類比理論及其當(dāng)代發(fā)展

類比理論及其當(dāng)代發(fā)展

本文的目的是揭示西方宗教哲學(xué)家在宗教語言方面的探討，闡明日常語言和宗教語言之間的相似性和差異，并批判科學(xué)家普遍接受的“類比理論”。一、對立統(tǒng)一體歷史上代表性人物的塑造在西方哲學(xué)史上,哲學(xué)家與宗教學(xué)家對于語言問題、特別是宗教語言問題的關(guān)注,主要表現(xiàn)在兩個歷史時期:中世紀(jì)后期與剛剛過去的20世紀(jì);前者的代表人物是約翰·鄧斯·司各托與托馬斯·阿奎那,后者的代表人物有的被稱為邏輯實證主義者,有的被稱為分析哲學(xué)家,例如艾耶爾、D.Z.菲立普斯、W.奧斯頓以及R.史文伯恩。從歷史的角度看,這兩個時期所討論的宗教語言問題具有明顯的連續(xù)性和一致性,換言之,當(dāng)代宗教哲學(xué)家以不同的方式重新提出并進一步完善了中世紀(jì)基督教哲學(xué)家阿奎那所提出的一些論點。宗教語言是宗教思想的主要表達(dá)方式。在沒有宗教信仰的人看來,宗教語言無非癡人說夢。以基督教的上帝為例:如果上帝也是人,他怎么會沒有一個肉身呢?他怎么會是全能(可以呼風(fēng)喚雨、倒海翻江、起死回生)、全知(無所不知)、全善(只做善事,不做惡事)的呢?一個沒有肉身的靈,怎么可能創(chuàng)造一個廣袤無垠、氣象萬千的宇宙呢?人們不禁要問:基督徒究竟在講些什么?他們與我們是否在使用同樣的語言?為什么一談到信仰,基督徒的語言就會變得晦澀難懂呢?所有這些問題無不涉及語言。要理解宗教思想,必須首先理解宗教語言。根據(jù)上述問題,我們不難看出,宗教信徒平常所使用的語言,即日常語言,與其在宗教生活中所使用的語言,即宗教語言,存在明顯差異。這個事實包含3種可能的解釋:日常語言與宗教語言具有相似性;日常語言與宗教語言具有差異性;日常語言與宗教語言既有相似性,又有差異性。每一種解釋都有一定的事實根據(jù)。日常語言與宗教語言的相似性表現(xiàn)在二者所使用的詞匯及其意義兩個方面:它們所使用的詞匯要么是相同的,要么是相似的;這些詞匯的含義要么是相同的,要么是相似的。比如有的基督徒說,上帝也會遭受苦難,這里的“苦難”雖然具有宗教意義,但是我們不得不承認(rèn),它與我們通常所說的沒有宗教意義的“苦難”具有明顯的相似性。惟有如此,非基督徒也能在一定范圍內(nèi)理解基督徒的語言。這是日常語言與宗教語言“相似”的一面。另一方面,日常語言顯然“不同于”宗教語言。例如人類的苦難與上帝的苦難不同:前者往往是作為程度不同的災(zāi)難而降臨到不幸者的頭上,對于受難者來說,這是無法避免的,他沒有改變自己命運的回天之力;后者就不是這樣了,上帝既是宇宙萬物的創(chuàng)造者,就應(yīng)該有能力阻止任何災(zāi)難,為什么基督徒還說上帝也會遭受苦難呢?哲學(xué)家的解釋是,上帝受苦是因為他熱愛他所創(chuàng)造的宇宙萬物,特別是取樣于他的人類,所以他不愿意更改或廢除人類已經(jīng)熟知的那些自然規(guī)律,因此他也會遭受苦難(苦難問題是基督教哲學(xué)中一個頗為有趣的大問題,不是本文的討論內(nèi)容,我們只好就此止步)?；浇陶Z言比日常語言多了一種含義,這是日常語言與宗教語言的差異性。一般來說,強調(diào)相似性的哲學(xué)家具有忽略差異性的傾向,強調(diào)差異性的哲學(xué)家具有忽略相似性的傾向。我們認(rèn)為,二者都是不可取的,它們都忽略了相似性與差異性的內(nèi)在聯(lián)系。借用哲學(xué)家黑格爾的話說,我們認(rèn)為,相似性包含著差異性,差異性包含著相似性,二者是對立統(tǒng)一體。相似性的前提是比較,差異性的前提也是比較,比較的意思是把“兩個”不同的東西放在“一個”東西中進行對比。這就是我們所謂的對立統(tǒng)一體。我們可以用這3個范疇來劃分西方歷史上曾討論過語言問題的宗教哲學(xué)家。按照歷史順序,我們先來介紹差異性范疇內(nèi)的代表人物。公元5～6世紀(jì)的休督·迪奧尼休斯(Pseudo-Dionysius)與11世紀(jì)的安瑟爾謨(Anselm)都認(rèn)為,上帝的神圣性、超越性與差異性是人類語言根本無法企及的。上帝與人類完全不同。我們不能說上帝是什么,而只能說他不是什么。迪奧尼休斯這樣寫道:“理性的任何方法都不能描述那個難以理解的一(即上帝——引者注)。任何詞匯都不足以表達(dá)這種不可言說的善,這個一,這個所有統(tǒng)一性的源泉,這個超越存在者的存在。作為心靈之上的心靈,語言之上的詞匯,任何論述、任何直覺、任何名稱都無法表示他的屬性。”1500多年以后,安瑟爾謨提出一種看似精致的主張,其論點卻與迪奧尼休斯如出一轍。安瑟爾謨說:“主啊,我不敢奢望能夠理解您的崇高,因為我的理智根本不能完成這樣的任務(wù)。但是我渴望著能夠在一定程度上理解您的真理,我的心靈所相信和熱愛的真理。因為我不是為了相信您才去努力地理解您,而是為了理解您我才相信您。因為我確實相信:除非我相信您,否則我無法理解您。”2上帝與人類的這種絕對差異性是宗教信仰必不可少的一個環(huán)節(jié)。正因為上帝是神圣的和超越的,他才值得我們信賴。然而,對信仰的這種強調(diào)是以犧牲相似性原則為代價的。換言之,差異性原則僅僅是一個空洞的概念,沒有任何內(nèi)容,因為上帝被放在一個語言無法企及的地方,除了說“上帝是一個我們無法設(shè)想還有比他更偉大的存在者”,再沒有其他任何詞匯可以用來描述上帝。事實上,宗教信徒的上帝往往是一個具體的而非抽象的上帝。很顯然,差異性原則過分夸大了日常語言與宗教語言的不同。差異性原則是一種極端的單義理論?！皢瘟x理論”的意思是,語言,即日常語言與宗教語言,只有一種含義?！皢瘟x”(univocal)相對于“多義”(equivocal),二者都是阿奎那的術(shù)語?！岸嗔x”的意思是,語言具有兩種或多種含義。與極端的單義理論相反,約翰·鄧斯·司各托提出一種溫和的單義理論,“溫和”的意思是,我們可以用日常語言來談?wù)撋系?宗教語言與日常語言并非完全不同,而是使用方式有別?！耙浴腔邸?、‘理智’或‘意志’等3個概念為例,人們首先是就這個概念本身來理解它。因為這個概念就形式而言沒有任何不完善或不足之處,因此與它相關(guān)的被造物所具有的那些局限也就不復(fù)存在了。記住‘智慧’和‘意志’這兩個概念,我們就能夠把它們用于上帝——卻是在一種最高的意義上。因此,關(guān)于上帝的每一種研究都是建立在這樣的假設(shè)之上:理智的概念與人們從被造物那里學(xué)習(xí)來的概念具有相同的含義?！?司各托的重要意義在于,他清楚地指出,宗教語言建立在日常語言之上,宗教語言與日常語言具有不可分割的聯(lián)系。遺憾的是,在堅持相似性原則的同時,他沒有從相互聯(lián)系的觀點來考察宗教語言,因而忽視了差異性原則。阿奎那克服了這一缺陷,他是相似性原則與差異性原則的集大成者,他提出的“類比理論”(analogical)較為全面而深刻地揭示了宗教語言的本質(zhì)。類比理論以多義理論為前提。多義理論的意思是,語言具有兩種含義,既能用于被造物,又能用于上帝。多義理論的缺陷是,它沒有清楚地說明日常語言與宗教語言的關(guān)系。阿奎那是這樣論述多義理論的:“……不能像某些人那樣,在某種完全不同的意義上把某些名稱用于上帝和被造物。因為,如果在某種完全不同的意義上把某些名稱用于上帝和被造物,人們必然會說,他們從被造物那里根本不可能認(rèn)識或證明上帝的存在;因為這種推論往往會犯一語多義的邏輯錯誤(thefallacyofequivocation)……因此我們必須指出,這些名稱是在一種‘類比’的意義上用于上帝和被造物的,就是說,它們是按照比例而用于上帝與被造物的?！?阿奎那認(rèn)為,我們是在日常生活中學(xué)會使用語言的。這是宗教語言的基礎(chǔ)。我們可以把“公正”一詞用于上帝或人,這時我們必須承認(rèn),“上帝的公正”與“人類的公正”既有相似性,又有差異性。我們是根據(jù)人的公正來理解上帝的公正的,這是他們相似的一面;但是根據(jù)基督教教義,無限的上帝與有限的人類存在巨大差異,因此上帝的公正與人類的公正決不能同日而語。相似性與差異性之間這種對立統(tǒng)一的關(guān)系,這種即非單義論、又非多義論,同時既堅持單義論、又堅持多義論的語言理論,就是阿奎那的創(chuàng)見——類比理論。用他自己的話說:“……人們對于上帝和被造物所說的一切,都是根據(jù)被造物與上帝的某種關(guān)系而說的,都是以上帝為被造物的原則和原因,在上帝那里,世界萬物的所有完美特征早已完美地存在了。這種一致性介于純粹的多義與純粹的單義之間。因為在類比中,思想不再像單義語言那樣保持不變;但是它也不像多義語言那樣模棱兩可?！?阿奎那的類比理論以日常語言為榜樣,以宗教語言與日常語言的相似性為出發(fā)點,較為明確地揭示了日常語言向宗教語言轉(zhuǎn)化的語言學(xué)機制,進而揭示了宗教語言的獨特本質(zhì)——類比性,較為清楚地闡述了宗教語言是有意義的論點。所有這些都對后世,特別是20世紀(jì)的宗教哲學(xué)家產(chǎn)生了持久而深遠(yuǎn)的影響。二、科學(xué)語言與宗教語言的關(guān)系20世紀(jì)30～40年代盛行于歐洲的邏輯實證主義是近代自然主義思潮不斷發(fā)展的必然產(chǎn)物。“自然主義”崇尚科學(xué),主張萬物皆由自然實體組成,應(yīng)該用自然科學(xué)的方法來解釋世界。邏輯實證主義秉承自然主義的科學(xué)理念,突出了認(rèn)識的意義標(biāo)準(zhǔn)這一問題。艾耶爾是這個立場的重要代表。他認(rèn)為,有意義的命題的標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)驗或觀察,只有能夠為經(jīng)驗或觀察所證實的命題,才有意義。經(jīng)驗或觀察不僅包括實在的觀察,例如這是一本英語書,而且包括邏輯上可能的觀察,例如即使我看不到這本英語書,但是我可以設(shè)想,其他人能夠看到這本書。只有實際上或邏輯上能夠為經(jīng)驗所證實的命題,才是有意義的命題。根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn),艾耶爾說,所有的形而上學(xué)命題都沒有意義,因為這些命題都在可能的經(jīng)驗范圍之外。于是,宗教命題和倫理學(xué)命題都成為沒有意義的命題。這里“沒有意義”的意思是沒有描述事實,因此無意義的命題也就談不上真假了。這個論點招致許多批評。宗教哲學(xué)家對阿奎那語言理論的重新闡述,就是在批評艾耶爾的過程中出現(xiàn)的。宗教哲學(xué)家對他的批評主要包括這樣3個方面:首先,艾耶爾的意義標(biāo)準(zhǔn)本身是不可證實,不可經(jīng)驗的。其次,這個意義標(biāo)準(zhǔn)過于狹窄,不能用于自然科學(xué)之外的其他經(jīng)驗。最后也是最重要的一點:即使自然科學(xué)的理論也不能符合這個意義標(biāo)準(zhǔn),因為自然科學(xué)理論往往建立在一些經(jīng)驗無法完全證實的假說之上。宗教哲學(xué)家的批評當(dāng)然是圍繞宗教語言進行的。宗教語言有意義嗎?它與日常語言的關(guān)系是什么?有的哲學(xué)家,如D.Z.菲立普斯(D.Z.Phillips)和保羅·凡·巴倫(PaulvanBuren),從維特根斯坦的“語言游戲說”出發(fā),捍衛(wèi)宗教語言的合法性。他們認(rèn)為,語言是人類生活的反映,不同的語言反映不同的生活。我們可以列舉多種不同的語言,如科學(xué)語言、文學(xué)語言、藝術(shù)語言、道德語言、宗教語言等。各種語言都有自己的使用規(guī)則,它們雖然不曾被寫在紙上,卻都按照各自的句法和語義規(guī)則,能夠把不同的詞匯有效地組織起來。這些語言規(guī)則都是內(nèi)在地有效,一旦超出各自的界限,它們就不再有效了。這就是說,與科學(xué)語言一樣,宗教語言有自己不可侵犯的領(lǐng)域,在這個領(lǐng)域內(nèi),它是普遍有效的,外來的規(guī)則不能對它產(chǎn)生任何影響。因此,上帝是否存在的問題對于非基督徒來說,沒有任何意義,而基督徒又不可能提出這樣的問題。這種維特根斯坦式的語言觀雖然為宗教語言的合法性爭得一席之地,但是它根本沒有揭示宗教語言的本質(zhì):一方面,它似乎混淆了“意義問題”與“真理問題”。語言的意義與語言的真理是兩個不同的問題。維特根斯坦式的語言觀只是說明,宗教語言是有意義的,卻沒有說明宗教語言能否描述某種客觀實在。有意義的命題不一定真實,但是真實的命題必然是有意義的。例如“美國是一個小國”、“地球是月球的衛(wèi)星”、“太陽會從西方升起”盡管是有意義的命題,這些事情都是我們可以設(shè)想的,卻是一些錯誤命題。另一方面,維特根斯坦式的語言觀并沒有真實地描述宗教信徒的生活。一般來說,宗教信徒,例如基督徒,都堅定地相信,他們心目中的上帝是客觀存在的,就像科學(xué)語言所描述的那些對象一樣?！罢Z言游戲說”卻把宗教語言的解釋能力局限在一個頗為狹窄的范圍,使之淪為感情宣泄的一種方式,正中邏輯實證主義者的圈套。面對這些問題,威廉·奧斯頓(WilliamAlston)與理查德·史文伯恩(RichardSwinburne)認(rèn)為,阿奎那的類比理論是一種基本正確的宗教語言理論。他們以分析哲學(xué)的方法重新闡述了阿奎那的思想。奧斯頓指出,阿奎那區(qū)分了語言的形式與語言所表述的實在,這是解決“宗教語言的真理性問題”的關(guān)鍵。6我們的語言是有缺陷的,不足以表達(dá)上帝的屬性。上帝是存在本身,我們只是存在者。盡管如此,我們依然可以通過修改我們的語言,來描述上帝。人類的語言是有限的,如果去掉時間性、空間性、具體性等限制性因素,我們就可以用凈化了的語言來描述上帝。奧斯頓的闡述清楚地反映了阿奎那的立場:我們不可能完全理解上帝的意圖,但是我們可以根據(jù)被造物來部分地理解他,描述他。語言的缺陷不是我們認(rèn)識上帝的不可逾越的障礙。我們認(rèn)為,奧斯頓的實在論,即語言能夠反映客觀實在,較之維特根斯坦式的宗教語言觀,顯然是一種進步。一方面,這種解釋更加符合宗教信徒的實際生活;另一方面,它有助于克服宗教語言僅僅是一種情感宣泄的主觀主義立場。與奧斯頓相比,史文伯恩的宗教語言理論更能反映分析哲學(xué)嚴(yán)密、清晰的特點,同時它也更清楚地反映了阿奎那與現(xiàn)代哲學(xué)家的連續(xù)性與差異性。史文伯恩的理論可以大致分為4個方面:(1)日常語言可以表達(dá)宗教思想;(2)宗教語言可以賦予日常語言新的含義;(3)日常語言可以使用類比法;(4)宗教語言也可以使用類比法。首先,日常語言與宗教語言在很大程度上具有相似性,用阿奎那的話說,二者是“單義的”。史文伯恩這樣寫道:“……神學(xué)能告訴我們一個陌生而神奇的世界,一個與人類所熟悉的經(jīng)驗世界完全不同的世界嗎?回答必然是這樣的:雖然神學(xué)家也使用一般的詞匯來表示一般的屬性,但是他往往聲明,他所說的那些屬性是在一些非同尋常的條件下和程度上被使用的?！?神學(xué)家不可能告訴我們一個與我們的日常經(jīng)驗世界截然不同的世界,因為,即使存在那樣一個世界,我們也無法認(rèn)識它。語言是思維的媒介。沒有語言,就沒有思想。神學(xué)語言與日常語言的區(qū)別在于,前者是后者的變體,是特定語境中的日常語言。二者的基本含義是一致的。惟有如此,神學(xué)的世界既能為宗教信徒所理解,也能為非宗教信徒所理解,盡管后者的理解與前者有很大差異。史文伯恩還引證科學(xué)方面的例子來說明這個問題。他說,自然科學(xué)有時也用日常詞匯來描述我們經(jīng)驗之外的事物。例如原子論認(rèn)為,固體、液體和氣體由成千上萬的分子組成,分子由原子組成,原子由粒子組成?！敖M成”與“粒子”都是日常語言,盡管化學(xué)家多少也改動了這些詞匯的含義。問題是:這種“改動”是否合理呢?史文伯恩的回答是肯定的。他舉例說,我和我的文件柜都有140磅,但是我與它很不相同:我是一個血肉之軀,它卻是一些鋼鐵和書籍;我可以通過鍛煉而減少體重,它卻不能。但是這些區(qū)別并不意味著“重達(dá)140磅”的說法是在兩種不同意義上使用的。8其次,宗教語言與日常語言之間又存在很大差異,因為宗教語言能夠賦予日常語言新的含義。用阿奎那的話說,這叫語言的“多義性”。史文伯恩的解釋是,“把新的含義賦予舊的詞匯的過程必然采取如下方式:修改舊的詞匯的含義。要么修改舊的詞匯的語義規(guī)則,要么修改其句法規(guī)則,要么二者都要修改。修改單詞的語義規(guī)則的途徑是:要么通過新的例句來說明,在什么情況下使用該詞是正確的或不正確的;要么通過改變我們對現(xiàn)有的標(biāo)準(zhǔn)例句的理解來修改該詞的語義規(guī)則?！?與阿奎那相比,史文伯恩的分析顯然更細(xì)致,更明確。修改語義和句法,是宗教語言賦予日常語言新的含義的兩種途徑。簡單地說,修改語義的辦法是“拓展”(looseningup)舊的詞匯的含義。史文伯恩堅持實在論立場。實在論可以這樣來解釋:嗅覺不好的人聞不到玫瑰花的香味兒,但是玫瑰花的香味兒是客觀存在的;走了90里路的游客欣賞不到100里處的美景,但是100里處的美景是客觀存在的;同樣的道理,沒有宗教體驗的人認(rèn)識不到宗教信徒所宣稱的宗教實在,但是宗教實在是客觀存在的。拓展舊的詞匯的含義的前提是對新的實在的體驗。新概念一定具有更大的包容性和更強的解釋力。史文伯恩認(rèn)為,修改語言規(guī)則的現(xiàn)象并非為基督教神學(xué)所獨有,日常語言和科學(xué)語言中都有這種現(xiàn)象。這是人類語言的一個普遍規(guī)律。10第三,除了“拓展”舊的詞匯的含義,有時我們還使用類比法來描述事物,表達(dá)思想。比如化學(xué)家用原子來解釋分子,用粒子來解釋原子。那么,應(yīng)該如何解釋粒子呢?用類比法?；瘜W(xué)家說,粒子好比臺球,因為臺球具有硬度和不可塑性,但是臺球與粒子畢竟不同,因為前者顏色鮮艷,可供娛樂,后者則不然。要想描述粒子,我們就不得不使用類比。然而使用類比是有限度的,如史文伯恩所言,“類比意義上的詞匯使用得越多,詞義的修改幅度越大……使用這些詞匯的人所傳達(dá)的信息就越少?！?1最后,與日常語言一樣,宗教語言在使用類比法時,也必須遵循“越少越好”的原則,否則宗教語言會變得無法讓人理解。在指出宗教語言有權(quán)使用類比法的同時,史文伯恩特別強調(diào)日常語言與宗教語言所具有的單一意義:“我認(rèn)為,司各托說過的一句話同樣適用于阿奎那:那些嘴上否認(rèn)語言具有單義性的哲學(xué)家們,其實已經(jīng)預(yù)設(shè)了這種單義性?！?2這里,史文伯恩強調(diào)了阿奎那以及其他許多信仰主義者(fideist)常常忽略的一個問