簡、帛《易》心性論思想析論

簡、帛《易》心性論思想析論

《周易》是原始儒家經典中最具哲學性的一位。周敦頤稱贊《周易》是“生命”的源泉。以往關于《易傳》哲學思想研究主要集中在宇宙論和本體論方面,對于《易傳》的心性論思想關注不多。然討論《易傳》心性論思想對于認識《易傳》“窮神知化”的思想特質以及與《四書》思想的關系具有重要意義,本文嘗試論之。首先要提出的是《易傳》的象理思維方式?！兑讉鳌防^承了《易》古義象理解釋傳統(tǒng),是一種象理論述。在這種象理邏輯系統(tǒng)下,如“太極陰陽”模式適應于任何一物,不論大與小,既可以說是論述一切宇宙萬物,也可以說是論述一個具體事物,此是與印度哲學、西方哲學的不同之處。故《易傳》思想難論之處在于,如“易”、“神”、“乾坤”等概念的涵義,并不能限定其范圍在何處,是十分圓活的,經常在心性論義與宇宙本體論義之間變換,殊不易識,幾乎所有被認為是關于宇宙本體論的論述同樣也可以看作是心性論的論述。故《易傳》的論義,屬于純理的程式的意味甚濃,始終無法確定地說是屬于宇宙論內容,或是本體論內容,還是心性論內容,而也可能都是。但這也許恰恰說明《易傳》思想的特別之處,是一種一體同化的論述風格,其存在論思想與心性論思想是渾然一體的。好處在于使高明之士于心性寂感與道體闔辟渾然一體,弊端在于使初學者無法辨析而流于顢頇儱侗。一、《周易》和孔子的道路1.《易》《易傳》思想的內在要求簡、帛《易》的出世,孔子與《易傳》的關系逐步清晰起來,使得《易傳》傳承孔子思想的傳統(tǒng)說法重新獲信,由此我們可以重新審視《易傳》與《四書》的關系,把握《易傳》思想的根本特征?？鬃訉W問的核心是仁學,《四書》所傳是儒學的成德之道,然《易傳》內容則更多為天地萬物的變化之道。學者們對帛書《易》文獻研究認為,研《易》乃是孔子后期學問,故其風格不類《論》、《學》、《庸》之成德盡性之道,而更傾向于智用的變化之道。如果說《中庸》以“天命之性”立基,乃是以性德為根本,學歸仁德;而《易傳》以“乾坤天地”立基,乃是以變化之道為根本,學歸智德。大概孔子晚年成德已盡,對宇宙社會人物的變化之道表現(xiàn)出了強烈的興趣,試圖予以理性把握,故亦不避術數之嫌而精研《易》道。根據孔子作《春秋》來推測,可能研究的時間也不短。先儒云:“《易》本隱以之顯,《春秋》推顯至隱。明乎天人隱顯不二,乃可以通《易》、《春秋》,然后于此言無疑也?！?第24頁)孔子所作《春秋》一直被認為包含儒學天人合一深意在其中,故孔子作《春秋》,應該是在精研《易》之后才有可能。問題是,《易傳》與孔子成德之道的關系是什么呢?《易傳》思想是否也包含了孔子成德之道的內容呢?答案是肯定的,因為《象辭》中包含許多道德修養(yǎng)勸誡的內容,而《文言》、《彖辭》包含的儒門傳授心法內容也不一定比《中庸》少。學者皆知《中庸》乃儒門傳授心法,而其實《易傳》傳授儒門心法可能更多,在論心性寂感闔辟以及心性契入方便之法上,《易傳》并不比《中庸》遜色?！吨杏埂?、《大學》顯明了心性契入方便之法,而實際上《易傳》對孔子為學方便之法的揭示更細微?！吨杏埂方页龅姆奖阒ㄊ恰拔窗l(fā)之中”,而《易傳》則直在心念動復之際的“知幾”層面做工夫,又論閑邪存誠、直內大中,皆是儒家心性修養(yǎng)工夫的大宗之法?！兑讉鳌匪撔姆Ｊ健凹鸥兄w——神幾——大化”,合于《中庸》所述隱顯不二思想。故如同《中庸》是儒門傳授心法,《易傳》亦是;如同《學》《庸》乃述儒門內圣外王之道,《易傳》亦極論“窮神知化,由通禮樂”內外一致之道,只是對此的闡發(fā)還遠遠不足,《易傳》與孔子之道的關系還需要深入探討?！兑住繁緸椴敷咧?經孔子闡釋而真正形成了儒學義理,使得《易傳》成為儒家哲學的根源,由此超越上古卜筮術數而開出《易》的新解釋。劉大鈞先生稱為《易》之古義與今義。(第142-150頁)《易》之古義,出于陰陽卜蓍等古代自然哲學思想,一個突出的特點是自然哲學理性氣息濃厚,鬼神迷信和宗教氣息甚弱,然其弊如莊子評論惠施曰“弱于德,強于物,散於萬物而不厭,逐萬物而不反”(《莊子·天下》),不免溺于象數自專而不見易道之本來面目。經孔子闡釋的《易傳》思想,完全超越卜筮術數和自然哲學思想,而特別發(fā)揮生命性德之極深研幾精神,由此貫通宇宙大化,高揚自我生命精神而與宇宙生命精神息息貫通,使得易道成為闡釋儒家生命哲學的精微之論,故《易》今義之核心思想是對孔子之道的闡發(fā)。1《系辭下》云:“窮神知化,德之盛也?！薄兑讉鳌穬热菖c孔子之道密切相連,乃是仁德已盡之后的智德,是成德之道已盡之后而達于宇宙大化的變化之道。故《易》今義的思想,不能僅從變化之道來闡釋,也應當從孔子成德之道的德智一體來解釋,程頤論《易傳》思想特質曰“窮神知化、由通禮樂”,正反映了儒家思想之德智一體特質。所以,在《易傳》的解釋中,如何融會“變化之道”與“成德之道”內容,全面反映孔子之道的德智一體思想特質,關系到能否準備把握《易傳》的思想實質。2.《易傳》心體與形儒學的性質孔子仁學思想始終是圍繞著生命性德的確立、擴充和實現(xiàn)展開的,在這個過程中,生命境界由不憂不懼的基本安身立命層面,逐漸識取性德本原,擴展到齊家治國的社會倫理道德層面,進而通于宇宙萬物大化的道體層面;是由人生性德問題逐漸擴展至天道形上學問題?！兑讉鳌返恼撜f層面,不是如《大學》等在道德倫理層面論述自我與他者的關系,不是以個體與社會的關系展開討論,而是突破到道體的層面,直接從性德(在《易傳》中主要以“神”、“幾”、“知”等概念表述)與宇宙大化(在《易傳》中以“易”、“太極”、“化”等概念表述)對舉的方式論述本體與現(xiàn)象的關系,討論的問題不僅是道德倫理問題,更主要是道體層面的宇宙大化問題,涉及宇宙本體論以及形上學問題,體現(xiàn)了孔子仁學的形上學本體思想隱微之義。概言之,《易傳》的論說層面始終是以生命性德與宇宙大化之對舉而展開的,故論盡性至命之精微和知化制用之廣大無疑是原始儒學中至為深刻的。如同《中庸》論道體之隱顯不二,《易傳》也是從道體之隱顯不二論述。如同《中庸》論性(天命之性)、道(率性之道)一致,《孟子》論仁、義一致,《易傳》則論神、化一致,即是心性之體與宇宙大化之一致,此當是《易傳》之核心論義,《易傳》謂之“窮神知化”。張載解釋說:“神,天德;化,天道。德,其體;道,其用?！?“窮神”即如《中庸》、《孟子》論盡性至命之義,此是一種心性論思想;“知化”,則是由此達于宇宙萬物生化之理,此是一種宇宙本體論思想。故《易傳》始終是以形而上一面(由“乾元”、寂感之體、“神”等概念表述)與形而下一面(由“坤元”、萬物、“化”等概念表述)對舉的論述方式表達的,蘊含著深刻的以心體與道體對舉論述的“窮神知化”之至德要道思想,其制禮作樂、崇德廣業(yè)和裁成天地、輔相萬物思想與《大學》、《中庸》誠通大化、內圣外王思想具有深刻的內在一致性,完全是孔子之道的一脈相承。在孔子那里,性與天道之義隱微難見,《中庸》、《孟子》始揭明之,而《易傳》于此揭示的或更多。置象數之言不論,則《中庸》、《孟子》討論的性與天道問題,在《易傳》主要以“易”、“太極”和“神”概念表述,“神”概念側重于心性義,“易”、“太極”概念側重于本體義。要闡發(fā)《易傳》與《四書》的深層思想關系,《易傳》心性論的討論可能是必需的,而且也是一個甚佳的契合點。一個完整的心性論思想應包含三部分內容:(1)心之體性概念(心體、道體),(2)人性生成的性德概念(人性論),(3)心概念(心之功能作用、覺知認知作用)?！兑讉鳌分?這三部分內容都有,但都比較隱微,需要細致辨析?！暗荔w”概念在《易傳》中以“易體”、“太極”、“乾元”等概念出現(xiàn),心之體性概念與道體概念不易區(qū)分,經常是以“神”概念論說;而“性德”概念在《易傳》雖有“繼善成性”之論,但更多也是以“神”概念論說;心概念則主要從“知”、“寂感”等心之作用功能論述。下面詳論。二、《易傳》生物不測中的“神”概念《易傳》言心性,首先須從“神”概念考察,諸如心性之體的寂感功能作用和大化本體的生物不測,多以“神”概念論說,故“神”概念無疑是《易傳》心性論中極為關鍵的。1.《易傳》4.《神”《性《易傳》中出現(xiàn)的“神”字,可歸納為以下四種含義:(1)鬼神之神。如“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀?！?《系辭上》第四章。以下簡稱“系上四”,下同。)(2)妙而不測。如“陰陽不測之謂神。”(系上五)“蓍之德,圓而神;卦之德,方以知?！?系上十一)“圣人以此齋戒,以神明其德夫。”(系上十一)(3)心體的覺性、知性功能。如“神無方而易無體?！?系上四)“神以知來,知以藏往?！?系上十一)“神而明之存乎其人?！?系上十三)又如,“精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也?！?系下五)此句張載《正蒙·乾稱篇》解釋說:“感者性之神,性者感之體?！?第237頁)即是以性體的作用定義神,則神是性之用,是覺性之義。(4)道體。如“唯神也,故不疾而速,不行而至?！?系上十)此句是言道體,以其周遍,故“不疾而速,不行而至”。又如,“知變化之道者,其知神之所為乎?”(系上九)“利用出入,民咸用之謂之神?！?系上十一)此二句都是喻道體。又如,“陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德?！?系下六)《說卦傳》云:“神也者,妙萬物而為言者也?！贝耸侵柑斓赖牟粶y生化作用,張載《正蒙·太和篇》云“萬物形色,神之糟粕”(第98頁),即是此義。故程顥直接以“誠”解釋“神”。《二程遺書》載:故說神“如在其上,如在其左右”,大小大事而只曰“誠之不可掩如此夫。”徹上徹下,不過如此。神與性元不相離。只是一個誠。天地、萬物、鬼神本無二?！吨杏埂费哉\便是神。(第55、115、134、166頁)程顥以《易傳》“神”概念與《中庸》“誠”概念同一,都是指道之本體,又以“神”、“性”概念為一。由以上(3)(4)兩種含義可見,《易傳》中“神”字具有“神體”的含義,同于理學所言道體、性體的含義,含有由性德體認達于宇宙萬物本體之義。故牟宗三先生言:“以上凡言神字,或直指天道生化之不測言,或落于蓍卦卜筮之知幾言,或自‘圣人以此洗心退藏于密’,‘以此齋戒以神明其德’言,要之,類而通之,其義一也。要皆極深研幾,直湊事物之里,洞開生化之源者也。亦皆提醒人之德性之真生命而直證宇宙之真生命者也。”(第257頁)此釋可謂中的。概言之,從心性論言,《易傳》“神”字含義有二:一是心之覺性知性,二是心性之體或道體。而神字的“不測”含義,或指道體生化之不測,或指筮德、神幾之不測,也不能離開上述兩種含義而單論。須說明的是,《易傳》“神”概念的心之覺性知性含義,并不一般地指吾人知識論意義上的認知,而更主要指性德體認達于道體的覺性之知,用宋明理學的話說,是德性之知,而不僅是聞見之知?！兑讉鳌费浴案F神知化”、“至神”,是指性德體認達于道體大化的德性之知,是誠通大化的圣智不測之義。宋明理學中,周敦頤、張載和程顥對“神”概念都極為重視,都是通過闡發(fā)《易傳》“神”概念而建立聯(lián)結道體、心體和心之覺性功能的樞紐概念——“性體”,論述甚多,然要之不出“心之覺性”、“心性之體”和“道體”三種含義,恐其文繁,茲不詳引。2.《易傳》與《神》均有區(qū)別如同《中庸》鮮明的“性”概念,在《易傳》更多是以“神”概念的寂感覺性功能作用來表達“性”概念的含義?！吧瘛备拍钣袃煞N用法:一是主觀面心性之體的功能作用,二是客觀面大化本體的功能作用。實質言之,“神”概念起到了如同“性”概念那樣聯(lián)結心性之體與存在之體的樞紐作用,宋明理學在闡述心性之體同于大化本體時,《易傳》“神”概念是其重要的思想根源。要之,《易傳》中的“神”概念,實質性地具有《中庸》“性”概念含義。比較“神”與“性”,“神”概念更多是從心性寂感功能作用的神妙不測、通貫一切天地萬物、通貫一切動靜闔辟而論,而實際上這正是性體的功能作用含義,所以,《易傳》雖然沒有明確以“性”概念論說,但已經具有性體概念的主要含義。二者的不同,如果說“性”概念偏重于體性義,那么,“神”概念偏重于體性的功能作用義。然《易傳》論性體的功能作用,并不是從人物各別之性而論,而是從宇宙萬物之本體之性的功能作用而論,與《中庸》論至誠之性的含義相同。因此,如果選另外一個我們比較熟悉的概念來表達“神”概念的話,或可選“覺性”概念,《易傳》“神”概念的含義正相當于一般論性所言“覺性”概念,是從性體之周遍性、貫通性的作用角度而論,其含義有:(1)周遍無間而妙應不測,(2)恒感恒寂而非思慮聰明(無分別之寂感),(3)體物不遺而無有方所等。原始儒學中,“性與天道”問題是孔子思想之隱微?！吨杏埂芬浴靶浴备拍钭鳛槁?lián)結人性與天道之津要、貫通天人關系之樞紐,此在《易傳》則主要以“神”概念表述此意。問題是,如果說“性”概念是孔子之道的中心問題,為什么《易傳》卻沒有以“性”為中心概念呢?(考慮到《說卦》云“窮理盡性以至于命”,或者說,《易傳》中的“性”概念為什么比較隱微呢?)這個問題我們在下一節(jié)嘗試作出解釋。三、《易傳》論性的含義通常討論《易傳》心性思想,多從人性論角度說。一般說,“心性”一詞偏重于心之體性及功能作用義,“人性”一詞偏重于探究人性生成之來源及其本質。《中庸》明確表述出了人性源于“天命”,并鮮明地把“性”確立為孔子之道的核心概念;《易傳》更具體地論說由“道”到“性”的生成過程,就人性生成言,《易傳》是原始儒學中論述最多的。雖然如此,本文認為《易傳》論性并不以生成之性為中心,而是以心性之體及覺性功能為中心。理由有二:(一)《易傳》論性有三部分內容:(1)以神概念論覺性,(2)以心性之體同于存在之體論體性,(3)以繼善成性論生成之性。此三部分內容中,以覺性和體性義為主,生成之性不是論述重點。(二)對于繼善成性的解釋,《易傳》人性生成問題并不主要以生成論的形式出現(xiàn)的,而重點在于本體之性的動靜通復闔辟,本體闔辟論才是《易傳》論人性生成之要點。1.繼善成性:人性與神圣不可侵犯《易傳》論人性生成比較明顯的當屬“繼善成性”一句?！断缔o上》第五章:一陰一陽之謂道。繼之者,善也;成之者,性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與圣人同憂,盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè),日新之謂盛德。生生之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神。此段論人性生成之“繼善成性”可與《彖·乾》論“大哉乾元,萬物資始”、“乾道變化,各正性命”和《文言·乾》論“乾,元亨利貞”合看,又可與《系辭》論“太極兩儀”、“乾坤闔辟”和《說卦》論“性命”合看。這是《系辭》中解釋難度比較大的一段,涉及漢儒氣一元論解釋(又分為氣一元論的陰陽二氣論釋義和氣一元論的神氣一體論釋義兩種)和宋儒理氣二分對待論解釋的不同。筆者認同宋儒周敦頤、朱熹以理氣動靜、誠通誠復的解釋,以太極、乾元理體之動解釋“繼善”,是天理流行之時,為本體之性;以乾道變化之氣化之理氣凝合解釋“成性”,是萬物成形之時,為構成之性;又以誠通、元亨配釋“繼善”,以誠復、利貞配釋“成性”。(第2125-2154頁)“繼善”,乃是本體之理體的覺性之動,故純是善,稱為“繼善”?！袄^”字如《中庸》“命”字,指天付人受義,然天命付受,實是道之動靜流行,乃是無始無終,故又為接續(xù)不息之義;“成性”,則是理體覺性與氣化合,形成具體事物之貞固之性,故曰成性。“繼善”是乾元理體之性義,亦是誠通、元亨之義;“成性”是震之性義,亦是誠復、利貞之義。在理氣二分對待論的解釋中,“繼善成性”釋義要點并不在人性生成,而在本體之性的動靜闔辟。所以,“繼善成性”的解釋,重點并不在人性是從哪里“生成”出來的,而是于本體之性基礎上,人物之性的動靜氣化通復闔辟過程,核心是動靜闔辟問題,而不是生成問題。而本體之性的動靜闔辟,又可以從心性之體的覺性動靜論述,如此,從心性論角度說,則“繼善成性”的解釋更可以從心之覺性的動靜寂感闔辟論述,這種解釋與從生成論角度論“天命之性”是甚為不同的。此時,“性”概念包含的問題并不只是一個人性生成的人性論問題,而是尋求人生命本質與宇宙萬物共同本體基礎的本體論形上學問題。所以,一直以來以生成論思想解釋《易傳》人性論,未必不是一種莫大的錯解。要之,“繼善成性”的解釋涉及《易傳》本體論中本體與氣化闔辟之關系,關系到《易傳》本體論的性質判定究竟是二分對待還是一元生成論的根本問題,這是一個比較復雜的問題,三言兩語難以說清楚,限于篇幅,本文不展開,詳細闡釋筆者將另文專論。其次,“仁者見之謂之仁”以下,是以本體闔辟論性德,或者說是以本體的功能作用論性德。此段中,“顯諸仁,藏諸用”,是什么“顯”?什么“藏”呢?又曰“鼓萬物而不與圣人同憂”,是誰“鼓萬物”呢?故其義是論性德之體的通復闔辟,以其本體之寂然不動,故說“不與圣人同憂”;以其動靜通復闔辟,故說“鼓萬物”。以元亨之誠通,故說“顯諸仁”;以利貞之誠復,故說“藏諸用”。存在本體由心識的自覺自識而顯之為仁;萬物之作用由本體潛運,然萬物無以自見,故云藏;此顯示只有人之自覺自識才可以認識本體,所以,此宇宙萬物存在之本體亦同時即是吾心之體性。由本體而觀宇宙萬物之運變大用,通復闔辟,生生不已,故說“盛德大業(yè)”。所以,這是一種以通復闔辟作用之“顯”而見本體之“隱”之意,同時蘊含了宇宙萬物存在本體與心性本體同一之意。對此,一般民眾沒有覺悟,雖從彼來,也從來沒有離開過,然因為不識,故曰“百姓日用而不知,故君子之道鮮矣”,此與《中庸》首章言“道者不可須臾離也”含義相同,都是說“道體”隱微不見而為宇宙萬物大化之本原之意。此段要在以本體與闔辟兩個層面論述道體和性德,顯然《易傳》比《中庸》說得更細致?，F(xiàn)在我們來嘗試解釋前面提出的《易傳》中“性”概念比較隱微的問題?！兑讉鳌肥冀K未能說出如《中庸》“天命之謂性,率性之謂道”那樣簡明直截而有力的話來,這的確是一個值得思考的現(xiàn)象。本文認為,其中反映的實質是:《易傳》人性論思想核心不是生成論,而是本體闔辟論?！吨杏埂肥菑娜诵员驹慕嵌日撔?而《易傳》則以本體之性的動靜闔辟為核心,人性生成論是附屬于本體闔辟論的。故《易傳》論性始終以道體、心體之闔辟變化作用為中心,比較明顯的是表示性體功能作用的“神”概念,而不是鮮明表達性體的“性”概念。2.《易傳》的論性內容為“誠”“果性”論和“德智一體”論《中庸》論性總體上是從成德之道的為學境界次第始終而論,故首言天命之性,次述為學擴充次第,終述至誠盡性的誠通大化境界(心性合于道體)?！吨杏埂费浴疤烀浴?是從“因性”論,言“至誠之性”則從“果性”論?！兑讉鳌费浴袄^善成性”、“乾道變化,各正性命”可與《中庸》言“天命之謂性”相比,此是“因性”義;言“智周萬物”、“窮神知化”可與《中庸》言“至誠盡性”相比,此是“果性”義。大體來說,《中庸》論性內容,《易傳》中也有,不同的是,《易傳》多是在相當于《中庸》至誠盡性的誠通大化境界上論性,論性特點多從孔子之道的德智一體而言。從這個意義上可以說,《中庸》“性”字偏向于因性義,著眼于仁德的成德之道;《易傳》“神”字偏向于果性義,著眼于智德的變化之道,二者在本體意義上是相同的。四、原始儒學的表達方式表面上看,《易傳》沒有直接定義心概念和意識結構,然這應當看作是原始儒學的表達方式所致,而不能說沒有這部分內容?！兑讉鳌分嘘P于“寂感”、“極深研幾”的論述實質上含有心概念的內容。這里我們簡要提出,見其大略。1.《易傳》表述心之感通功能作用《系辭上》第十章:易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與于此?夫易,圣人之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務;唯神也,故不疾而速,不行而至。此段可看作是《易傳》關于心與意識功能作用的表述。寂感之體以及極深研幾、至神之用表述心之感通功能作用,“幾”表述心之動靜及念頭、思慮、意識的生起?！凹湃徊粍?感而遂通”,是從總體上論說心之覺性功能?！盁o思、無為”與《系辭上》第四章“神無方而易無體”都是說明心體的性質,贊為“至神”,指性德之周遍貫通一切宇宙萬物而其功能作用無盡不測?！安患捕?不行而至”,程顥解釋為“神無速,亦無至,須如此言者,不如是不足以形容故也”(第167頁),是說心性體證達于性德而具有周遍貫通的特質。故《易傳》表述心與意識結構模式為:寂感之體—神—幾“寂感之體”為心體,心之體性具有無思無為、寂然不動的性質,其感通功能作用謂之“神”,心念動靜、意識生起之初的幾微之際謂之“幾”。以“神”、“幾”論心體之用,特別突出了極深研幾、智周一切宇宙萬物,通貫天地、幽明、死生、鬼神,以說明其功能作用之不測。從心性論的角度看,《系辭》第十章與周敦頤《通書》所言“誠、神、幾”一致。實際上,周敦頤《通書》“誠神幾”部分應該正是參照此章而作。32.兩種認知方式《系辭上》第十一章:是故圣人以通天下之志,以定天下之業(yè),以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神,卦之德方以知,六爻之義易以貢。圣人以此洗心,退藏于密,吉兇與民同患。神以知來,知以藏往,其孰能與于此哉?此處“圓而神”與“方以智”,在一定意義上說可看作是心意識的兩種認知方式。表面看來,“圓而神”與“方以智”是論述“蓍之德”與“卦之德”,然蓍與卦都是由人的認識活動來參與成立的,“蓍之德”指心的寂感、感通,“卦之德”指理性知識判斷,用宋明理學的話說,表述德性之知與聞見之知兩種不同的認知方式。而朱熹解釋《系辭下》第十二章的“能說諸心,能研諸侯之慮”,也是依據心與意識的兩種認知方式而論。朱熹《周易本義》解釋說:“‘侯之’二字衍,‘說諸心’者,心與理會,乾之事也;‘研諸慮’者,理因慮審,坤之事也?！f諸心’,故有以定吉兇;‘研諸慮’,故有以成亹亹?！?第62頁)依據朱熹的解釋,“說諸心,研諸慮”即是以乾之性德與坤之事理對舉,與上述“圓而神”與“方以智”義同。當然,從心意識和認知方式角度進行理論展開始終不是原始儒學的特點,這里對于心概念的勾勒也只是略見大意,以從現(xiàn)代學術視角全面探討《易傳》心性論內容。五、心之體性含義以心性之體同于大化道體,此是原始儒學通義?！兑讉鳌氛撔男约鸥兄w也必推論至萬物存在本體,故其心之體性含義與《中庸》“誠體”概念相同,是基于心性之體達于大化道體而言,由此進而論圣智之“窮神知化”,進而論制禮作樂、崇德廣業(yè),這是原始儒學中《中庸》《易傳》言盡性至命的一致思想。由此,《易傳》中宇宙論、本體論和心性論論說渾然一體,皆本于道體之一體同化。1.窮神知化與人性論《易傳》言“寂感之體”,即是心性之體,然必推論至大化道體?！断缔o下》第五章:《易》曰:“憧憧往來,朋從爾思?！弊釉?“天下何思何慮?天下同歸而殊涂,一致而百慮,天下何思何慮?日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。往者屈也,來者信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也;龍蛇之蟄,以存身也;精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也?！弊釉?“知幾其神乎?君子上交不諂,下交不瀆,其知幾乎?幾者,動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終日?！兑住吩?‘介于石,不終日,貞吉?！槿缡?寧用終日,斷可識矣!君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望?！弊釉?“顏氏之子,其殆庶幾乎!有不善未嘗不知,知之未嘗復行也。《易》曰:‘不遠復,無祗悔,元吉。’”此章中,首段由《咸》九四爻辭而引申至“窮神知化”,是對《咸》“感”之義的闡發(fā),論心性之體上萬物的往來闔辟;隨后多段“子曰”語是論“慎幾”、“知幾”之意,還是以“寂感之體—神—幾”模式論說心性。六十四卦中,《咸》卦論相感之義,而《咸》九四爻處感之中,象心之感,論心的感通之道,孔子由此引發(fā)出窮神知化之義。傳統(tǒng)上對“憧憧往來,朋從爾思”的解釋主要從“朋從爾思”著眼,認為此是“私心感物,所感極狹”,4若“中無私主,則無感不通,以量而容之,擇合而受之,非圣人有感必通之道也”。(《語體文本刪定記》,第39頁)此種解釋比較偏于心性工夫一邊。然《彖辭》和《系辭》的解釋則從天地萬物生化相感而論?！跺琛吩?“天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣?！惫省般裤客鶃怼?應是指宇宙萬物生化之闔辟往來,“朋從爾思”是言所從之朋類(指各種事物)皆是吾人之所感思,或私心感物,所感極狹,或中無私主,則無感不通。要之,須思此千變萬化從何而來?孔子由此要說明的是天地萬物在宇宙間雖然來來往往,卻有其寂然不動的“一致”、“同歸”之處,故言“天下何思何慮,同歸而殊涂,一致而百慮”,并舉日月寒暑往來,旨在說明宇宙萬物雖然生化不已,然其本體則寂然不動,是要人識得心性之體的寂然不動。此段,以天地日月萬物往來屈伸、生化闔辟之象與心感內外資養(yǎng)、德義神化之象相互喻釋,隱含顯示由心性之體推論至宇宙萬物的存在之體——道體。此意又可與《論語》下面兩段比較:逝者如斯夫,不舍晝夜!(《子罕第九》)天何言哉!四時行焉,百物生焉,天何言哉!(《陽貨第十七》)“逝者如斯夫”一句從孟子開始,就被認為是孔子對天地萬物往來生化之本體的個人體驗。朱熹注釋說:“天地之化,往者過,來者續(xù),無一息之停,乃道體之本然也。”(第38頁)“天何言哉”則顯示了孔子寧愿用無言的方式來表達一種道體的意味。這兩段話中,“逝者如斯”和“四時行、百物生”與上面孔子解釋“憧憧往來”的“日月相推、寒暑往來”是同樣的比喻,表達萬物之往來生化闔辟乃是道體之本然呈現(xiàn);而“天何言哉”與“天下何思何慮”也同樣是以無言無慮表達道體之深邃而鼓舞萬物,是對大化本體的論說。所以,這里孔子又說“窮神知化”,道出了由心性體認達于大化道體的性天相通之意,與《中庸》言誠通大化意趣全同?！案F神”指達于心體寂感之極,“知化”指達于誠體生化,是心性體認之極而達于大化道體,即是盡性至命之義,亦是由“性”達于“天道”之義?！墩撜Z》中子貢說“性與天道不可得聞也”(《論語·公冶長第五》),然《易傳》中,孔子還是以微妙比喻說出了其中的實質含義,故《易傳》此段完全可以看作是孔子對于“性與天道”奧義的解釋。2.“神無方而易無體”的功能由此,在“窮神知化”層面上,我們再討論“神”與“智”?！断缔o上》第四章:易與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反終,故知死生之說;精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違;知周乎萬物而道濟天下,故不過;旁行而不流,樂天知命,故不憂;安土敦乎仁,故能愛。范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。此章看似論客觀面之易體,然所言“仰觀俯察”、“原始反終”、“知幽明、知死生、知鬼神”、“知周”、“樂天”等,無不指向觀察主體——心之覺性,而言“無思”、“寂感”、“研幾、通志、成務”之主體也顯然是指心體。故此段實際上可以看作是對“窮神知化”的細致闡釋。要義有三:(一)所言“知周”、“而知”皆是“智”之義,而“仰觀俯察”、“知幽明”等也是說“智”,此時“智”即是“神”的功能作用,也即是心性之體的功能作用。故此段言“神”指心性之體,言“智”指心體的寂感功能作用。如前述,此處“智”的含義并不是吾人一般知性意義上的認識,而是指性德體認達于道體之后的圓神之智。(二)《易傳》“知周乎萬物”,其“智”實指圣智境界,含義為通貫于天地、幽明、死生、鬼神的周遍性,貫通于一切宇宙萬物而稱“不違”、“不過”、“不遺”、“不憂”,與論心體性德之周遍貫通含義相同。故《易傳》言“知周乎萬物”同于《中庸》言至誠盡性,是心性達于道體的圣智境界,是仁德已盡之后而開出的智德,謂之“窮神知化”、“至神”,是兼仁德與智德而言,此是《易傳》蘊含孔子之道的真義?！吨杏埂吩?“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！贝搜灾琳\盡性、參贊化育。又云:“唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?……茍不固聰明圣知達天德者,其孰能知之?”由至誠而達于仁德,故能開出經綸天下大經大本之圣智,而所言“天德”即指“性德”,兼仁德與智德。以“至誠”而達于天德,則“經綸”、“大本”、“化育”皆由此出,這正是《系辭》第四章論“窮神知化”的核心主旨。故《易傳》言“神、智”含義同于《中庸》所言“誠”,指心性體證達于道體大化不測之境。(三)此段言“易”、“神”、“智”只是觀察角度不同,從大化之體言“易”,從心性之體言“神”,從心性之用言“智”,三者名異而義同,皆本于心性之體同于大化之體的通義。然須指出的是,《易傳》論心性之體和大化之體,更傾向于論其無規(guī)定性的神妙不測,而不設定一種有規(guī)定性的本體概念,故云“神無方而易無體”。此是《易傳》論本體之性的微妙之處,尚待闡發(fā)矣。因此,《易傳》論義,本體論與心性論渾然一體,反映的實質是以心性之體同于大化本體。傳統(tǒng)解釋多從宇宙本體論著眼,顯然不能全面揭示《易傳》本來義理?！兑讉鳌分?宇宙萬化與心性是基于同一本體的不同顯現(xiàn),天地之心可以通過人心而“自識”,個體生命精神與宇宙大化一體同化,故《易傳》以“窮神知化”為要旨,也正是《中庸》誠通大化的合內外之道思想。六、《易傳》與《易傳》“神”與“誠”前述《中庸》以“性”概念作為存在之體與現(xiàn)實心性聯(lián)結的樞紐,而《易傳》更多以“神”概念居此樞紐。二者的不同反映出的問題是,《易傳》于神化之際,突出心性的參贊化育推行作用,此時,《易傳》“神”概念兼有《中庸》“性”和“誠”概念內涵。如果用另外一個通行概念表達的話,或可用“覺性”一詞,既有心之性體含義,也有心之寂感知覺推行功能作用含義。1.神之大力宣傳,心的同化作用《易傳》的象理語言,使得宇宙本體論與心性論渾然無間,難以區(qū)分,從心性之體與宇宙大化的一體同化角度言,也沒有必要區(qū)分。故本體與現(xiàn)象二分對待之間,還必然涉及作為觀照此二者的心性論內容,這里面實際是本體、現(xiàn)象與心性三方關系,從這個角度考察,或可抉擇《易傳》思想真義?！断缔o上》第十三章:乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毀,則無以見易。易不可見,則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。此段中,我們要特別提出注意的是:在乾坤之間有“易”,在形上形下之間還有“化、裁”、“推、行”和“舉、措”的功能作用。這是在本體與現(xiàn)象二分對待之際,又揭示出了一個具有作用意義的第三方,其含義,如前文對“神”、“易”概念的分析,即指“神妙萬物”、“寂感之體”的功能作用,在宋儒程顥的解釋中,直以“易”同于“神”、“誠”概念。所以,《易傳》非常重視“道、器”之間的化變、推行作用,其中隱含的正是神化推行之義。大體上,《易傳》總是在論述“客觀面”二分對待概念之后,接著論述“主觀面”心性的神化推行作用,由此闡釋心體對于宇宙萬物的貫通和參贊。此又見下面關于“天地設位而易行乎其中矣”、“成性存存”、“乾坤成列,而易立乎其中矣”、“神而明之存乎其人”等論述,由此可見在二分對待概念之際顯示心性的神化推行作用之義。子曰:“易,其至矣乎!夫易,圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑,崇效天,卑法地。天地設位而易行乎其中矣!成性存存,道義之門?！?(《系上》七)乾坤,其易之缊邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毀,則無以見易。易不可見,則乾坤或幾乎息矣。(《系上》十三)天地設位,圣人成能;人謀鬼謀,百姓與能。(《系下》十二)天下之理得而成位乎其中矣。(《系上》一)天地之大德曰生,圣人之大寶曰位。何以守位曰仁。(《系下》一)“天地設位而易行乎其中”與“乾坤成列而易立乎其中矣”含義相同,“天地”與“乾坤”都是喻指,對于“易行乎其中”、“易立乎其中”,可用“易體”概念解釋,即是理體、神體、誠體的含義,故下面兩句說“圣人成能”與“天下之理得而成位乎其中”也是此義,都是指由前述心性體認達于道體之后而與宇宙萬物一體同化之義。故此處言“天、地”、“乾、坤”是與“形而上之道、形而下之器”對舉,而隱含的意思是,心性之窮理盡性以至于命,達于顯道神德行之境,同時貫通道體(道)和萬物(器)兩邊;此時,心性與易體、乾坤萬物渾然一體,既是心性,也是易體,也是萬物,這正是“窮神知化”的內涵,即是在本體與萬物之間以心的“化、裁”、“推、行”作用而達于三者一體同化境界。此時,心性與本體、現(xiàn)象三方既一體同化,又實質性地以心性為化裁推行之中心,突出的是心性之參贊化育、輔相萬物作用。宋儒程顥的解釋正是此意:然而唯人氣最清,可以輔相裁成,“天地設位,圣人成能”,直行乎天地之中,所以為三才。天地本一物,地亦天也。只是人為天地心,是心之動,則分了天為上,地為下,兼三才而兩之,故六也。天位乎上,地位乎下,人位乎中。無人則無以見天地?！稌吩?“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈。”“天地設位而易行其中”,何不言人行其中?蓋人亦物也。若言神行乎其中,則人只于鬼神上求矣。若言理言誠亦可也,而特