加,就需要按照一定的方式進(jìn)行管理。道安的方式是依據(jù)佛教本身的戒律,再結(jié)合中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí),制定了一些規(guī)約來約束僧團(tuán)。但是,既然是一個(gè)有組織的存在,它就不可能再維持原先的地位,必然會(huì)引起世俗政權(quán)的注意,于是原先的沙門不敬王者也就是不跪拜世俗統(tǒng)治者的局面開始受到直接的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)并不是簡單的跪拜問題,而是直接關(guān)系到佛教與世俗政權(quán)的關(guān)系問題,因此,雙方的爭論很激烈。最早提出沙門應(yīng)該禮敬王者的是庾冰。庾冰作為晉成帝的輔政,在咸康六年提出“沙門應(yīng)敬王者”的動(dòng)議?；感粷M意庾冰等人的觀點(diǎn),認(rèn)為不夠深刻,說服力不強(qiáng),因而與群臣一起,提出了沙門應(yīng)敬王者的幾點(diǎn)理由:一是認(rèn)為沙門受王恩惠,應(yīng)該敬王?；感日J(rèn)為,“夫佛之為化,雖誕以茫浩、推于視聽之外,然以敬為本,此處不異。蓋所期者殊非敬恭宜廢也?！抽T之所以生生資存,亦日用于理命。豈有受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬哉?既理所不容,亦情所不安。”以上是以桓玄為代表的主張沙門理應(yīng)敬王的基本觀點(diǎn),針對這些觀點(diǎn),反對沙門敬王的一派也提出了自己的意見,但并不系統(tǒng)。真正系統(tǒng)回答桓玄問題的是當(dāng)時(shí)的沙門領(lǐng)袖——東晉廬山慧遠(yuǎn)大師。慧遠(yuǎn)是繼道安之后的佛門領(lǐng)袖,在當(dāng)時(shí)具有很重要的影響力,也是當(dāng)時(shí)各方勢力拉攏的對象。因此,慧遠(yuǎn)有著比其他沙門更豐富的經(jīng)驗(yàn),使之從容周旋于各方勢力之間,同時(shí),也使得他對沙門與政治的關(guān)系有著更清醒的認(rèn)識和對佛教發(fā)展的使命感。針對沙門是否應(yīng)該禮敬王者的爭論,慧遠(yuǎn)寫下了《沙門不敬王者論》專文,系統(tǒng)的闡述自己的觀點(diǎn)。首先,慧遠(yuǎn)區(qū)別了在家修行和出家修道兩類不同的佛教徒,認(rèn)為二者在對待王者的態(tài)度上應(yīng)該是不同的?！霸诩曳罘▌t是順化之民,情未變俗跡同方內(nèi)。故有天屬之愛、奉主之禮。禮敬有本,遂因之而成教。本其所因,則功由在昔。是故因親以教愛,使民知有自然之恩。因嚴(yán)以教敬,使民知有自然之重?！枪蕫傖屽戎L(fēng)者,輒先奉親而獻(xiàn)君,變俗投簪者必待命而順動(dòng)。若君親有疑,則退求其志以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生助王化于治道者也?！被圻h(yuǎn)通過自己的努力最終使桓玄改變了觀點(diǎn),從而認(rèn)同沙門不敬王者的主張。但是,在這場辯論中是不是意味著以慧遠(yuǎn)為代表的沙門取得了勝利呢?我認(rèn)為,慧遠(yuǎn)贏得只是面子,在里子則是輸了。所謂的面子,無非是沙門暫時(shí)可以不敬王者,不向皇帝行跪拜之禮。但是從根本上講,則是沙門喪失了在王權(quán)面前的獨(dú)立性,也就使得佛教失去了與世俗政權(quán)并立的可能性。因?yàn)樵诨圻h(yuǎn)的出家人與在家人的分別中,就已經(jīng)隱含了修道之人,也必須禮敬王者,實(shí)際上是承認(rèn)王者擁有至高無上的地位。對于慧遠(yuǎn)等人來說,可能認(rèn)為出家之人不屬于王者的管轄范圍,而在王者看來,普天之下莫非王土、率土之濱某非王臣,沙門也是在王者的土地上生存,因此,也必須受到王者的制約。事實(shí)上,在這之前,桓玄就下過一道命令,要沙汰僧人?；感热苏J(rèn)為當(dāng)時(shí)的佛界已經(jīng)墮落了,“京師競其奢淫,榮觀紛于朝市。天府以之傾匱,名器為之穢黷。避役鍾于百里,逋逃盈于寺廟。乃至一縣數(shù)千,猥成屯落。邑聚游食之群,境積不羈之眾,其所以傷治害政塵滓佛教,固已彼此俱弊寔污風(fēng)軌矣?！标P(guān)于沙門是否應(yīng)該禮敬王者的爭論,應(yīng)該說僧俗兩界的觀點(diǎn)表達(dá)的很清楚了。對于桓玄等世俗統(tǒng)治者而言,敬不敬王者,只是一個(gè)外在的標(biāo)志而已,他們要的是對沙門的控制權(quán)。對于慧遠(yuǎn)等人而言,他們要的是在世俗政權(quán)之下的獨(dú)立發(fā)展權(quán)。雙方的目的暫時(shí)都達(dá)到了,可以說是雙贏,但這是一種非平衡態(tài),天平是遲早要傾向于王權(quán)的,甚至?xí)霈F(xiàn)王權(quán)對僧界的直接干預(yù)和管理。這樣的事情很快出現(xiàn)了。這就是梁武帝的白衣僧正問題。三、梁武帝的“白領(lǐng)僧正”僧正,是在東晉時(shí)期就開始出現(xiàn)的管理僧侶的機(jī)構(gòu)中的一員,它的出現(xiàn),實(shí)際上表明僧團(tuán)已經(jīng)被國家納入到行政管理系列。因此,僧團(tuán)的獨(dú)立性可以說是不存在了。對于這個(gè)問題,相關(guān)學(xué)者已經(jīng)做了大量的工作,也取得了顯著的成績。在此,我不準(zhǔn)備進(jìn)行重復(fù)工作,我只想就其中的梁武帝與白衣僧正的問題作一探討。在南北朝時(shí)期,管理佛教事務(wù)的雖然是由政府任命的僧官,但僧官本身是出家的僧人,并不是世俗的官員。因此,佛教還是有一定的獨(dú)立性的。但到了梁武帝的時(shí)代,卻出現(xiàn)了白衣僧正的問題。所謂白衣就是世俗之人(與出家僧人的衣服顏色不同),白衣僧正按照世俗之法管理僧團(tuán),造成種種弊端。于是梁武帝計(jì)劃自任白衣僧正。從梁武帝本身來說,他是希望借此來整肅佛教。但是,梁武帝的這種做法,是對佛教僧團(tuán)的赤裸裸的干預(yù)。因此,遭到當(dāng)時(shí)僧人的反對就是自然而然的了。只不過僧人大多攝于武帝的權(quán)力不敢公開反對,只有智藏挺身而出,堅(jiān)決反對梁武帝的動(dòng)議。梁武帝要自任白衣僧正的理由是:“比見僧尼多未誦習(xí),白衣僧正不解科條,俗法治之,傷于過重。弟子暇日欲自為白衣僧正,亦依律立法。此雖是法師之事,然佛亦復(fù)付囑國王?！睆牧何涞垡匀伟滓律@件事,我們可以看出其中所蘊(yùn)含的政權(quán)與教權(quán)的矛盾。僧正作為僧官的一種,其職務(wù)的擔(dān)當(dāng)者是出家的僧人,這體現(xiàn)的是僧人管理僧務(wù),實(shí)際上是國家給了僧團(tuán)一定的自治權(quán),這種自治權(quán)一方面是僧團(tuán)自己爭取來的,但更重要的是國家政權(quán)賜予的。這種賜予是隨時(shí)可以取消的。白衣僧正的出現(xiàn),打破了這種局面。梁武帝要親自擔(dān)任白衣僧正,是因?yàn)榱何涞凼且粋€(gè)佛教的信仰者,他是把佛教的教權(quán)和世俗的政權(quán)并列的。當(dāng)然,這種并列只是在梁武帝本人那里,對于整個(gè)國家機(jī)器并非如此?？梢赃@樣說,在梁武帝身上,體現(xiàn)了政教合一,這種合一是在梁武帝本人身上的合一,而不是在國家的層面?？v觀整個(gè)中國佛教史,梁武帝時(shí)期的佛教地位處于歷史上的最高峰。在這之前和之后,不斷出現(xiàn)世俗政權(quán)干預(yù)佛教發(fā)展甚至直接動(dòng)用國家權(quán)力淘汰佛教的行為。四、滅佛之后果及教的必要性隨著佛教的發(fā)展,出家人數(shù)也在增加,同時(shí),由于國家在稅收等方面給予佛教的特權(quán),使更多的人進(jìn)入僧界,佛教不可避免地出現(xiàn)了魚龍混雜的情況。面對佛教界的混亂現(xiàn)象,作為僧團(tuán)領(lǐng)袖,首先采取的是依靠佛教本身的戒律結(jié)合中國具體國情來管理。但是他們也不反對借用國家政權(quán)的力量將不合格的僧人淘汰出僧團(tuán)。這一點(diǎn),我們討論慧遠(yuǎn)與桓玄的辯論時(shí)就已經(jīng)提過。很明顯,龐大的人群進(jìn)入僧界,并不都是為了出家修道,很大比例的是為了享受政府稅收的優(yōu)惠,佛教戒律對于這些人沒有絲毫的約束力。于是,國家政權(quán)的干預(yù)就是不可避免。由于情況不一,造成干預(yù)的程度不同,輕的無非是從管理方面入手,抬高入教的門檻,重的則是直接滅佛。在中國佛教歷史上,發(fā)生了四次嚴(yán)重的滅佛,對佛教的發(fā)展造成了極大的打擊,史稱三武一宗滅佛。三武一宗分別是指北魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕、唐武帝李炎和后周世宗柴榮。他們在位時(shí)期,針對佛教的泛濫,采取了激烈的措施淘汰僧尼,限制佛教的發(fā)展。尤其是唐武宗的滅佛,對佛教造成了毀滅性的打擊,從此之后,佛教喪失了蒸蒸日上的勢頭,并開始轉(zhuǎn)向。淘汰僧尼、甚至是滅佛的原因,無非是政治的、經(jīng)濟(jì)上的考慮。有關(guān)學(xué)者的討論很多,我也不想多費(fèi)筆墨。我要說的是,滅佛中所體現(xiàn)的政教關(guān)系。國家政權(quán)可以決定僧團(tuán)的規(guī)模乃至僧團(tuán)的存在與否,這體現(xiàn)出王權(quán)的至高無上。而佛教界面對屢次發(fā)生的發(fā)難,除了約束自己的行為,盡量不給政府以借口之外,基本上是束手無策。也就是說,它根本沒有力量與政權(quán)對抗。從這個(gè)意義上說,佛教遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有資格談?wù)撜谭蛛x還是合一的問題。它只不過是屬于中國傳統(tǒng)社會(huì)中的內(nèi)容廣泛的教化而已。決定佛教生存與發(fā)展的,既不是佛教理論的高深莫測,也不是高僧大德的崇高境界,更不是它為人們提供了另外一種生活方式,而是其是否有助于王化。如果王權(quán)認(rèn)為有助于社會(huì)教化,那就會(huì)得到一定程度的發(fā)展,否則就會(huì)受到抑制。在中國傳統(tǒng)社會(huì),社會(huì)教化就是政教合一中的教的內(nèi)容,佛教是屬于教中的一個(gè)方面的內(nèi)容。因此,從政教關(guān)系來說,佛教只能是政教合一的道路。綜上,佛教是在與中國古代王權(quán)不斷適應(yīng)的條件下發(fā)展的。在印度,佛教完全可以游離于世俗社會(huì)之外。對于僧團(tuán)來說,它與國家政權(quán)的關(guān)系是政教分離的。進(jìn)入中國之后,佛教初期繼承了印度的傳統(tǒng),但很快它就發(fā)現(xiàn)不得不適應(yīng)中國特殊的狀況,降低