程朱理學(xué)與清初宋明學(xué)之爭

程朱理學(xué)與清初宋明學(xué)之爭

清初，程朱理學(xué)因康、雍、錢等皇帝的調(diào)停而成為統(tǒng)治者的思想。湯斌、李光迪、張伯肯、盧龍琦等“著名學(xué)者”的推動，也使程朱理學(xué)的“研究”呈現(xiàn)出“中興”的趨勢。但這些盛世理學(xué)名臣實際上并無理學(xué)的新的理論建樹,不過是兜售程朱理學(xué)的陳貨,造成虛假的理學(xué)“繁榮”而已。清代哲學(xué)真正有價值的思想倒是出于以顏元、李塨與戴震等為代表的反理學(xué)家的批評文字。而至乾嘉時期程朱理學(xué)已趨式微,由逐漸興起的漢學(xué)所取代。于是理學(xué)與漢學(xué)之爭成為清代、主要是乾嘉思想學(xué)術(shù)界的斗爭焦點。①1袁枚面對由宋明延續(xù)發(fā)展而來的理學(xué)與于本朝新興起的漢學(xué),態(tài)度如何呢?其《遣興》詩二十四首其二十二有明確的表態(tài):鄭、孔門前不掉頭,程、朱席上懶勾留。一帆直渡東沂水,文學(xué)班中訪子游。(卷三十三)顯然,袁枚既拒絕繼承鄭玄、孔穎達衣缽之漢學(xué),亦拒絕追隨程顥、程頤、朱熹之思想的理學(xué),而獨鐘情子游之“文學(xué)”。但值得注意的是同樣是反對理學(xué)或漢學(xué),袁枚并未卷入理學(xué)與漢學(xué)之爭,這是袁枚特立卓行之處?？记螘r期反理學(xué)者多為漢學(xué)家,典型的如戴震;而反漢學(xué)者多為理學(xué)家或崇尚理學(xué)者。其皆有為本學(xué)派張目的用心。惟袁枚能置身于理學(xué)與漢學(xué)論爭之外,既批理學(xué),又反漢學(xué)。這一點與康熙年間顏元、李塨一脈相傳。但顏、李反漢學(xué)時,漢學(xué)尚未成大氣候,而袁枚反漢學(xué)時,漢學(xué)已儼然成為“清學(xué)”即學(xué)術(shù)界主潮。因此,袁枚之反漢學(xué),更具有反潮流的意義。②2這是袁枚與顏、李不同之處。一、顏、李反對程朱病理學(xué)袁枚稱:“仆生性不喜佛,不喜仙,兼不喜理學(xué)?！?《答金項門》)(卷七)理學(xué)是其重點批評對象,對佛教之非亦予揭露。袁枚之批評宋明理學(xué)重在批評程朱理學(xué),于明陸王心學(xué)則簡略涉及。其批程朱理學(xué)明顯受到顏元、李塨的影響。袁枚與顏、李因時代關(guān)系而無緣結(jié)識,但與顏元弟子程廷祚(字綿莊)卻過從甚密,思想亦相通。袁枚曾批評亦是友人的理學(xué)家程魚門(字蕺園),而為程廷祚贊顏、李之言辯護。他在《與程蕺園書》(卷十九)中稱:“綿莊寄足下與彼之札來,道顏、李講學(xué)有異宋儒者,足下以為獲罪于天,仆頗不以為然?！背挑~門因為顏、李講學(xué)與宋儒即理學(xué)家程、朱唱反調(diào),而貶之為“獲罪于天”,極力捍衛(wèi)“宋儒”的地位,袁枚對此則明言“頗不以為然”,表示反對的觀點。袁枚又直接贊揚顏、李對程、朱的批判:“宋學(xué)流弊,一至于此。周、孔有靈,必嘆息發(fā)憤于地下;而不意我朝有顏、李,已侃侃然議之。顏、李文不雅馴,論均田封建太泥。其論學(xué)性處,能于朱、陸外別開一徑。”對顏、李早于自己已批判“宋學(xué)”即程朱理學(xué)的弊病給予肯定,盡管亦有一些批評,但總體上則贊揚其論學(xué)性能別開蹊徑,有其建樹。可以說乾隆朝袁枚批評程朱理學(xué)是康熙朝顏、李反程朱理學(xué)之精神的發(fā)揚,在批判內(nèi)容上有繼承亦有發(fā)展。只是袁枚態(tài)度不似顏、李激烈即所謂“不雅馴”。較之同時的戴震亦較寬容。順便指出,袁枚對佛教的批評相對于批評理學(xué)而言則較簡略。(一)袁合作道統(tǒng)說何謂“道統(tǒng)”?從訓(xùn)詁角度言,道是指儒家之道,統(tǒng)是指因傳授而形成系統(tǒng)。從思想意義角度言,道統(tǒng)是鼓吹儒家思想淵源深遠、又傳之長久,從而形成牢固的、正統(tǒng)的思想體系,這樣就賦予儒道以永恒不滅的、不可置疑的思想統(tǒng)治地位。顯然,倡導(dǎo)“道統(tǒng)”說旨在神化儒道(南宋以后即為理學(xué)),排斥異端,因而具有思想專制的意義。從具體內(nèi)容角度言,韓愈言之甚明,其《原道》云:“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武、周公,文武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳焉”(卷一)其言外之意,是傳之孟子而止,故他欲“明先王之道以道之”,以承襲道統(tǒng)自許。而宋儒更儼然以續(xù)“道統(tǒng)”之緒者自居,朱熹就竭力推崇二程為承襲孟子之道統(tǒng)者,如《大學(xué)章句序》云:“宋德隆盛,治教休明。于是河南程氏兩夫子出,而有以接乎孟氏之傳”?！吨杏拐戮湫颉酚种厣甏苏?所謂“程夫子兄弟者出,得有所考,以續(xù)夫千載不傳之緒,得有所據(jù),以斥夫二家(按:指老、佛)似是之非。”朱熹亦有其本人又承襲二程道統(tǒng)之意。此序開篇云:“《中庸》何為而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極,而道統(tǒng)之傳有自來矣。”顯然公開扯出“道統(tǒng)”旗號的乃是朱熹,故清初學(xué)者費密曾言:“道統(tǒng)之說,孔子未言也。不特孔子未言,七十子亦未言,七十子門人亦未言,百馀歲后,孟軻、荀卿諸儒亦未言也”,“流傳至南宋遂私立道統(tǒng)?！?《弘道書》卷一)下引袁枚語亦有“‘道統(tǒng)’之說,始于南宋”之語?！澳纤巍闭?朱熹也。程、朱顯然欲以其“道學(xué)”“續(xù)”“道統(tǒng)”之“緒”。而清代理學(xué)家同樣挾“道統(tǒng)”之說以自我標(biāo)榜,企圖為日趨衰微的程朱理學(xué)注入強心劑。袁枚就是在這樣的背景下反“道統(tǒng)”之說的。袁枚之所以要推翻“道統(tǒng)”之說,因為“道統(tǒng)”之說乃程朱理學(xué)賴以安身立命的基礎(chǔ),是維護其理學(xué)正統(tǒng)、永久地位的護身符。袁枚欲推翻“道統(tǒng)”之說,是其批判理學(xué)的重要前提。袁枚的觀點一言以蔽之是道無統(tǒng),從而否定“道統(tǒng)”的存在,亦即否定了理學(xué)的正統(tǒng)性與永久性,對程朱理學(xué)來個釜底抽薪。袁枚于《策秀才文玉道》之第四道專門辨析“正統(tǒng)”之說與“道統(tǒng)”之說。“正統(tǒng)”之說與“道統(tǒng)”之說實際是相輔相成的。因為“道統(tǒng)”之道被理學(xué)家視為“正統(tǒng)”之道,而惟“正統(tǒng)”之道才可納入“道統(tǒng)”。故袁枚對二“統(tǒng)”一并予以推翻:“正統(tǒng)”之名,始于北宋;“道統(tǒng)”之名,始于南宋。夫所謂“正統(tǒng)”者,不過曰有天下云爾。其有天下也,天與之;其正與否,則人加之也。所謂“道統(tǒng)”者,不過曰為圣賢爾。其為圣賢也,共為之;其統(tǒng)與非統(tǒng),則又私加之也。夫人心不同,各如其面,或曰正,或曰不正,或曰統(tǒng),或曰非統(tǒng)。果有定歟?無定歟?……自正統(tǒng)、道統(tǒng)之說生,而人不能無惑。試問:以篡弒得國者為不正,是開辟以來,惟唐、虞為正統(tǒng),而其他皆非也。以誅無道者為正,則三代以下,又惟漢高為正統(tǒng),而其他皆非也。此說者必窮者也。然論正統(tǒng)者,猶有山河疆宇之可考,而道者乃空虛無形之物,曰某傳統(tǒng),某受統(tǒng),誰見其荷于肩而擔(dān)于背歟?堯、舜、禹、皋并時而生,是一時有四統(tǒng)也,統(tǒng)不太密歟?孔、孟后直接程、朱,是千年無一統(tǒng)也,統(tǒng)不太疏歟?甚有繪旁行斜上之譜,以序道統(tǒng)之宗支者;倘有隱居求志之人,遁世不見知而不悔者,何以處之?或曰:以有所著述者為統(tǒng)也;倘有躬行君子,不肯托諸空言者,又何以處之?毋亦廢“正統(tǒng)”之說而后作史之義明,廢“道統(tǒng)”之說而后圣人之教大歟!(卷二十四)此段論述的要旨,首先是認為所謂“正統(tǒng)”是指占天下為帝王者而言,而實際上“正”與“不正”是難以論定的,其次是認為所謂“道統(tǒng)”是指圣賢而言,而實際上圣賢是有“道”而無“統(tǒng)”。以“正統(tǒng)”之說而論,統(tǒng)之“正”與“不正”并無唯一的客觀標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)既異,何以辨別“正”與“不正”,“孤家寡人”又何以構(gòu)成系統(tǒng)?以“道統(tǒng)”之說而論,袁枚認為“正統(tǒng)”之說因與山河疆宇相關(guān)還較實在,而“道統(tǒng)”則是形而上的問題,乃“空虛無形之物”,比“正統(tǒng)”更難捉摸落實,“傳統(tǒng)”與“受統(tǒng)”都是臆想中的東西。袁枚采用歸謬法論證道統(tǒng)之虛無?？梢姌?biāo)榜“道統(tǒng)”之說,不僅是無中生有,而且毫元意義。因此袁枚主張必須“廢‘正統(tǒng)’之說”,才能寫出真實的社會歷史演變;同時必須“廢‘道統(tǒng)’之說”,才能真正發(fā)揚光大圣人之教。這樣才能還歷史與儒道以本來面目。至此“正統(tǒng)”之說與“道統(tǒng)”之說的虛假性已被揭露無遺。袁枚于《代潘學(xué)士答雷翠庭祭酒書》(卷十七)中則批評朱熹“道統(tǒng)”之說的狹隘性與專制排他性,抨擊理學(xué)的惟我獨尊,排斥“異端”。袁枚針對雷翠庭所謂“由周公而上,道統(tǒng)在上;由孔、孟以至程、朱,道統(tǒng)在下;漢、唐君臣無與焉”的片面觀點,反駁說:“夫道無統(tǒng)也,若大路然”,“道”如寬闊的“大路”,有其廣泛性與包容性,又說自“堯、舜、禹、湯、孔子”至“漢、唐君臣”,“道固自在,未嘗絕也”。進而再批評朱熹“道統(tǒng)”之說的“私”與“狹”:后儒沾沾于道外增一“統(tǒng)”字,以為今日在上,明日在下,交付若有形,收藏若有物。道甚公,而忽私之;道甚廣,而忽狹之。陋矣!三代之時,道統(tǒng)在上,而未必不在下。三代以后,道統(tǒng)在下,而未必不在上。合乎道,則人人可以得之;離乎道,則人人可以失之。昔者秦?zé)对姟贰稌?漢談黃、老,非有施犨、伏生、申公、瑕丘之徙,負經(jīng)而藏,則經(jīng)不傳;非有鄭玄、趙岐、杜子春之屬瑣瑣箋釋,則經(jīng)雖傳不甚明。千百年后,雖有程、朱奚能為?程、朱生宋代,賴諸儒說經(jīng)都有成跡,才能參已見成集解,安得一切抹殺,而謂孔、孟之道直接程、朱也?袁枚認為后儒道統(tǒng)之說的癥結(jié)在于把“道”私秘化與狹隘化,故針鋒相對,指出道是公有之器,其包涵甚廣。以朱熹認為無道統(tǒng)之漢代而言,亦對儒道發(fā)展作出了貢獻;否則程、朱之“說經(jīng)”即為無米之炊?！昂笕濉蹦h代“諸儒”之功,不僅是數(shù)典忘祖,更是意在突出自己乃直接“道統(tǒng)”的地位。袁枚于《代潘學(xué)士答雷翠庭祭酒書》中還認為:“夫人之所得者大,其所收者廣;所得者狹,其所棄者多?！庇诘酪嗳?。儒家圣賢孔、孟之所以所得者大,所收者廣,就在于對各種主張學(xué)說皆甚寬容,如孔子“于子產(chǎn)、晏嬰、寧武子等,無不稱許”,孟子雖不及孔子,“然于伯夷、伊尹、柳下惠均稱為圣”。然而“至朱子則詆三代下無完人,此朱子之不如孟子也”。而程朱派理學(xué)家雷翠庭于來信中亦“斥陸、王為異端”,不能相容,袁枚雖然對陸王心學(xué)之弊有看法③3,但亦批評為“亦似太過”。陸王心學(xué)雖與程朱理學(xué)相異,但未嘗不是對儒學(xué)的發(fā)展,有其新的建樹。從思想上看,這屬于《周易》所謂“仁者見之謂之仁,智者見之謂之智”,孔子所謂“仁者樂山,智者樂水”,應(yīng)該允許有不同學(xué)派、不同見解的存在。故袁枚云“夫道一而已”,“然仁者之樂山,固不指智者之樂水為異端也”,同理程朱理學(xué)亦不必視陸王心學(xué)為“異瑞”。惟此“道”才能不斷豐富、發(fā)展?！芭懦猱惗恕睙o乃是“道統(tǒng)”之說“私”與“狹”的表現(xiàn)。袁枚于《答是仲明》(卷六)信中,還對朱熹得韓愈《與大顛上人書》,“以為真贓現(xiàn)獲”,即誣陷韓愈“佞佛”一事進行辨析,以揭穿朱熹欲取韓之“道統(tǒng)”地位以代之的良苦用心。袁枚認為此事“朱子過矣”,乃是一種“羅織”罪名的行為;否則,“孔子亦有老子猶龍之贊,其可指為孔子通道教之真贓耶?”當(dāng)然此事是由韓愈“隱然以道統(tǒng)自居也”引發(fā)的。而“昌黎居之,朱子亦欲居之,譬如只此坐席,不推倒一客,如何能據(jù)其位?不取真贓,如何能入其罪”?可見朱熹標(biāo)舉“道統(tǒng)”之說,并欲占據(jù)直接承襲孔孟之道統(tǒng)者的高位,已是不擇手段了。袁枚一方面從客觀上提倡“道”的多元化、開放性,從而否定程朱理學(xué)獨霸天下的“道統(tǒng)”之說,一方面則改變“道”的空虛性,而賦之以世俗化的具體的內(nèi)涵?！杜c薛壽魚書》(卷十九)是寫給袁枚忘年好友蘇州名醫(yī)薛雪之孫薛壽魚的信。袁枚欲為薛雪立傳,向“壽魚征其所治醫(yī)案,壽魚答云:‘先祖恥以醫(yī)名,故諱之。’但寄其晚年與蘇撫陳文恭公講性理編語錄來,欲自附于周、程、張、朱之后”(《寄徐榆材》(卷十)。壽魚盡量將其祖與“理學(xué)”掛鉤,對這種“藝成而下”的觀念袁枚大不以為然,《與薛壽魚書》云:“不知藝即道之有形者也。精求之,何藝非道?貌襲之,道藝兩失?！辈⒃?“夫所謂不朽者,非必周、孔而后不朽也。羿之射、秋之弈,俞跗之醫(yī),皆可以不朽也,使必待周、孔而后可以不朽也,則宇宙間安得有此紛紛之周、孔哉!”從而將“藝”提升至“道”的高度,“道”不再是空虛之物。這種輕空洞理論,重工藝實踐的觀點體現(xiàn)了小手工業(yè)者的思想,堪稱高見卓識。當(dāng)然它與顏元“救弊之道在實學(xué),不在空言”(《存學(xué)編》卷三)說亦一脈相承。袁枚以薛雪為例稱:“夫?qū)W在躬行,不在講也。圣學(xué)莫如仁,先生能以術(shù)仁其民,使無夭札,是即孔子老安少懷之學(xué)也。素位而行,學(xué)孰大于是!”再次肯定“躬行”實踐亦是“學(xué)”,是“道”,遠勝于空講學(xué)理。薛雪無疑亦是范例?！暗馈敝矫匦?、狹隘性乃至神圣性,即此瓦解。上述袁枚對朱熹“道統(tǒng)”之說層層批駁,“道統(tǒng)”之說可謂搖搖欲墜矣。袁枚推翻“道統(tǒng)”之說之功,似無人可及。(二)人欲當(dāng)處,以人欲為目的在人性論問題上,程朱理學(xué)把人性分為“天命之性”或曰“義理之性”與“氣質(zhì)之性”,認為前者是“天理”的體現(xiàn)而至善,后者是由人的氣稟所形成而有清有濁。因此極力鼓吹義理之性,并要改造人之氣質(zhì)之性為義理之性。顏元曾針鋒相對地批評程朱理學(xué)推崇義理之性,而標(biāo)舉氣質(zhì)之性,稱:“非氣質(zhì)無以為性,非氣質(zhì)無以見性。”(《存性編》卷一)因為“氣質(zhì)”是人性的根本,而“義理”等道德屬性是從屬于“氣質(zhì)”的,堅持了唯物的理氣一元論。袁枚繼顏元之后,同樣標(biāo)舉氣質(zhì)之性:宋儒分氣質(zhì)之性、義理之性,大謬。無氣質(zhì)則義理何所寄耶?猶論刀者不得分芒與背也,無刀背芒亦無矣。袁枚認為程朱理學(xué)區(qū)分人性為義理與氣質(zhì),本身即是荒謬的,因為二者是“刀芒”與“刀背”的關(guān)系,無法截然分開;而且氣質(zhì)是根本,義理須附麗于氣質(zhì),如同“刀芒”必須依靠“刀背”一樣。其批評比顏元又深入具體一步。程朱理學(xué)推崇天命之性,欲改造氣質(zhì)之性,就自然而然地引申出“天理”與“人欲”之辨。他們認為天理善,人欲惡,故認為“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”,主張“革盡人欲,復(fù)盡天理”(《朱子語錄》卷十三),亦即所謂“存天理,滅人欲”(《朱子語錄》卷十二)之說。而反理學(xué)者標(biāo)舉氣質(zhì)之性,自然要堅持肯定“人欲”的觀點。于是由反對天命之性進而批判禁欲主義,就成為袁枚反理學(xué)的題中應(yīng)有之義?！叭擞敝溉说奈镔|(zhì)欲望,亦即人性的根本要求。這個要求就是《禮記·禮運》所謂的“飲食男女,人之大欲存焉”,或如告子所謂的“食色,性也”(《孟子·告子上》)。程朱理學(xué)對人性這兩項最根本的需要皆持反對態(tài)度,從而陷入了禁欲主義泥淖。在飲食問題上,朱熹稱:“飲食者,天理也。要求美味,人欲也?！?《朱子語錄》卷十三)其意是只許人們滿足于維持生存的一般“飲食”,而反對人追求“美味”的高層次要求。在男女問題上,程朱理學(xué)恪守封建禮教,否定人之男女情欲,鼓吹什么“餓死事極小,失節(jié)事極大”(程頤《伊川先生語》八下)的說教,與佛教僧侶主義暗合。袁枚對此兩點皆持批判的態(tài)度,因而被彭尺木譏為“未能寡欲,未能立大體”。袁枚為此于《再答彭尺木進士》中反駁云:且“寡欲”之說,亦難泥論?？鬃印笆巢粎捑?膾不厭細”,未嘗非飲食之欲也;而不得謂孔子為飲食之人也。文王“悠哉悠哉,展轉(zhuǎn)反側(cè)”,未嘗非男女之欲也;而不得謂文王為不養(yǎng)大體之人也。何也?人欲當(dāng)處,即是天理。(卷十九)袁枚以古圣人為例,否定了彭尺木“儒者之道,以寡欲為基”(《再答彭尺木進士書》附來札)(卷十九)的觀點,以及理學(xué)貶低“飲食男女”之“人欲”的理論。對于理學(xué)飲食上的禁欲,袁枚更以撰寫《隨園食單》的具體實踐予以了回擊。應(yīng)該重視的是袁枚于上述中強調(diào)了“人欲當(dāng)處,即是天理”的重要命題④4,意謂正當(dāng)?shù)娜擞峭耆稀疤炖怼钡?正當(dāng)?shù)摹叭擞奔词恰疤炖怼钡谋憩F(xiàn)。這種“天理”與“人欲”一元論的觀點顯然是“義理”與“氣質(zhì)”一元論的引申,從而為“人欲”正名,為“人欲”張目。這是袁枚批判理學(xué)禁欲主義的理論根據(jù)。正當(dāng)?shù)娜擞颉扒橛奔词翘炖?因為它是治國安民的驅(qū)動力,是符合自然之道的,袁枚論證道:且天下之所以叢叢然望治于圣人,圣人之所以殷殷然治天下者,何哉?無他,情欲而已矣。老者思安,少者思懷,人之情也。而“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”者,圣人也?！昂秘洝薄昂蒙?人之欲也;而使之有“積倉”,有“裹糧”,“無怨”“無曠”者,圣人也。使眾人無情欲,則人類久絕而天下不必治;使圣人無情欲,則漠不相關(guān),而亦不肯治天下。(《清說》)(卷二十二)袁枚把人之“情欲”提到圣人“治天下”的動力的高度來論述,這是對“情欲”最有力的肯定。袁枚從兩個層面來分析:一是百姓有“好貨”“好色”之本性需求;如果百姓無“情欲”,則圣人將無所作為。二是圣人本身亦有“情欲”,他才關(guān)心百姓“人之情”,否則他亦不肯治天下。(《清說》)(卷二十二)這與戴震所謂“圣人治天下,體民之情,遂民之欲,而王道備”(《孟子字議疏證》)同義。這樣的情欲顯然就是符合自然之道即“天理”的,是不能否定的。袁枚還從性與情的角度批判程朱理學(xué)的禁欲主義。所謂“性”與“情”,乃“天理”與“人欲”的另一表現(xiàn)形態(tài),正如“天理”與“人欲”不可截然分開一樣,袁枚認為性與情亦密切相連。他指出:“夫性,體也;情,用也。性不可見,于情而見之。”如果黜情亦即不復(fù)有性。故對唐李翱之“《復(fù)性書》尊性而黜情”實即情、性并黜大不以為然。他援圣賢以為證論云:孔子之“能近取譬”,孟子之?dāng)U充”“四端”,皆即情以求性也。使無惻隱羞惡之情,則性中之仁義,茫乎若迷,而何性之可復(fù)乎?孟子曰:“乃若其情,則可以為善?！薄队洝吩?“人情以為田。”《大學(xué)》曰:“無情者不得盡其辭?！惫攀ベt未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲,此七者,圣人之所同也。既然圣賢皆“即情以求性”,可見情性不可分,情亦并不一定惡,或者說情與性一樣,亦有“上中下之分”,不可籠統(tǒng)地認為情“累性”而黜情。故袁枚又指出:李翱“以有是七者故情昏,情昏則性匿,勢必割裂絕欲,而游于空,此佛氏剪除六賊之說也,非君子之言也”(上引均見《書<復(fù)性書>后》)(卷二十三)。李翱完全否定“情”,認為情排斥性,是乃違背圣人之言,亦不合乎實際。而袁枚以無情無欲的“佛氏”教義比擬其“尊性黜情”,可見二者禁欲主義的本質(zhì)是一致的。顏元于人之情欲,突出肯定男女之情:“豈人為萬物之靈而獨無情乎?故男女者,人之大欲也,亦人之真情至性也?！?《存人編》卷一)袁枚則進一步抬高男女之情的地位,所謂“情所最先,莫如男女”,男女之情占據(jù)人情欲的首要地位,認為古代正人君子、忠貞節(jié)士多為重男女之情者:古之人,屈平以美人比君,蘇、李以夫妻喻友,由來尚矣。即以人品論,徐摛善宮體,能挫侯景之威。上官儀詞多浮艷,盡忠唐室。致光《香奩》,楊、劉昆體,趙清獻、文潞公亦仿為之,皆正人也。若夫迂襲經(jīng)文,貌為理語者,雖未嘗不竄名儒林;然非頑不知道,即窳不任事,贓私諂諛,史難屈指。(上引均見《答程蕺園論詩書》)(卷三十)從南朝梁之徐摛至北宋的“鐵面御史”趙拤(謚“清獻”)等,雖皆喜好宮體或艷詞,即重男女之情,但卻無損于其為國家忠臣之一流人品。反之,恪守經(jīng)文、理學(xué)者,貶斥男女之情,但不少人卻并冥頑迂腐,并不懂得儒道,甚至人品卑劣。袁枚更以南宋忠臣胡銓(謚“忠簡”)作為典型例證,以見人有男女之情的合理性。胡氏乃一代忠臣,宋紹興八年(1138)秦檜主和,胡氏上《請斬秦檜書》力斥之,為“諫臣之第一”。(上引均見《讀<胡忠簡公傳>》)(卷三十)胡氏貶南海,曾愛戀妓女黎倩。朱子作詩譏之曰:“十年浮海一身輕,獨對黎渦恰有情。世上無知人欲險,幾人到此誤平生?！憋@然朱熹仍以“人欲”譏胡氏。袁枚亦作詩代答云:“從來小節(jié)世人輕,萬里投荒尚有情。不學(xué)遁翁捧耆草,甘心鉗口自偷生?！?《答楊笠湖》第二書)(卷七)此諷刺朱熹雖輕“人欲”,但大節(jié)有虧,曾因門生勸阻而焚燒陳奸邪蔽主之忠的萬言奏稿事。袁枚于《讀<胡忠簡公傳>》又進一步辯護云:嗚呼!即此可以見公之真也。從古忠臣孝子,但知有情,不知有名。為國家者,情之大者也;戀黎倩者,情之小者也。情如雷如云,彌天塞地,迫不可遏,故不畏誅,不畏貶,不畏人訾議,一意孤行,然后可以犯天下之大難。古之人蘇武娶胡婦,關(guān)忠侯請秦宜祿妻,袁粲八關(guān)齋與張淹私進魚肉;被其日星河岳之氣,視此小節(jié)如浮云輕飚之過太虛。而腐儒矜矜然安坐而捉搦之,譬鳳凰已翔云霄,而鸴鳩猶譏其毛羽有微塵,甚無謂也。(《讀<胡忠簡公傳>》)(卷三十)胡氏既有大情,亦有小情,其“情”顯然是無可非議的。首先,袁枚肯定“有情”乃是人之“真”性情的自然表現(xiàn)。其次,把“情”的涵義具體化、擴大化,既有為國家之大情,亦有兒女之小情,但皆“彌天塞地”,無處不在。再次,強調(diào)人惟有情才“可以犯天下之大難”,為國家辦大事,并以“蘇武娶胡婦”等例為據(jù)。最后,批評理學(xué)家譏諷忠臣節(jié)士之“有情”,實在是鸴鳩嘲鳳凰的無謂之舉。袁枚于《牘外馀言》亦云:“余按胡忠簡公請斬秦檜,氣塞宇宙,而拳拳于黎倩;蘇武嚙雪吞氈,而不免娶胡婦,非其明證歟?”可與上述相發(fā)明。袁枚更把批判的矛頭指向當(dāng)代的理學(xué)思想,由其《答楊笠湖》三書(卷七)與楊笠湖的辯論即可見一斑。楊笠湖(1710-1788)名潮觀,字宏度,另笠湖,江蘇無錫人。官至邛州知州等職,又是戲曲作家,袁枚曾于隨園上演其劇目。袁枚還撰有《邛州知州楊君笠湖傳》,稱“君與余為總角交,性情絕不相似。余狂,君狷;余疏俊,君篤誠;余厭聞二氏之說,而君酷嗜禪學(xué),晚年戒律益嚴(yán):故議論每多抵牾”(卷三十)。二人爭辯的起因是《子不語》卷三有《李香君薦卷》一文,記述楊笠湖于乾隆十七年壬申(1752)任河南鄉(xiāng)試同考官,閱卷畢,將發(fā)榜時,夢見一貌端潔的女子揭?guī)さ驼Z曰:“拜托使君,‘桂花香’一卷,千萬留心相助?！焙箝喴宦渚?表聯(lián)有“杏花時節(jié)桂花香”之句,乃薦之,而取中八十三名。此人乃“商丘老貢生侯元標(biāo),其祖侯朝宗也”。楊笠湖“疑女子來托者,即李香君。楊自以為得見香君,夸于人前,以為奇事”。未料楊氏見了此文色然而怒,認為袁枚有意污其“名節(jié)”。乃寫信給袁枚自辯,稱《李香君薦卷》中“有‘揭?guī)に秸Z’四字,污蔑真魂矣”,又聲稱自己并無“見李香君,每夸于人,以為榮幸”之事,認為“所稱李香君者,乃當(dāng)時侯朝宗之婊子也。就見活香君,有何榮?有何幸?有何可夸?弟生平非不好色,獨不好婊子之色,‘名妓’二字,尤所厭聞”(見《答楊笠湖》第二書后“附來書”)(卷七)。袁枚亦連寫三書以辯之。袁枚首先強調(diào)《李香君薦卷》所記之事乃楊笠湖親口所言:“庚寅年(乾隆三十五年,1770)(楊)運川木過隨園,猶欣欣然稱說不已”,“凡仆所載,皆足下告我之語;不然,仆不與足下同夢,何從知此一重公案耶?”又挑明楊氏之所以“善忘”賴賬的原因是年老思想變化:“想當(dāng)日足下壯年,心地光明,率真便說,無所顧忌。目下日暮途窮,時時為身后之行述墓銘起見,故想諱隱其前說耶?”乃重點辨析“見香君”一事,是否有“傷人品”。袁枚認為香君已是近二百年前的“古之人”。如果是心胸坦蕩之人,根本不必為當(dāng)年夢見香君而羞愧乃至掩飾。楊氏之所以隱諱往事,被袁枚一針見血道破:“足下得見香君以為榮幸,未必非好善慕古之心;乃必以好色狎邪自揣,何其君心不凈,自待之薄也?”楊氏晚年受“存天理、滅人欲”觀的影響,反思當(dāng)年夢見香君之事,性質(zhì)已變,原本是“心地光明”之事卻變成“好色狎邪”之念,所以竭力隱諱。蓋其此時居心已“不凈”矣。而其隱諱的癥結(jié)在于香君的妓女身份。袁枚又就此辯駁曰:從來僧道女流,最易傳名;就目前而論,自然笠湖尊,香君賤矣!恐再隔三五十年,天下但知有李香君,不知有楊笠湖。士君子行己立身如坐轎然,要人扛,不必自扛也。札又云:“仆非不好色,特不好妓女色耳?！贝搜杂茹！Ｔ噯?不好妓女之色,更好何人之色乎?好妓女之色,其罪小;好良家之女色,其罪大。夫色猶酒也,天性不飲者有之,一石不亂者有之。人心不同,各如其面。好色不必諱,不好色尤不必諱。人品之高下,豈有好色與不好色哉?文王好色,而孔子是之;衛(wèi)靈公好色,而孔子非之。盧杞家無妾媵,卒為小人;謝安挾妾東山,卒為君子。足下天性嚴(yán)重,不解好色,仆所素知,亦所深敬,又何必慕好色之名,而勉強附會之?古有系籍圣賢,今有冒充好色,大奇,大奇!(上引均見《答楊笠湖》第一書)(卷七)袁枚先以李香君與楊笠湖相比,結(jié)論是楊笠湖之名未必會比李香君之名傳之久遠。李香君雖是妓女,但她一身正氣,與權(quán)奸阮大鋮抗衡,巾幗不讓須眉,自有“儒者”所不及處。袁枚認為:“妓中有俠者,義者,能文者,工伎藝者,忠國家者,史冊所傳,不一而足。女不幸墜落,蟬蛻污泥,猶能自立,較之口孔、孟而行盜跖者勝,即較之曹蜍、李志淹淹如泉下人者亦勝。茍為不熟,不如稊稗,偽名儒不如真名妓?！?《答楊笠湖》第二書)(卷七)可見對妓女不可歧視,起碼她們之“能自主”,不僅較之滿口仁義道德,一肚子男盜女娟的“偽名儒”猶勝之,就是較之《世說新語·品藻》中之才智無聞、功德俱滅的曹蜍、李志之流亦勝之。楊氏因妓女身份而歧視李香君自然不可取。其次,楊氏道學(xué)習(xí)氣頗重,但他卻以“非不好色,特不好妓女色耳”自我掩飾,尤為可笑。他以為“不好妓女色”,即是正人君子了,實為偽道學(xué)的表現(xiàn);而他專門在好色與否上大作文章,這本身就是道學(xué)家的思維方式。袁枚以事實證明好色與否和“人品之高下”無關(guān),諱言“好色”與“不好色”,都是無謂之舉。所以袁枚譏諷楊氏”將來配享兩廡,想吃一塊冷豬肉,岌岌乎殆哉”(《答楊笠湖》第一書)(卷七)。(三)宋儒安得不尊,又求異乎、歸所袁枚對程朱理學(xué)的批評是心平氣和,講究道理的,而且亦并非一味否定。此從《宋儒論》(卷二十一)中可見一斑。如其對于宋儒的產(chǎn)生作了客觀的評價,認為“宋儒之講學(xué)而談心性者,際其時也,氣運為之也”,即有其時代的條件與需要,并論證云:漢后儒者有兩家:一箋注,一文章。為箋注者,非無考據(jù)之功,而附會不已;為文章者,非無潤色之功,而靡曼不已。于是宋之儒舍其器而求諸道,以異乎漢儒;舍其華而求諸實,以異乎魏、晉、隋、唐之儒。又目擊夫佛老家诪張幽渺,而圣人之精旨微言反有所而未宣;于是入虎穴,探虎子,闖二氏之室,儀神易貌,而心性之學(xué)出焉。可見宋儒是有感于漢后儒箋注之“附會”與文章之“靡曼”以及魏、晉、隋、唐之追求華靡、佛老之侜張幽渺等歷史與現(xiàn)實,欲以闡釋“圣人之精旨微言”自任而倡言宋學(xué)。其產(chǎn)生無疑是有歷史根據(jù)的,或者說是中國思想史發(fā)展的必然,自有其合理性。又如袁枚認為“創(chuàng)天下之所無者,未有不為天下之所尊者也”,“古無圖太極而談心性者,則宋儒安得不尊?”所以“人之尊宋儒者,皆際其時也,氣運為之也”,意謂宋儒之得到許多人的尊重,亦有其合理性與客觀性。但袁枚又看到時代已變化,故曰:“講學(xué)在宋儒可,在今不可?！钡謴娬{(diào):“不尊宋儒可,毀宋儒則不可。又何也?曰:‘孔子之道若大海然,萬壑之所朝宗也。’”因此宋學(xué)亦被儒家所容納,“何必乘間抵隙,摘其過,沒其功,眈眈然妒其兩廡之餐而思攫之也?”意謂對宋儒之歷史地位不能全盤否定,對其價值評價不能太苛刻,所謂“非其言,而不必菲薄詆呵”,即可以批評其思想,但不必攻擊菲薄。這些都反映了袁枚對事物具有歷史的觀點與比較客觀的評判態(tài)度。二、自“不完善”為“絕欲”袁枚于《答項金門》書中稱:佛在中國二千馀年,辟之者迂也,尊之者愚也。漢景帝曰:“食肉不食馬肝,未為不知味?！北饼R高謙之曰:“佛者九流之一家?！贝硕Z最有見解。仆生性不喜佛,不喜仙,兼不喜理學(xué)。自覺窮年累月,無一日敢廢書不觀,尚且正經(jīng)、正史不能參究,何暇攻乎異端,以費精神縻歲月哉?既不暇觀,亦不暇辟,莊子所謂虛而與之委蛇足矣……仆則不然,不佞佛,亦不辟佛;不信九流,亦不擯九流。何也?物之不齊,物之情也。(卷七)“不佞佛,不辟佛”,是袁枚對佛教的基本態(tài)度?！安回稹弊匀皇遣恍欧罘鸾?“不辟佛”是指并不主張取消佛教,說:“如人身之有肼指贅疣”,“倘必欲炙除而攻去之,奚能哉?奚必哉?”(《佛者九流之一家論》)(卷二十)認為佛教也是“九流之一家”,故不必擯。這反映了袁枚的寬容大度。但這不等于他對佛教沒有看法。既然他“不喜佛”,故亦表示了其不喜歡的理由。袁枚認為佛有其“非”,即先天弱點,只是“佛之非,佛自知之,不待人攻也”,而且“備攻”“自衛(wèi)”甚為周到。其表現(xiàn)為:“天下有非其力而可以美食者乎?佛知之,故茹素;有非其財而可以厚葬者乎?佛知之,故火化;有僇民而可以留種者乎?佛知之,故不娶。此皆佛之本意也。然其說則托之于慈悲矣,示寂矣,不淫矣?！币话闳瞬蛔R佛之“非”,故無論聰明者還是愚昧者皆“悅焉”。但袁枚卻看出佛教之“非”即無力美食、厚葬、留種,故他認為佛教對其“本意”并不自信,故竭力掩飾其“非”。袁枚反詰道:“使佛而果自信其說,則飲食男女可也,旌別淑慝可也,直指其理以示人可也,又何必左支右絀,廣招濫受,而為是汶汶者哉?”(上引均見《佛者九流之一家論》)(卷二十)此可謂誅心之論。因為佛如果自信其說是正確的,符合天道的,符合人性的,就不必制定種種戒律,巧為掩飾其非。袁枚此論從人性論的根本問題上揭露了佛教的致命傷。一般人都知道佛教與程朱理學(xué)一樣主張絕欲,視“飲食男女”為“人欲”而欲滅之,但袁枚對于佛教之“絕欲”問題卻看得更深,有其獨到之見。袁枚認為佛教其實并非真的絕欲,只是絕小欲而求大欲而已。其《再答彭尺木進士書》說:若夫想西方之樂,希釋梵之位,居功德之名,免三途之苦;是則欲之大者,較之飲食男女,尤為貪妄。(卷十九)佛教鼓吹人信奉佛教則可登西方極樂世界,立地成佛,功德圓滿,免遭所謂火途(地獄道)、血途(畜生道)、刀途(餓鬼道)之“三途之苦”。這種希求同樣是“欲”,而且是比維持人的基本需求的“飲食男女”更為“貪妄”的大欲。可見佛教之“絕欲”的虛偽性。這也是袁枚對佛教絕欲說釜底抽薪的批評。袁枚對佛教具體的戒律亦提出質(zhì)疑,揭露其荒謬性。如《牘外馀言》記云:某禪師愛予慧業(yè),強之學(xué)佛。予問:“佛可娶乎?”曰:“不娶”。曰:“殺生乎?”曰:“不殺生?！痹?“然則使佛教大行,則不過四五十年,天下人類盡絕,而惟牛、羊、雞、豕?jié)M天下矣。佛又誰與傳道耶?交傳與牛、羊、雞、豕耶?”禪師不能