當(dāng)代美學(xué)大轉(zhuǎn)型及其深化和美·優(yōu)存·同樂六學(xué)者談新人間美學(xué)

當(dāng)代美學(xué)大轉(zhuǎn)型及其深化和美·優(yōu)存·同樂六學(xué)者談新人間美學(xué)

一、新美學(xué)思潮的形成主任：近年來，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界都提出了“審美終結(jié)”的理論。新人類審美的提出在一定程度上刺激了我們對審美恢復(fù)和轉(zhuǎn)型的厚望。在這里，建議專家發(fā)表自己的觀點。高建平:讀張涵與張宇先生的《新人間美學(xué)》,掩卷沉思,深感美學(xué)要有一種新的做法。在很長的一段時間里,美學(xué)是“感性學(xué)”、“判斷力”、“藝術(shù)學(xué)”。這本身當(dāng)然沒有什么錯,這些概念在歷史上也起過很重要的作用。這些年來,人們談?wù)摗八囆g(shù)的終結(jié)”,相應(yīng)地,也談到“美學(xué)的終結(jié)”?！懊缹W(xué)”曾經(jīng)確有“終結(jié)”的跡象。20世紀(jì)80年代的美學(xué)熱之后,美學(xué)就被宣布過時了。美學(xué)已乘黃鶴去,此地空余美學(xué)家。從20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論,到80年代的美學(xué)熱,在中國培養(yǎng)了一支龐大的美學(xué)隊伍。正當(dāng)這支隊伍成長為年富力強的“黃金一代”之時,美學(xué)卻不景氣起來。于是,有人逃亡,在其他領(lǐng)域發(fā)揮作用,取得了各種各樣的成就。這當(dāng)然很好,也是美學(xué)這個學(xué)科的光榮。但是,美學(xué)怎么了?美學(xué)怎么辦?這成了懸在我們面前一個大大的問號?！懊缹W(xué)的終結(jié)”,在于這種美學(xué),就是以“感性獨立”、“審美無利害”、“藝術(shù)自律”為標(biāo)志的美學(xué)。這種美學(xué),在“文革”后和改革開放初的中國,呼喚新啟蒙,促進社會和意識形態(tài)轉(zhuǎn)型,起了很大的作用。80年代美學(xué)之所以能夠熱起來,是那時需要用一種“無功利”的美學(xué)來消解“文革”時代的“工具論”。于是,美學(xué)家舉起了時代的旗幟,成為思想解放的先驅(qū)。但是,如果“無功利”導(dǎo)致了退隱的傾向的話,那么,它就與進一步發(fā)展的時代大潮不合了。可喜的是,這些年美學(xué)正在復(fù)蘇。美學(xué)終結(jié)之時,就是新美學(xué)醞釀之日。美學(xué)本來就是要對社會起作用的。過去有一種說法,認(rèn)為經(jīng)濟發(fā)展到一定的水平,文化方面的要求就會變得很突出。然而,那種將經(jīng)濟生產(chǎn)與文化生產(chǎn)區(qū)分開的做法,是一種純粹的抽象。經(jīng)濟生產(chǎn)中始終存在著文化的因素。人們對于美的追求,伴隨著全部人類生產(chǎn)的歷史。從打制第一把石斧,燒第一只陶碗開始,美的需要就與實用的需要結(jié)合在一起。眼下正在流行的那種“日常生活審美化”的說法,其實有著悠久的歷史。牛宏寶:中國的美學(xué)理論,到2000年出現(xiàn)了一個分水嶺,即1980年代以來形成的美學(xué)理論,已經(jīng)不足以應(yīng)對一系列新的方面,這些方面包括:大眾文化的合法化,以互聯(lián)網(wǎng)為主軸的數(shù)字傳播中的“擬像”維度,以及文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。面對這些新的社會生活維度,1980年代以來所塑形的美學(xué)理論,或以冷漠對其視而不見,根本不將這些方面列入討論范圍,以恪守美學(xué)理論范式的界域;或以知識精英的立場,進行一種雅/俗、本真/戲仿的等級制批判。無論這兩者中的何者,其實都是一種尷尬——大家一邊享受著大眾文化、互聯(lián)網(wǎng)和文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)所帶來的產(chǎn)品,一邊卻把它們說得一無是處。這種尷尬,迫使我們必須去思索一條解決之道:既不喪失美學(xué)理論的思想深度,又能將擴大的藝術(shù)場域納入正當(dāng)思考范圍。這或許是美學(xué)理論轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實力量。當(dāng)案頭擺著《新人間美學(xué)》的時候,首先是“人間”這個詞吸引了我。漢語中固有“人間”“天上”之別,這似乎凸顯出了美學(xué)也有“天上”“人間”的區(qū)隔。中國美學(xué)沒有像西方美學(xué)那樣有過一個明確的神學(xué)美學(xué)的時期,所以,我們似乎也就最可能會忽略中國美學(xué)的形而上維度。但人間美學(xué)這個詞,卻顯然在凸顯中國美學(xué)曾經(jīng)的“天上”面孔:它的玄學(xué)維度。這個玄學(xué)維度,雖然不具備神學(xué)的面孔,卻從未徹底對其形而上層面進行過認(rèn)真的清理,致使其美學(xué)教育總也免不了牧師式的傳教聲調(diào)。1980年代以后形成的美學(xué)理論,與大眾文化、互聯(lián)網(wǎng)和文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)之間的區(qū)隔,或正由此而無法逾越。而新人間美學(xué)顯然是有意識要突破這種區(qū)隔,將傳播、城鄉(xiāng)建筑、影視、經(jīng)濟等納入了美學(xué)理論的具體闡釋之中,從而拓展了美學(xué)的疆域,開闊了美學(xué)理論的視野。美學(xué)學(xué)科在中國,起步于上個世紀(jì)初的“新文化運動”,它的理論是以歐洲的“啟蒙美學(xué)”為基架的。但是,歐洲“啟蒙美學(xué)”在漢語語境的落地,卻更關(guān)注的是審美的“合理性”、“合目的性”、“非功利性”等方面,審美的感性、個性維度卻似乎在指縫中給漏掉了。這樣,也就無法將“啟蒙美學(xué)”最深刻的“感性批判”維度開辟于漢語語境,也就是說,無法真正了解“感性”的深意,致使我們的美學(xué)理論始終有一種對感性的恐懼,這也恰恰就是現(xiàn)代中國美學(xué)理論隱晦的、彰而不顯的非神學(xué)的玄學(xué)性質(zhì)?，F(xiàn)在看來,是到了對這個隱晦的玄學(xué)性質(zhì)進行反思的時候了,以便我們能從生命自身的詩性方面,來建構(gòu)一種美學(xué),從而最大限度地肯定生命,肯定人間的生活。正是基于這樣的問題意識,新人間美學(xué)主張一種源自中國傳統(tǒng)思想的“大生命觀”和“大審美觀”,是非常深邃與緊密把握中外美學(xué)期盼創(chuàng)新發(fā)展的脈搏的。二、審美教育中的美學(xué)因素主持人:的確,新人間美學(xué)呈顯出一種新的美學(xué)體系,其中“大生命觀”、“大審美觀”是構(gòu)建此體系的兩個十分重要的理念與范疇,對此,諸位是如何感受與把握的?閻國忠:讀《新人間美學(xué)》,感受最深的是無處不突顯著和滲透著“大生命觀”和“大審美觀”。我理解,這是針對傳統(tǒng)美學(xué)講的。在作者看來,傳統(tǒng)美學(xué),主要是西方美學(xué),局限在藝術(shù)范圍之內(nèi),著眼于人與自然間的協(xié)調(diào)和均衡,而新人間美學(xué)著眼于人類新文明的建設(shè)和新人格的形成。由此,我聯(lián)想到孟子的話:“充實而有光輝之為大?！边@個“有光輝”不是指美的“層面”或“程度”、“范圍”,而是“照耀”或“顯現(xiàn)”的意思。就是說,“充實”而能夠顯現(xiàn)出來,照亮自身和周邊世界,這就是“大”。孟子這一思想和柏拉圖與新柏拉圖之后的西方美學(xué)不謀而合,應(yīng)該說是西方美學(xué)的一種傳統(tǒng)。柏拉圖不否定事物的美,但是他認(rèn)為,事物之所以美是由于“分有”了美的“理念”。人們可以經(jīng)由事物的美升進到精神的美,由個別的美升進到普遍的美,由具體的行為的美升進到社會的制度的美,從而達到美的“汪洋大?！?進入“愛的神秘教”。柏拉圖沒有用“光輝”這個詞,但“理念”分明具有彰顯自身和光耀自身的性質(zhì)。歷經(jīng)中世紀(jì)基督教神學(xué)美學(xué)、康德美學(xué)、黑格爾美學(xué),直到杜夫海納,美感經(jīng)驗把人“帶回到始原中去”,“揭示了人類與自然的最深刻最親密的關(guān)系”,自然通過“自我揭示”向我們發(fā)出“召喚”,并表達著好意,人則“成了自然不可缺少的和正式的見證”,同時“在美的指導(dǎo)下體驗到他與自然的共同實體性”,“一種先定的和諧”。海德格爾說,藝術(shù)是真理發(fā)生的一種方式。在藝術(shù)中,“存在者整體被帶入無蔽并保持于無蔽中”。藝術(shù)中的真理并不是一種真實,而是被照亮了的存在本身?！叭绱诉@般形成的光亮,把它閃耀嵌入作品之中,這種嵌入作品之中的閃耀就是美”,所以,“美是存在之光所閃現(xiàn)的光輝,是無蔽的真理的一種現(xiàn)身的方式”。中國古典美學(xué),不論是孟子,還是孔子、莊子、老子,關(guān)注的重心都是在“充實”而“有光輝”上,即在“大”上。所謂“大”,就是自然,就是“天”、“地”。所以孔子說:“巍巍乎,唯天為大。”莊子說:“古天地者,古之所大也。”“天地有大美而不言,圣人者,原天地之美而達萬物之理?！崩献诱f:“大音希聲,大象無形?！睙o言之美于是在中國古典美學(xué)中成了最高境界。美學(xué)與其說是有關(guān)美的學(xué)問,不如說是有關(guān)美何以“有光輝”,何以照亮自己和世界的學(xué)問。在這個意義上說,新人間美學(xué)內(nèi)涵著美學(xué)的固有傳統(tǒng)。不過,西方美學(xué)和中國古典美學(xué)講的“大”或“有光輝”,是有明確邊界的,基本上限止在個體—情感—藝術(shù)這個范圍。即便是涉及自然、世界、存在,也是與個體—情感—藝術(shù)相對應(yīng)的自然、世界和存在。海德格爾所謂的“詩意地棲居”很具有代表性。新人間美學(xué)強調(diào)的不是個人,而是“人間”;不是一般的情感,而是“新人類”與“大人格”;不是傳統(tǒng)意義上的“小”藝術(shù),而是與“大生命”互補互動的“大藝術(shù)”,這種“大藝術(shù)”的“無限時空”和“無限對象”就是“由天地人建構(gòu)的大生命或曰大生命網(wǎng)”本身。所以,它把美學(xué)說成是“大生命美學(xué)”或“大審美觀”,是有根據(jù)的。這是無所不在的“大”,無處不閃耀著的“光輝”。傳統(tǒng)美學(xué)的邏輯起點是“美”,新人間美學(xué)的邏輯起點是“美的規(guī)律”。而“美的規(guī)律”,在作者看來,不只是將人的勞動與動物的勞動區(qū)別開來的標(biāo)志,也是將人本身與動物區(qū)別開來的標(biāo)志。不僅有普遍性、客觀性的特征,還有“生成性”的特征。“是人類之所以真正成為人類并不斷自我更新提升的關(guān)鍵”,因此也是“美者優(yōu)存”之成為可能的依據(jù)。傳統(tǒng)美學(xué)把人的自我超越或自由當(dāng)做最高的旨趣,新人間美學(xué)則認(rèn)為美學(xué)的最高旨趣應(yīng)該是“美者優(yōu)存”。所謂“美者”,就是以“智、藝、健”為人格動力構(gòu)架的天、地、人互為審美對象的新人、新人類,所謂“優(yōu)存”,就是“物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)、物質(zhì)生活與精神生活協(xié)調(diào)發(fā)展”,“人的生命維度與生命時空不斷開墾與更新的人人共創(chuàng)共享、天地人同樂大生命美之大同大美境界”。在作者看來,傳統(tǒng)美學(xué)是“封閉式的、遠離生活”的體系,美學(xué)應(yīng)該走向“高度的綜合性與創(chuàng)造性、顯明的主體性與親合性、極大的開放性與可應(yīng)用性”,應(yīng)該成為一種“人類戰(zhàn)略學(xué)方略學(xué)美學(xué)”與“人類人格學(xué)美學(xué)”,在新科學(xué)技術(shù)革命、新文化藝術(shù)革命和人的自身革命中發(fā)揮其“總升華與大整合的主導(dǎo)性功能”。美學(xué)對“大”或“光輝”的表述總帶有時代的特征,新人間美學(xué)的全部構(gòu)想無疑立足于今天的現(xiàn)實,是對人類文明正在發(fā)生的“全球性、結(jié)構(gòu)性、范式性大轉(zhuǎn)型”的積極回應(yīng)。這是它的一個重要特點。應(yīng)該說,這樣一種大興大立、大開大合的學(xué)術(shù)視野與學(xué)術(shù)風(fēng)格對于相對沉寂的學(xué)術(shù)界是個不小的沖擊,美學(xué)或許能夠從這里獲得必要的激勵和啟示。不過,有兩個環(huán)節(jié)需要給以必要的說明:一個是美的規(guī)律與美的關(guān)系;另一個是美的規(guī)律與社會發(fā)展的規(guī)律,與歷史唯物主義——生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑與經(jīng)濟基礎(chǔ)這對矛盾的關(guān)系。這涉及全面地理解馬克思主義哲學(xué)和美學(xué),包括《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》中講的“美的規(guī)律”,涉及對美學(xué)自身性質(zhì)的理解和對當(dāng)代美學(xué)的定位。牛宏寶:新人間美學(xué)在理論上的一個最大亮點,就是提出了“美者優(yōu)存”,并主張我們應(yīng)該從“適者生存”轉(zhuǎn)換到“美者優(yōu)存”。自上個世紀(jì)80年代末開始,西方理論界對西方版本的現(xiàn)代性設(shè)計進行了全面的反思,而西方版的現(xiàn)代性設(shè)計中,達爾文的“進化論”和“適者生存”都是其核心部分。但也正是西方版的現(xiàn)代性設(shè)計將世界攪得動蕩不安。因此,一些學(xué)者提出應(yīng)該用多元文化的資源,來對西方版的現(xiàn)代性設(shè)計進行改進,以彌補其嚴(yán)重的缺陷。譬如,杜維明先生就提出用東亞價值來矯正西方版的現(xiàn)代性設(shè)計。那么,在我看來,新人間美學(xué)提出應(yīng)該從“適者生存”轉(zhuǎn)換到“美者優(yōu)存”,就是一個非常主要的思想,是一種將美的維度納入現(xiàn)代性生活塑形之中的很新穎的思想設(shè)計。因此,美或許不應(yīng)該是對人的救贖,而是生活本身。如作者所說:“真正驅(qū)動人類從動物界提升出來的規(guī)律,是基于‘適者生存’的‘美者優(yōu)存’。因為人類的生命活動,包括勞作、起居、飲食、生育、交往、言語、衣飾、環(huán)境等等,總是基于其‘適’,進而求其‘美’;總是低則求‘生存’,高則求‘優(yōu)存’。這就是說,人類的生命形態(tài)在本性上趨向?qū)ふ夷撤N文化的形態(tài)和審美的形態(tài),而且只有當(dāng)它取得某種文化的形態(tài)和審美形態(tài)的時候,人之為人的生命才真正開始?！庇捎谛氯碎g美學(xué)在理論上的全新訴求,作者的寫作和思路,就擺脫了單一邏輯推斷的理路,而不斷地在中國傳統(tǒng)與西方美學(xué)理論之間、在美學(xué)與經(jīng)濟學(xué)、美學(xué)與傳播媒介、美學(xué)與社會之間穿梭往來,甚至在《易經(jīng)》與馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》之間穿梭,具有了某種全新的學(xué)術(shù)視野,它以一種大思路,似乎解決了中西之別,也完成了不同學(xué)科之間的匯通問題。這是其給人的最耳目一新的整體感覺。三、人類美學(xué)的歷史變革主持人:“美者優(yōu)存”是新人間美學(xué)的核心話語,也是新人間的靈魂,如何推動人類的生活由“生存”型不斷地上升為“優(yōu)存”型,人類的人格由“適者”型不斷地上升為“美者”型,作者提出“三大自覺”(“文明自覺”、“生命自覺”、“美學(xué)自覺”)的學(xué)術(shù)思想,對此,很想聆聽各位的想法與卓識。鄒廣文:新人間美學(xué)認(rèn)為,跨入新世紀(jì)以來,為了建構(gòu)人類可持續(xù)發(fā)展的新框架,在全球范圍內(nèi)尋求新的科學(xué)技術(shù)發(fā)展模式、新的文化藝術(shù)發(fā)展模式和新的哲學(xué)與美學(xué)發(fā)展模式,已呈強勁走勢。這一切表明,當(dāng)今人類文明正面臨一場全球性、結(jié)構(gòu)性和總體性的文明大轉(zhuǎn)型運動,其靈魂則是樹立基于“適者生存”的“美者優(yōu)存”的新生命觀與新實踐觀。在我看來,當(dāng)今世界已聯(lián)系成一個整體,不同文化形態(tài)的運動、發(fā)展與變化呈現(xiàn)出一種整體的相關(guān)性和一致性。也就是說,任何個別群體(民族的、地域的或國家的)的文化實踐行為都離不開所處歷史時代的文化整體的價值,并受整個時代文化價值力量的統(tǒng)轄與制約。這種情形預(yù)示著人類文化精神將在一個新層次上超越迄今為止所面臨的分裂與沖突的格局,人類文化發(fā)展將面臨著一次空前的文化整合。從這一視角來解讀新人間美學(xué),的確讓我們感受到作者開闊的文化視野與憂患意識?；谌蚧@一基本的文化語境來反思檢討當(dāng)下人類的文化實踐(包括審美實踐),從而為人類文化的健康發(fā)展提供一種可資借鑒的思路,這是新人間美學(xué)傳遞給人的非常鮮明的價值訴求。作者指出:“當(dāng)前的全球化浪潮,不僅在一般的經(jīng)濟、政治和文化意義上改寫著人類的工作和生活,而且在整個人類文明范式上將重塑人類自我。”在這樣的歷史時刻,美學(xué)何求?美學(xué)何為?作者呼喚中西美學(xué)的有效對話,因為這種中西美學(xué)的對話意義,遠不止于雙方的交流與借鑒,更在于順應(yīng)和迎接迎面而來的人類文明的大轉(zhuǎn)型。尤其是面對當(dāng)今人類所產(chǎn)生的一系列全球性問題,面對當(dāng)代人類在實踐上的諸多困惑,都需要美學(xué)承當(dāng)起應(yīng)有的責(zé)任。作者認(rèn)為:“當(dāng)今人類必須將文化自覺上升為文明自覺,將生態(tài)自覺上升為生命自覺,將哲學(xué)反思上升為美學(xué)自覺,才有可能找到正確的解決之道與全球性方略。”的確,美學(xué)是漸進的人類學(xué)。我們這里講人類審美文化的匯通,不僅僅限于中西文化之間,更要著眼于當(dāng)下人類各種審美文化形態(tài)的整合。因為“人類的群體與個體,其生命形態(tài)同其文化形態(tài)、審美形態(tài)總是相互生成、結(jié)伴而行的”。審美活動是人對世界的一種藝術(shù)掌握方式。以審美的態(tài)度觀照對象世界乃是人從現(xiàn)實解放自身的一種直接的、感性的方式,它與人從自然的和社會的必然性中現(xiàn)實的物質(zhì)性解放是相輔相成的。但是與人的其他文化活動相比較,審美活動更完整、更深刻地表達了人類文化實踐的自由創(chuàng)造本性。通過藝術(shù)形式對人生的審美觀照,能使我們深入到人生的極深處,去體驗生命的價值與意義,去把握真、善、美統(tǒng)一的理想。正因為如此,審美實踐在當(dāng)代人類的文化生活中占有越來越突出的地位,自覺地把握考察當(dāng)代審美文化發(fā)展的基本走向,了解當(dāng)代人類審美的歷史變革,從而在哲學(xué)和美學(xué)的高度上預(yù)示未來人類審美實踐趨勢,這也是當(dāng)今人類最關(guān)心的大問題之一。面對21世紀(jì),人類審美精神的轉(zhuǎn)型問題已引起諸多美學(xué)同仁的關(guān)注,作者敏銳地指出:“進入新世紀(jì)、新千年以來,當(dāng)代人對日常生活審美化的踐行,對自己所創(chuàng)所愛事業(yè)的審美境界的追求,對天地人的親近,對當(dāng)代形態(tài)的美學(xué)等眾多學(xué)科的親近和當(dāng)代形態(tài)的美學(xué)等眾多學(xué)科對當(dāng)代人的親近,正呼喚著與催育著新創(chuàng)世紀(jì)精神與日常生活實踐相統(tǒng)一的新人類文明、新人間的誕生?！边@種關(guān)注對于審美文化的發(fā)展是十分必要的。從世界范圍內(nèi)的人類文化發(fā)展看,全球信息的一體化使得每一領(lǐng)域的文化發(fā)展都不能不考慮世界性背景,這也就要求我們在把握人類審美精神的跨世紀(jì)轉(zhuǎn)換時,必須同世界范圍內(nèi)的文化發(fā)展潮流緊密結(jié)合起來,進而使美學(xué)以其特有的品格來展示我們時代文化的豐富性與生動性,真正實現(xiàn)“美者優(yōu)存”的理想。從這一角度來展望當(dāng)代人類審美文化的未來走向,我們認(rèn)為,美學(xué)應(yīng)該自覺把其發(fā)展和深化的指向同人的文化意識自覺聯(lián)系起來,在密切關(guān)注現(xiàn)實人類文化實踐中來獲得自身發(fā)展的生機。基于這種理解,審美文化實踐應(yīng)該努力致力于當(dāng)代人類所希望、所追求的生活秩序,使人們以審美的態(tài)度從事現(xiàn)實文化實踐,并把現(xiàn)代審美意識輻射到人類文化的廣闊領(lǐng)域,從根本上改變和提高社會文化的質(zhì)量,最終達成全社會與全民族的審美水平和文化素質(zhì)的提高。從這一價值訴求來解讀新人間美學(xué),個中所傳遞給我們的啟示無疑是深遠的。張中秋:張涵先生多年來一直沉浸在研究美學(xué)的愉悅中。早在90年代初期的《中華美學(xué)史》中,他就從生命美學(xué)的角度提出:真正驅(qū)動人類誕生并不斷提升的規(guī)律,則是基于“適者生存”的“美者優(yōu)存”?？梢哉f,這一新的生命觀和實踐觀,成為他美學(xué)思想的核心。同時,在其《中國當(dāng)代美學(xué)》、《美學(xué)大觀》、《影視美學(xué)》、《藝術(shù)生命學(xué)大綱》等著作中,均潛心探究“美者優(yōu)存”。可以說,他的每本書都記錄了其追尋生命之美的足跡。最終,在新世紀(jì)勃發(fā)出新的美學(xué)視野,新的生命信仰:“美者優(yōu)存,美學(xué)雕龍?！毙氯碎g美學(xué)處處可見“大”字,如“大生命觀”、“大科學(xué)觀”、“大審美觀”和“大人格觀”等。何為大?作者引老子“道大,天大,地大,人亦大”的觀點,闡明人與天、人與地、人與人之間是一種互“大”的關(guān)系,即互為主體與客體。實際上,對“大”的思考,正是作者站在新世紀(jì)的高度,對新美學(xué)理想的追求,也是其精神的內(nèi)審和提升的過程。例如,作者提出“人類人格學(xué)美學(xué)”的構(gòu)建。這不是作為倫理學(xué)范疇的“善”,也不是作為心理學(xué)范疇的“性格”和“個性”,而是在哲學(xué)層面上對人的全部本質(zhì)、潛能和豐富性的高度綜合的反思。作者在感悟中華傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)的基礎(chǔ)上,力圖揭示人格的內(nèi)宇宙、小宇宙中的理性、情感和意志之間的關(guān)系,同人格的外宇宙、大宇宙中的人與天、人與地、人與人之間的關(guān)系,并確認(rèn)二者之間存在全息性相通和相互作用。他認(rèn)為,當(dāng)人與天、與地、與人的交流,表現(xiàn)出獨特的理性、情感和意志的豐富關(guān)系,即是對天、地、人的親和力、鑒賞力與創(chuàng)造力。個體通過智、藝、健的“人格動力黃金框架”的塑造,就可以呈現(xiàn)出其人格的豐富性和全面性的光彩。只有個體的提升,才能促進民族和國家的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和高科技的全面發(fā)展?？梢哉f,作者從“大”的審美視野,對人格美學(xué)問題,做出了創(chuàng)新性的探索和研究。如何大?作者認(rèn)為孟子提出的“充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”是一種理想人格的形成過程,首先具備“善”、“信”,是實用和道德倫理層面的要求;其次,上升“美”、“大”,是為心靈和行為美層面的要求,最后,達到“圣”、“神”,就超越一般知識、理性、技術(shù)的層面,而進入一種出神入化、游若飛龍的審美人格境界。作者認(rèn)為,正是“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”,構(gòu)成了人的最高人格,即一種光照宇宙人間的巨龍人格境界。那么,是否有人可以達到呢?我們說,人類的典范——釋加牟尼、孔子、蘇格拉底、耶穌等都具有崇高的人格。他們超越自我生命,與天地融合,彰顯了人類精神之崇高。何為美?如何美?人的生命是有限的。哲學(xué)家海德格爾發(fā)現(xiàn),人的特性在于對“時間”的意識。我們面對有限的生命,必然采取積極的立場,努力選擇做自己,成為真誠的生命“存在”。惟有真誠地面對自我,積極選擇“存在”的可能性,才能彰顯出生命的大美來。在《新人間美學(xué)》中,作者提出:不因為一個民族或個人生活在人類人格大轉(zhuǎn)型的某個具體時段里或方域中,就自然地具備了新人格的品格。關(guān)鍵在于是否具有人格上的“生長點”。雖然現(xiàn)代化有助于人民大眾人格從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型,但一個民族要想實現(xiàn)人格的大轉(zhuǎn)型,就必須“以人為本”,努力追求和實現(xiàn)與自然、與人、與自我的和諧統(tǒng)一,將知識上升為智慧,技術(shù)上升為藝術(shù),片面發(fā)展的人上升為全面發(fā)展的人,把建構(gòu)現(xiàn)代新人格作為生命的選擇。作者認(rèn)為,實現(xiàn)人類人格大轉(zhuǎn)型和人類生活的大提升,是一項全球性的新世紀(jì)宏大的系統(tǒng)工程。那么,如何實現(xiàn)呢?作者明確指出,必須將文化自覺上升為“文明自覺”,將生態(tài)自覺上升為“生命自覺”,將哲學(xué)反思上升為“美學(xué)自覺”,才有可能找到正確的解決之路與全球性的方略。這“三大自覺”,就是推動人類的人格由“適者”型不斷地上升為“美者”型,人類的生活由“生存”型不斷地上升為“優(yōu)存”型。四、新馬克思主義美學(xué)的合理內(nèi)核主持人:為了實現(xiàn)中華文明的偉大復(fù)興和謀求全人類的和諧共榮,當(dāng)代美學(xué)應(yīng)發(fā)揮其獨特的學(xué)術(shù)與社會功能。對此,各位專家、學(xué)者是如何估量的?王旭曉:看到張涵與張宇的大作《新人間美學(xué)》,最感興趣的是“人間”二字。美學(xué)與各種各樣的學(xué)科相關(guān)的提法多矣,與“新”的聯(lián)系更是經(jīng)常看到,但與“人間”的直接相聯(lián)卻還是第一次。因此,我的注意力必然集中在對“人間”的理解上。美學(xué)從歷史看,是產(chǎn)生于西方純思辯的哲學(xué)領(lǐng)域,從古希臘時期起對美學(xué)問題的討論到18世紀(jì)德國哲學(xué)家鮑姆加登倡導(dǎo)建立美學(xué)學(xué)科,再到德國哲學(xué)家康德、席勒、謝林、黑格爾等人的發(fā)展深化,真正建立了規(guī)模宏大、空前嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓诺涿缹W(xué)的學(xué)科體系,都有著不食人間煙火的特點。美一直被看做是概念的存在物,藝術(shù)也被看做是人的自我創(chuàng)造,理念的外化等等。這樣的美學(xué)是“天上”的。黑格爾之后,是費爾巴哈從生活與自然出發(fā),開始把美學(xué)從“天上”引向“人間”。他認(rèn)為美就在自然之中,把美學(xué)與人對幸福生活的追求聯(lián)系起來。因此,費爾巴哈導(dǎo)致了德國古典美學(xué)的終結(jié)。車爾尼雪夫斯基繼之提出美的本質(zhì)不在理念而在客觀事物中,美在生活,藝術(shù)應(yīng)當(dāng)反映生活。這應(yīng)該就是“人間”的美學(xué)了。馬克思主義的美學(xué)通過革命的批判,繼承了德國古典美學(xué)的合理內(nèi)核,并真正發(fā)展了辯證法。馬克思主義美學(xué)反對德國古典美學(xué)玩弄抽象的理論體系,從客觀現(xiàn)實出發(fā),強調(diào)美學(xué)要參與社會實踐。馬克思主義美學(xué)對人的本質(zhì)做了科學(xué)的說明,對象化的主體是人,對象化的過程不是思維的實踐過程,而是革命的實踐過程。對象化的結(jié)果不是理念的自我實現(xiàn)和認(rèn)識,而是人的本質(zhì)的豐富性。因此,馬克思主義美學(xué)實際上更屬于“人間”的美學(xué)。作者在書中有專章論述馬