西漢鹽鐵會議之儒家與法家之爭

西漢鹽鐵會議之儒家與法家之爭

昭帝六年（公元前81年）2月，著名的鹽鐵大臣西漢時期舉行了一次。出席會議的政府官員有丞相車千秋、御史大夫桑弘羊、丞相史及御史等;民間代表有“文學(xué)”魯萬生及中山劉子雍、“賢良”茂林唐生、及九江祝生等共60余人。會議圍繞著漢武帝時期的財政經(jīng)濟政策,并涉及到王朝的指導(dǎo)思想,以賢良文學(xué)為代表的儒家同以桑弘羊為代表的法家之間展開了激烈的辯論,這是繼漢景帝以后,儒、法二家的又一次思想交鋒。在漢宣帝時,儒家學(xué)者桓寬根據(jù)鹽鐵會議的記錄進(jìn)行“推衍”和“增廣”,寫成了《鹽鐵論》一書,并評其是“巨儒宿學(xué)”與“攝卿相之位”之間的“或上仁義,或務(wù)權(quán)利”一以德治目的反對嚴(yán)格的政治判斷眾所周知,《鹽鐵論》記述了西漢昭帝劉弗陵始元六年文學(xué)、賢良和大夫、御史之間關(guān)于王霸問題的一次激烈的爭論。在治理國家的指導(dǎo)思想上,表現(xiàn)為賢良文學(xué)與桑弘羊的“術(shù)”與“德”之爭,也即“刑”與“德”之爭。鹽鐵政策的實質(zhì)是封建國家運用行政手段干預(yù)和控制社會經(jīng)濟,具有明顯的強制性。實施這一政策必然需要以法制作保障。桑弘羊承襲了先秦法家的人性論,認(rèn)為“司馬子曰:‘天下穰穰,皆為利往?！倘瞬焕u辱,戎士不愛死力,士不在親,事君不避其難,皆為利祿也”。桑弘羊一派的重刑思想是武帝以來密織法網(wǎng)、嚴(yán)刑酷罰治國方針的延續(xù),也是西漢當(dāng)政的統(tǒng)治者堅持君主專制的政治本質(zhì)與階級本性之流露。賢良文學(xué)為代表的儒家則反對嚴(yán)密而繁瑣之法,他們從“進(jìn)本”和重義的認(rèn)識出發(fā),認(rèn)為政治的目的不是追逐眼前之利,而是實現(xiàn)儒家的理想政治,他們選擇禮制德政作為治理國家的基本方法。賢良文學(xué)向往儒家傳統(tǒng)的德治理想,“圣王之治世,不離仁義。故有改制之名,無變道之實。上自黃帝,下及三王,莫不明德教,謹(jǐn)庠序,崇仁義,立教化。此百世不易之道也”,同時,他們對法律的簡繁、寬嚴(yán)問題之爭論還包含著這樣的分歧:社會的治理僅僅是社會層面的問題,還是與人緊密聯(lián)系起來的問題?如果僅僅是前者,那么就可以將法律看成與人無關(guān)的一種手段;如果是后者,就必須考慮法合乎道還是悖于道的問題。歷史證明,依靠強力、權(quán)勢和權(quán)術(shù)而求治是根本不可能的,社會的治理必須合乎人道。怎樣理解法的作用?是德主而刑輔、先德后刑還是只認(rèn)刑力?這是雙方辯論的一個重要方面。大夫認(rèn)為:“人君不畜惡民,農(nóng)夫不畜無用之苗。無用之苗,苗之害也;無用之民,民之賊也。鋤一害而眾苗成,刑一惡而萬民悅……故刑所以正民,鋤所以別苗也?！比欢?賢良文學(xué)力主德治卻也不排斥刑罰,他們認(rèn)為教與刑都是“治亂之具,存亡之效也,在上所任”,因而,賢良文學(xué)與大夫爭論的焦點并不是需不需要法的問題,而是何者為本的問題。在鹽鐵會議議論中,文學(xué)舉秦朝的例子可謂抓住了問題的本質(zhì)。秦朝刑網(wǎng)甚密,嚴(yán)刑峻法超過了以往任何朝代,但又是極其短命的,根本的原因就在于廢禮義而任刑罰。秦朝法律的嚴(yán)密與煩瑣并不是治的結(jié)果,而恰恰源于不治。社會基本道德喪失,法律就成為惟一可用的手段,變得越來越復(fù)雜,但根本不能解決問題。因此文學(xué)指出:治民之道,務(wù)篤其教而已。不篤其教而只信刑罰,則根本起不了作用。不教而殺為之虐,其違道最甚。法律過于繁瑣,則百姓根本無法了解,有可能出現(xiàn)不違背禮義而犯法的情況,嚴(yán)重敗壞社會風(fēng)氣。在這種情況下,法律并不能維護(hù)公正,只是淪落為一種形式,失去了其本質(zhì)。二關(guān)于“法”與“術(shù)”在鹽鐵會議中,對于賢良、文學(xué)與御史、大夫的刑、德之爭,其焦點應(yīng)該是以德為本還是以“法”、“術(shù)”為本的問題,這其中包含了各自的哲學(xué)價值觀。御史、大夫強調(diào)的是駕御術(shù),君主專制是桑弘羊思想體系的核心和支撐點。而賢良、文學(xué)則強調(diào)“治道”,認(rèn)為如果廢綱紀(jì)、壞禮義而以刑法為本,實際上是陷民于網(wǎng),根本不可能達(dá)到治的目的。爭論雙方對“治”的理解存在嚴(yán)重的對立,一方將“治”理解為力與勢的產(chǎn)物,必須依靠嚇阻才能得來,“治”是統(tǒng)治者意志的體現(xiàn)。在他們看來,“法”和“術(shù)”是聯(lián)系在一起的,“法”是“術(shù)”的表現(xiàn),而“術(shù)”正是為統(tǒng)治者服務(wù)的,根本不存在“治道”。而另一方則認(rèn)為存在“治之本”與“治之法”的區(qū)別,綱紀(jì)、禮義為本,刑法為末,二者是統(tǒng)一的。從爭論中我們可以看到,御史、大夫雖然強調(diào)法,但更接近現(xiàn)代人理解的人治,因為將刑法絕對化它就必然成為統(tǒng)治者的工具而不是“治”的工具。賢良、文學(xué)始終將刑法視為“治”的工具,而非統(tǒng)治者的工具,反對將法律權(quán)術(shù)化,反對去本求末,強調(diào)人道與治道的統(tǒng)一。從這個意義上說,賢良、文學(xué)的觀點并非現(xiàn)代人所理解的“人治”。桑弘羊與賢良文學(xué)在刑德上的爭議有著深刻的哲學(xué)思想根源。首先,賢良文學(xué)的思想基礎(chǔ)是天人感應(yīng)神學(xué)法學(xué)觀。從董仲舒起,儒學(xué)神學(xué)化,天人感應(yīng)之說籠罩著學(xué)術(shù)思想界,“天災(zāi)之證,禎祥之應(yīng),猶施之以望抱,各以其類及。故好行善者,天助以福,符瑞是也……好行惡者,天報以禍,妖災(zāi)是也”。所以,鹽鐵會議上刑、德之爭的根本,不是法治與人治之爭,而是術(shù)治與德治之爭,焦點是以德為本還是以“法”、“術(shù)”為本。桑弘羊強調(diào)的是駕御術(shù),賢良文學(xué)則強調(diào)“治道”,認(rèn)為如果廢綱紀(jì),壞禮義而以刑法為本,實際上是陷民于網(wǎng),不可能達(dá)到治的目的。爭論雙方對“治”的理解存在嚴(yán)重分歧,桑弘羊?qū)ⅰ爸巍崩斫鉃榱εc勢的產(chǎn)物,“治”是統(tǒng)治者意志的體現(xiàn)。“法”是“術(shù)”的表現(xiàn),而“術(shù)”是為統(tǒng)治者服務(wù)的,根本不存在“治道”。而賢良文學(xué)則認(rèn)為存在“治之本”與“治之法”的區(qū)別,綱紀(jì)、禮義為本,刑法為末,二者是統(tǒng)一的。故雙方的爭論,從根本上說是儒法兩家哲學(xué)思想的根本對立。三漢初黃老之學(xué)的學(xué)術(shù)影響鹽鐵會議是西漢歷史上的一次著名會議,統(tǒng)治階級政策的調(diào)整和上層內(nèi)部權(quán)力之爭是這次會議的背景。鹽鐵會議的本質(zhì)是“霍光用來打擊桑弘羊從而鞏固自己極度專權(quán)局面的一次政治運動”。在這次會議上,以賢良文學(xué)為代表的儒家同以桑弘羊為代表的法家之間展開了激烈的辯論,雙方爭辯的焦點主要體現(xiàn)在兩個方面:一是在經(jīng)濟政策上是重農(nóng)抑商還是農(nóng)工商并重;二是在治理國家的手段上是“德”治還是“刑”治。雙方政治觀點分歧的根源在于賢良文學(xué)以儒家思想為指導(dǎo),代表民間商賈、地方豪強的利益;而桑弘羊以法家思想為依歸,代表集權(quán)國家的利益。其實,德治與法治是社會治理的兩種表述方式,在現(xiàn)實中并不存在這兩種對立或并行的治國方式。對于當(dāng)時存在的社會問題,御史以為應(yīng)該解決法自身的問題,應(yīng)該從堵漏入手?！胺蛏茷檎?弊則補之,決則塞之?！倍膶W(xué)則針鋒相對地指出問題不是法律的小補就能解決的,它反映的是求治之道是否正確的問題?！胺湎婓?放死不能息其毒也。煩而止之,躁而靜之,上下勞擾,而亂益滋?！蔽覀冎?在漢初,在意識形態(tài)領(lǐng)域,思想已呈多元化發(fā)展?；莸鬯哪瓿皰稌睢?百家之說復(fù)興,陰陽五行、申、商、韓非以及縱橫家之說皆廣為流傳,在帝國政治指導(dǎo)思想上出現(xiàn)過激烈的爭論,但漢帝國的實際運行過程中比較重視簡而易行的黃老之學(xué)或講求實效的刑名之學(xué),不喜儒術(shù)。如:“孝文本好刑名之言”,孝景“不任儒”,孝文竇后“又好黃老術(shù)”雖然,鹽鐵會議中的“刑德”之爭,實際上是桑弘羊和賢良文學(xué)分別代表的儒家與法家的爭論,但爭議的最終結(jié)果則承認(rèn)了武帝時期的政治經(jīng)濟政策。由于賢良文學(xué)與桑弘羊代表不同的政治勢力,他們在王朝指導(dǎo)思想上的歧異有現(xiàn)實政治斗爭的因素。由于參加會議的賢良是來自于皇家陵園所在諸縣的豪富之民,文學(xué)來自郡國地方,“發(fā)于畎畝,出于窮巷”在鹽鐵會議上,盡管賢良文學(xué)的言論有迂腐和不切實際的一面,如反對對外貿(mào)易,恢復(fù)井田制,但賢良文學(xué)表現(xiàn)出非凡的才氣,異常的勇敢和機智,洞悉民情世事,通曉官場底細(xì)。他們不僅贏得了社會的廣泛同情和響應(yīng),在歷史上也發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。他們所表現(xiàn)出的知識分子“清議”所具有的正直的性格特征,以及孟子式的民本意識所具有的生氣和力量,在中國歷史上真正開創(chuàng)了一個先例。這里深刻的原因在于儒生的言論不是孤立的,而是代表了從董仲舒以來至西漢末年廣為發(fā)展的與地主階級長遠(yuǎn)根本利益,同時也與下層利益相聯(lián)系的社會政治批評思潮,從這股思潮中吸取了智慧和力量。董仲舒提出“限民田以贍不足,塞兼并之路;鹽鐵皆歸于民;奴婢,除專殺之威;薄賦斂,省徭役,以寬民力”,我們知道,宣帝繼位時,為頌揚武帝功業(yè),提議為武帝設(shè)廟樂?！叭撼即笞h廷中”,皆曰:“宜如詔書。”惟獨夏侯勝批評說:“武帝雖有攘四夷廣土斥境之功,然多殺士眾,竭民財力,奢泰亡度,天下虛耗,百姓流離,物故者半?！惫涔搽y勝曰:“此詔書也。”而夏侯勝毫無畏懼:”詔書不可用也。人臣之誼,宜直言正論,非茍阿意順指。議已出口,雖死不悔?！绷硪蝗迨控曈硪矎娏易l責(zé)武帝以來吏治的黑暗。他認(rèn)為,“孝文皇帝時,貴廉潔,賤貪污……亡贖罪之法,故令行禁止,海內(nèi)大化,天下斷獄四百,與刑錯亡異。武帝始臨天下……使犯法者贖罪,入谷者補吏,是以天下奢侈,官亂民貧,盜賊并起,亡命者眾?？址湔D……奸軌不勝,則取勇猛能操切百姓者,以苛暴威服下者,使居大位。故亡義而有財者顯于世,欺謾而善書者尊于朝,悖逆而勇猛者貴于官。故俗皆曰:‘何以孝弟為?財多而光榮。何以禮義為?史書而仕宦。何以謹(jǐn)慎為?勇猛而臨官?！树糌娑浙Q者猶復(fù)攘臂為政于世……察其所以然者,皆以犯法得贖罪,求士不得真賢,相,守崇財