傳統(tǒng)公民教育與德性、律法、教育的關(guān)系

傳統(tǒng)公民教育與德性、律法、教育的關(guān)系

《柏樹法》（舊翻譯《法律》）的主題是“法”（nomos），其副本處是“或立法”。在這部柏拉圖最后的、也是最長的作品中，按照現(xiàn)代法律人定義的“法律規(guī)范”所占篇幅并不多，即便按照法國學(xué)者舒布奇的整理，《法義》內(nèi)屬“定罪”條款不過155種。在古希臘城邦，教育與政治的區(qū)分并非如今天這樣涇渭分明，作為現(xiàn)代社會中的專屬功能，僅僅把個體邦民從幼稚轉(zhuǎn)向成熟的“真空”教育。無論是“教育中的政治”，還是“政治中的教育”，兩者關(guān)乎城邦整體，是城邦中的頭等大事，教育與立法不相互隔離，本身渾然一體?！斗x》第一卷最后一句說:“政治術(shù)即旨在照料靈魂的技藝。(650b5)”從古代城邦古典教育(Paideia)的具體內(nèi)容來看，教化邦民個人所生活的整全空間，修習(xí)課程涵蓋體操、語法、修辭、音樂、地理、自然史和哲學(xué)等等。古典教育塑造了城邦政治生活共同體，造就了城邦共同體成員的政治品格，意味著在共同體中生活的邦民存在某種共同的價值選擇，及其共同的政治責(zé)任擔(dān)負(fù)，這促成了城邦政治共同體的構(gòu)成。既然《法義》是一部事關(guān)政治教育的著作，又取名為“法”(Nomos)，可見柏拉圖的《法義》所關(guān)注的是“立法者的教育”。民主制度下的城邦中，立法者靈魂的優(yōu)劣直接關(guān)涉依據(jù)其法律構(gòu)建的城邦，“法”對教育城邦邦民是良法之治還是惡法之治決定了城邦政體的優(yōu)劣。本文重點考察《法義》中對“立法者”的德性教育。一、“痛苦教育”與“會餐”按照施特勞斯的說法，《蘇格拉底的申辯》中的蘇格拉底本可以從獄中出逃，但他放棄了這個機會。但如果蘇格拉底逃走的話，他會下到克里特去。對克里特人的這種說法，雅典的異方人并不以為然。他告誡道:立法者所制定的禮法，不僅僅為的是戰(zhàn)爭，而是為了獲得最好的東西，即“和平，同時還有相互之間友善”(627c10)，其中戰(zhàn)爭也不僅是抵御外侮，還包括平息內(nèi)亂。在雅典的異方人看來，“勇氣”作為一種政治德性還不足以為一個理想城邦的法律體系提供基石，立法者要為和平立法，憑靠的是“四種神圣的善的德性”:“正義、節(jié)制、睿哲，連同勇敢”(630b)，在建立良善城邦的神圣德性的排序中，“勇敢”排到最為末尾，好的立法者應(yīng)基于諸美德的整全秩序。阿拉伯哲人阿爾法拉比便挑明了城邦法與教育的實質(zhì):“立法者針對的是能引導(dǎo)人們達(dá)至德性的種種法門，命令人們并讓他們記住要遵從德性，其目的是要通過實施這些法門而實現(xiàn)那些德性”，伯納德特認(rèn)為，雅典的異方人在對話中暗示，“教育始于一種無言辭、無理性的快樂和痛苦，教育就是以這樣的方式塑造這些快樂與痛苦?！睂τ谝粋€城邦及其邦民而言，最為直接、最具沖擊力的“苦樂感”便是接受“戰(zhàn)爭的教育”。戰(zhàn)爭的最大殘酷莫過于對邦民帶來生理與心理上的雙重傷害，這也是指戰(zhàn)爭帶來的“痛苦教育”?？死锾爻前钜驊?zhàn)爭而立法，從而制定了四項制度，分別是“公餐、體育訓(xùn)練、狩獵、培養(yǎng)對痛苦忍耐力的(秘密任務(wù)，裸體游戲)”，可交談只提到了公餐這一項，為何克里特人如此強調(diào)公餐制度，恐怕是因為他們曾遭遇過一次“不宣而戰(zhàn)”(626a5)的教訓(xùn)。所謂“不宣而戰(zhàn)”，指的是破壞法律協(xié)定的一場“非法之戰(zhàn)”。如果戰(zhàn)爭的另一方并不按照戰(zhàn)爭法發(fā)動戰(zhàn)爭，如何以法律的方式抵御非法的戰(zhàn)爭呢?克里特人提出的方案是采取會餐制度。面對危及城邦的戰(zhàn)爭，采取會餐制度的必要性在于:戰(zhàn)爭時期的會餐能夠?qū)⒅T將士團(tuán)結(jié)在一起，更便于靈活機動的作戰(zhàn)方式，從而抵御“不宣而戰(zhàn)”;而和平時期的會餐對邦民而言則是一種“戰(zhàn)爭教育”，使其能夠認(rèn)識到永恒的戰(zhàn)爭狀態(tài)，增進(jìn)邦民共同體的友誼?？死锾嘏c斯巴達(dá)在對邦民的痛苦教育上做得已經(jīng)足夠好，可雅典的異方人話鋒一轉(zhuǎn):“立法者也必須要考慮快樂”(635c5)，由此，本卷的教育論題從如何應(yīng)對“痛苦”的“勇敢”德性轉(zhuǎn)向如何節(jié)制“快樂”的“審慎”。在他看來，“忍耐快樂”與“忍耐痛苦”理應(yīng)并置，并以此補足克里特與斯巴達(dá)城邦制度的缺陷。在他看來，如果一個城邦的邦民只能夠應(yīng)對戰(zhàn)爭帶來的威脅與恐懼，同樣不足以稱其為善好之邦，缺乏“快樂教育”將使得整個城邦教育是一個“跛腳德性”。如果城邦之民無力面對快樂帶來的“肆心”，會更加甚于戰(zhàn)敗帶來的痛苦。這一話題轉(zhuǎn)向直指斯巴達(dá)人和克里特政治制度缺乏“快樂教育”，墨吉羅斯反詰雅典酒神祭祀的全城縱酒狂歡是一種敗壞德性之行為，斯巴達(dá)人和克里特政治城邦以法律明令禁酒，并對其施以最重刑罰的懲罰。雅典的異方人則認(rèn)為飲酒本身并不會造成敗壞，尤其對于戰(zhàn)爭而言，擊敗過斯巴達(dá)的迦太基人、凱爾特人、伊伯利人、色雷斯人、斯庫特人以及波斯人，都是勇猛好戰(zhàn)民族，但他們更懂得“飲酒”的教育意義并不在于是否戒酒，而是如何在飲酒中學(xué)會對恐懼的節(jié)制，馴服快樂帶來的肆心。雅典異邦人將飲酒和會飲上升到城邦共同體交往的高度:壞的“會飲”活動會造成迷狂失控狀態(tài)，好的“會飲”活動可以通過忍耐酒精產(chǎn)生麻痹與刺激的雙重考驗，教育高貴的領(lǐng)導(dǎo)者(立法者)。醉酒導(dǎo)致混亂“能讓人無畏和膽大包天，以至于在錯誤的時間干錯誤的事情”(649a5)，它不僅導(dǎo)致個人智力急劇下降，更是一種身體失控，醉酒者的言辭與行為就如同一個孩童一般，“醉酒”與“立法”的關(guān)系就隱藏于此。正如城邦遭遇巨大危機混亂不堪，同時也如同一個新生嬰兒嗷嗷待哺，大喊大叫，這時就需要在紛繁復(fù)雜局面中“意識清醒”的領(lǐng)導(dǎo)者出現(xiàn)，他可以在城邦危機之刻抵擋住外部紛擾，以其足夠強大的定力作出良好判斷，救城邦于危機之中，重建城邦秩序(禮法)?？蛇@樣的領(lǐng)導(dǎo)者是誰呢?或者說，如何檢測出他才是這個具有“殘酷而野蠻靈魂”的領(lǐng)導(dǎo)者呢?雅典的異方人舉了種種方法，都不如像“會飲”制度這般“游戲”“廉價”的方式———“簡便、安全和高速”。而整個城邦因為好的“會飲”的教育，除了在做好戰(zhàn)時忍耐痛苦的準(zhǔn)備，還應(yīng)該學(xué)會在獲勝之時防止大喜過望產(chǎn)生的肆心?！敖逃龓韯倮?，但勝利有時導(dǎo)致無教養(yǎng);因為，許多人由于戰(zhàn)爭中的勝利而變得更加肆心，又因肆心而惡貫滿盈。”(641c1)“會飲”的教誨在于提醒我們，城邦的自我腐化往往并不在大敵當(dāng)前之時，而是在失去外部敵人的壓力之后，暫時的和平和安定為城邦腐化尋找各種借口，而“快樂”往往是最能滿足腐化訴求的因素。當(dāng)無力節(jié)制“快樂”造成的自我滿足，立法者所奠定的審慎秩序?qū)某前顑?nèi)部被撕裂。二、“詩人”與“教育/教化”的同源“為城邦立法”的本質(zhì)是構(gòu)建一種特定的“良善秩序”，但秩序的形成并非只是編撰一部法典那么簡單，首先要具備一種強大的“城邦精神”的支撐;在這種精神支撐下，面對城邦遭遇的諸多問題的情勢，依靠的是一種不斷演變、并在錯誤經(jīng)驗中總結(jié)的能力，使得城邦要走向完美秩序;而這種精神的痛苦錘煉，在于“靈魂的自然本性和習(xí)性的認(rèn)識”，我們可以稱之為政治術(shù)，也可稱為“教育”。另外，立法者建立城邦秩序，除了要考慮建構(gòu)“良善秩序”，同樣要考慮作為“秩序”的對立面“失序的混亂狀態(tài)”。城邦秩序建立的“良善秩序”與“混亂狀態(tài)”，是城邦民所遭遇的政治生活中“生存與毀滅”的兩極遭遇。城邦的第一政治要務(wù)便是教育城邦民如何正確面對“快樂與痛苦”，而教育的關(guān)鍵在于如何勸說(強迫)詩人正確作詩。柏拉圖在《法義》開篇第一、二卷中對教育的定義有兩次。第一次是在第一卷中談?wù)搶Α帮嬀啤钡墓?jié)制時專門提到了如何定義“教育”。在他看來，城邦教育關(guān)鍵在于如何培育城邦民熱愛并成為一名完美的公民，并且懂得“如何依正義行統(tǒng)治和被統(tǒng)治”(643e5)。我們常說的Paideia(教育/教化)，從希臘文詞根上來看，pais(孩童)與Paideia同根同源。而在第二卷的開篇則提到正確的教育在于兒童的德性養(yǎng)成，使得“快樂和愛好，痛苦和憎恨在他們的靈魂中得到正確的安排”(653b5)。但雅典異方人又提出，盡管我們早年可以做到很好的正確訓(xùn)練快樂和痛苦的教育，但在人成長之后很大的幾率會被敗壞。誰在敗壞教育，抑或是如何拯救教育，這是雅典異方人之后所關(guān)注的話題。古希臘Paideia的具體執(zhí)行者是“詩人”。從希臘文詞根上來看，pais(孩童)與Paideia同根同源，故而Paideia的內(nèi)在含義在于將孩童培育為成熟的城邦公民。從教育的具體內(nèi)容來看，Paideia是古希臘城邦教育和培育城邦公民，其修習(xí)課程涵蓋了體操、語法、修辭、音樂、地理、自然史和哲學(xué)。Paideia對古希臘城邦影響之深，古希臘晚期著名教育家伊索克拉底觀察深刻，他認(rèn)為Paideia使得整個雅典公民“性情淳美”“品德高雅”，并且將希臘諸城邦形塑成精神上的共同體。古典語文學(xué)家葛恭(OlofGigon)在《柏拉圖與政治現(xiàn)實》中也談到，“城邦共同體能夠、可以、也應(yīng)當(dāng)掌握個體教育以塑造完美公民。”毫無疑問，在整個古希臘的文教體系中，詩人占據(jù)主導(dǎo)地位，城邦共同體的禮法與習(xí)俗便是依據(jù)詩人編寫的“神話”(mythos)不過———雅典的異方人也意識到，音樂的優(yōu)劣的判斷標(biāo)準(zhǔn)若以快樂為目的，某個城邦舉行一場歌唱比賽，以城邦全體成員作為裁判，各個年齡階層對優(yōu)勝者的裁決則大相徑庭。比如最小的兒童選擇的是木偶戲表演者，較大的孩子則會選擇喜劇演員，有教養(yǎng)的婦女、年輕男子以及所有成年人鐘情的是正劇，老年人傾向的是吟唱荷馬《伊利亞特》《奧德賽》或者赫西俄德某些片段的史詩朗誦者。雅典的異方人提出，最好的音樂應(yīng)取悅的是最好的人和教養(yǎng)最為充足的人，而不是“多數(shù)人的喧鬧聲和無教養(yǎng)”(659a5)，真正的優(yōu)勝者應(yīng)該由老年人選出。可即便是以老人作為城邦禮樂教育的標(biāo)準(zhǔn)，反觀荷馬和赫西俄德等作品，詩作中描繪了宙斯的殘暴、赫拉的淫蕩，諸神可以通過獻(xiàn)祭收買，并且樂于看到人們之間相互爭斗廝殺，等等，詩人們在引入“歷史虛無主義”，重估“神明價值”，荷馬和赫西俄德為代表的詩人敗壞了城邦中的教育，導(dǎo)致整個城邦邦民的德性敗壞，這就導(dǎo)致了“哲學(xué)與詩歌的爭吵”(607b)。在《王制》第二卷中，阿德曼托斯向蘇格拉底發(fā)問，“是用堂堂的正義，還是依靠陰謀詭計來步步高升，安身立命，度過一生呢?”(365b3)父親對兒子從小的教育就是做人要正義，但是正義的目的僅僅是為了好名聲(363a1)。當(dāng)時一流的權(quán)威詩人荷馬、赫西俄德、繆塞俄斯為其觀點做佐證———聲稱諸神會在今生以及來世賜福于虔誠的人們(363a5)，諸神賜于正義者也不外乎是做不正義的事情———醉酒作樂而已(363d2)，所謂的正義，不過是道貌岸然，我們生前死后，對人對神就會左右逢源，無往而不利，這個道理，普通人和第一流的權(quán)威都是這么說的(366b3-b6)。在《王制》中蘇格拉底認(rèn)為詩人使得“傳統(tǒng)的神義論最終走向了瀆神論和無神論”，整個神話的根基業(yè)已崩潰，他所要做的是“把傳統(tǒng)的神義論連根拔起，連同其代言人一起扔進(jìn)批判的烈焰中重新熔煉，以資新政治神學(xué)的降生”。施特勞斯認(rèn)為，“必須強迫詩人有益于高貴之物，或者處于高貴的范圍之內(nèi)”，三、立法者的身份《法義》第三卷是柏拉圖為數(shù)不多討論“歷史”的一卷，雅典的異方人巧妙地將其論述(678e10-279c)分為兩個部分。前一部分承接的是《政治家》內(nèi)論述的人類如何從神明之處習(xí)得(回憶)生存的技藝。后一部分更多強調(diào)的是德性上的返璞歸真，文中有三處體現(xiàn):一是“他們因孤寂而相互愛慕，充滿(678e10)善意”;二是“他們沒有陷入赤貧，沒有因貧困而被(678b5)迫彼此相爭”;三是“由于缺少金銀，他們也未曾變得富裕，當(dāng)他們在家中過得不富不貧時，通常會出現(xiàn)最好類型的性情。因為，(679c)傲慢和不義、嫉妒和惡意在那兒皆無從產(chǎn)生”。雅典的異方人論述這個神話的最終指向是，人類在初民之時，對神話的堅定信仰，并依靠這樣的神話而指導(dǎo)自身的生活。由此，在講完大洪水的災(zāi)異傳說之后，柏拉圖把德性問題的探討轉(zhuǎn)到政體研究。雅典的異方人追溯立法的開端，依據(jù)地理位置的變化演繹出三種不同的古代政體。第一個古代制度是居住在山頂?shù)母咴貐^(qū)，并以單個家庭為特征的“父權(quán)制”。這一制度與《奧德賽》中的獨目巨人庫克洛普斯家族緊密相關(guān)，“這些人既沒有議事會，也沒有氏族的統(tǒng)治”(680b5)。這一初民政治是“最年長者憑借父母傳承下來的權(quán)威進(jìn)行統(tǒng)治，其他人服從他(680e)……這是一切君主制中最為公正的君主制統(tǒng)治”。第二個古代制度在地理位置具有下降趨勢———從山頂?shù)缴铰吹貐^(qū)。隨著人類的繁衍和發(fā)展，“更多的人聚集成更大的共同體，并形成城邦”(681a)，由此產(chǎn)生各城邦自身的禮法與城邦領(lǐng)袖。但各個城邦中的“群體必然喜歡自己的禮法，而較不喜歡他人的禮法”。由此要選出若干人審查習(xí)俗，這一部分人便是立法者。由他們挑選適合共同體的習(xí)俗，并“清晰地展現(xiàn)和呈現(xiàn)出來”，以取得民眾之領(lǐng)袖的認(rèn)定。這也是“貴族制”和“君主制”誕生的背景。第三個古代制度則誕生于小亞細(xì)亞北部的伊利昂平原。柏拉圖筆下的雅典的異方人并未明確指向何種制度，但從后文分析來看，應(yīng)該指的是“混合制”。在雅典的異方人看來，民主制的誕生同樣是基于特洛伊戰(zhàn)爭催化而成，伊利昂遭遇希臘同盟諸多城邦的圍攻十年，在戰(zhàn)爭勝利之后，這些城邦內(nèi)部也產(chǎn)生了各種矛盾和叛亂。參戰(zhàn)的年輕人回到母邦遭遇了厄運與不幸(處決、屠殺和流放)，當(dāng)多里歐斯將這些流放的年輕人聚集起來后，他們開始講述當(dāng)年的特洛伊戰(zhàn)爭的神話。在施特勞斯看來，這批流亡歸來的年輕人創(chuàng)制的新神話與荷馬的神話迥然不同。斯巴達(dá)城邦建立之初，誓言成為立約的重要形式。先是這三個城邦互相起誓，如果有人企圖顛覆國王的統(tǒng)治，他們會互相給予幫助;國王們也與平民相互起誓，服從他們?yōu)榻y(tǒng)治者和被統(tǒng)治者制定的公法，即:國王宣誓只要國家穩(wěn)定，他們的統(tǒng)治不會變本加厲，平民則宣誓只要統(tǒng)治者遵守誓言，他們決不會反過來推翻王權(quán)，若有其他人叛亂，他們會盡力勤王。但只是憑借“誓言”并不足以在民主政治中保障政權(quán)的穩(wěn)定。因為在立法之初，為了達(dá)成國王與平民的一致同意，達(dá)成立法的標(biāo)準(zhǔn)是“快樂”地讓多數(shù)人接受法律，可一旦城邦處于某種危機，這種依據(jù)“快樂”的法律規(guī)范難以解決城邦危機的“痛苦”，立法者再要依據(jù)立法時絕對平等的原則更改法律，就會要求既得利益的平民們更改或者放棄原有利益，于是就遭到平民的一致反抗。這是導(dǎo)致城邦覆滅的重要原因之一。雅典的異方人認(rèn)為，城邦走向覆滅的原因不在于統(tǒng)治者缺乏軍事指揮能力，最主要的原因就在于對人類最重要事情———教育的無知。“快樂和痛苦與符合理性的意見之間的這種不一致，我認(rèn)為是最嚴(yán)重的、最大的無知?！?688d)通過對七種主要統(tǒng)治模式(父母統(tǒng)治子女，出身好統(tǒng)治出身不好，主人統(tǒng)治奴隸，強者統(tǒng)治弱者，睿智者統(tǒng)治無知者，“機運”的統(tǒng)治)的考察，雅典的異方人認(rèn)為睿智者的統(tǒng)治為最高資格的統(tǒng)治，從而進(jìn)入到“智慧”德性的討論。雅典的異方人認(rèn)為，“智慧”的根本原則是“合宜”。阿爾戈斯和邁錫尼慘遭毀滅的原因是統(tǒng)治者驕傲自大，并且不懂得將合適的權(quán)力交托給合適的人，如若將太高的統(tǒng)治職務(wù)交給卑下的靈魂，他將會走向肆心不義，甚至顛覆城邦。雅典的異方人總結(jié)道:“懂得如何維護(hù)這方面的合宜原則，乃是大立法者的標(biāo)志?！?691d5)拉刻岱蒙人的混合政體并非基于脆弱的誓言，而是基于一項合理分配權(quán)力的禮法:一是拉刻岱蒙的立法者有比例意識，把王權(quán)一分為二，實行雙王制;二是立法者將“老年人的節(jié)制力與家系的固執(zhí)力混合起來”，給予28位長老在作重要決定時有與國王同等的權(quán)威;三是由選民選舉產(chǎn)生五長官約束國王權(quán)力，以抑制政體的恣驁和躁忿?！爸腔邸迸c第二卷中討論苦樂觀的教育問題(688e2,689a7)密切相關(guān)。在對兩種原型政體“君主制”與“民主制”的研究中，“波斯專制政體”與“雅典民主政體”作為兩種原型政體苦樂觀的走向極致扭曲的產(chǎn)物，波斯專制政體錯在一方面對平民過分奴役，以及波斯的教育下統(tǒng)治者和豪富的父母的孩子幾乎總是被導(dǎo)向過糟糕的生活;而雅典民主政體則錯在民眾的文藝教育，過分的自由毀滅了對一切人和神的權(quán)威敬重，使人逃避法律權(quán)威，不再看重誓言、許諾和宗教。雅典的異方人通過阿刻岱蒙、波斯、雅典三個城邦的考察從而得出統(tǒng)治者的立法智慧結(jié)論，打算引入一種混合政體作為一個完美的政制范式。四、教化正義“燃放神”在古代雅典城邦語境之中，完美的政治范式來自“至善之神明”，故而可靠的法律根基必須建立在這樣的神義論之上:諸神必須是正義的，其所制定的生活方式也必定是完美的。如此這般———人類的理想政治制度是通過模仿神圣的生活方式得以建立的。如何教育立法者樹立對神圣之正義的堅信?柏拉圖的教育計劃在《法義》文本第十卷中達(dá)到頂峰?！斗x》第十卷聚焦于神圣與正義的話題，而就《法義》的文本來看，其開篇的第一個字是神，并且《法義》第一個問題也是:是否某個神或者某個人為克里特法律的來源(624a)。正如阿爾法拉比所說，“提問者問及了制定法的原因(‘原因’在這里指的就是制定法律的人)，對話者回答說那位立定法律的人是宙斯。在希臘人那里，宙斯是人類的父親，也是最后的原因?！碧├?A.E.Taylor)就指出，《王制》第十卷是在柏拉圖的著作中唯一系統(tǒng)闡述神學(xué)的篇章。柏拉圖在《政治家》文本的開篇已經(jīng)提到相類似情節(jié)(268e-275c):在克羅洛斯時代，大神管理著整個宇宙的運行，而宇宙每個部分都分配給精靈(daimon)來管理，人們無須爭奪食物，動物與人是和平相處的，這樣也不需要建立城邦;但是，至高無上的神與各位分管的精靈始終都要離開自己的崗位(272e-273a)，當(dāng)人類記得神的教誨的時候還好，但是隨著時間的推移，記憶慢慢消逝了，就產(chǎn)生了大量的無序(273b1);為了防止宇宙毀滅，神又回到了自己的崗位，宇宙的方向又一次改變了(273e)，宇宙重歸不朽，但人類各個部分已經(jīng)失去精靈的管理，他們要自己照料自己(274b6)。柏拉圖借著《政治家》中愛利亞的異邦人之口向我們傳達(dá)了一個重要的信息:我們現(xiàn)在生活的是黑鐵時代，能夠照管我們?nèi)可嫷纳衩饕讶徊辉?，但是他賜下了諸多教誨和技藝，讓我們記得他的范式，自己照顧自身。由此我們可以知道，《法義》第四卷中提到神明賜下的大洪水，其目的就是洗刷人類之前不義之律法和政治秩序，要求我們模仿克羅洛斯時代的生活方式，重新建立新的政法秩序。人成了立法者的開端，但是立法者應(yīng)該為人類制定的生活到底是什么樣的呢?在《法義》733e中，雅典的異邦人列舉了八種生活方式，即:節(jié)制的或者放縱的;智慧的或者愚蠢的;勇敢的或者懦弱的;健康的或者病態(tài)的。在這八種生活方式中，前一種乃是“向上之路”，這條路是模仿神明之路:使人活得好(τue7b2εvζue61fν)，活的正義(δικαíω)。另外一條則是“向下之路”，也就是走入洞穴之路，在這條路上的人的理智是模糊不清的，他們的靈魂有“病”，這種人應(yīng)該得到“舵手”(醫(yī)生/教師)的幫助(《高爾吉亞》512b)。如此一來，立法者需要通過教化正義“醫(yī)治”他們，不過———正如前文所述，立法者若要完善實施其教育計劃，首先要“醫(yī)治”三類對神明政制生活持有解釋權(quán)的人。柏拉圖這在《法義》第十卷中對這些人進(jìn)行了分析，并且將其劃分為以下三種人:(1)他不相信眾神的存在;或者(2)他相信眾神的存在，但是他認(rèn)為眾神沒有照料人類的事務(wù);或者(3)他相信眾神能夠被獻(xiàn)祭和祈禱所收買。這三者分別對應(yīng)的是三種不同的觀點，我們可以分別用三種人物來代表:第一種人的代表是智術(shù)師普羅塔哥拉，他是典型的無神論者，他不相信諸神的存