《樂記》成書與作者新探

《樂記》成書與作者新探

一、《樂記》主要為公孫尼子作《音樂》作為中國音樂理論史和儒學(xué)史的重要文獻(xiàn)，其寫作和作者問題一直是學(xué)術(shù)史上的一個熱點(diǎn)問題。據(jù)《漢書·藝文志》:武帝時,河間獻(xiàn)王好儒,與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者,以作《樂記》,獻(xiàn)八佾之舞,與制氏不相遠(yuǎn)。其內(nèi)史丞王定傳之,以授常山王禹。禹,成帝時為謁者,數(shù)言其義,獻(xiàn)二十四卷記。劉向校書,得《樂記》二十三篇,與禹不同,其道浸以益微。因?yàn)閷Α皠⑾蛐?得《樂記》二十三篇,與禹不同”一句有不同的解讀,爭論隨之而起。據(jù)這段文字,主張《樂記》為河間所作的學(xué)者認(rèn)為這里“與禹不同”,實(shí)傳本的不同,內(nèi)容上僅是篇章略有不同;但反對的學(xué)者則據(jù)此認(rèn)為河間所作《樂記》,實(shí)為《王禹記》,與現(xiàn)存《樂記》無關(guān),現(xiàn)存《樂記》實(shí)為劉向所得,《樂記》作者應(yīng)是公孫尼子。學(xué)者認(rèn)為劉向所得《樂記》是公孫尼子所作,主要的依據(jù)有:一是保存在《隋書·音樂志》中的梁沈約《奏答》,這里沈約首次把《樂記》與公孫尼子聯(lián)系了起來;二是《史記·樂書》張守節(jié)正義:“其《樂記》者,公孫尼子次撰也?！钡忌蚣s《答奏》所論亦甚為模糊,并不能直接得出《樂記》為公孫尼子所作的結(jié)論。據(jù)《隋書·音樂志》:竊以秦代滅學(xué),《樂經(jīng)》殘亡。至于漢武帝時,河間獻(xiàn)王與毛生等,共采《周官》及諸子言樂事者,以作《樂記》。其內(nèi)史丞王定,傳授常山王禹。劉向校書,得《樂記》二十三篇,與禹不同。向《別錄》有《樂歌詩》四篇、《趙氏雅琴》七篇、《師氏雅琴》八篇、《龍氏雅琴》百六篇,唯此而已。《晉中經(jīng)簿》無復(fù)樂書,《別錄》所載,已復(fù)亡逸。案:漢初典章滅絕,諸儒捃拾溝渠墻壁之間,得片簡遺文,與禮事相關(guān)者,即編次以為禮,皆非圣人之言?！对铝睢啡　秴问洗呵铩?《中庸》、《表記》、《防記》、《緇衣》皆取《子思子》,《樂記》取《公孫尼子》,《檀弓》殘雜,又非方幅典誥之書也。禮既是行己經(jīng)邦之切,故前儒不得不補(bǔ)綴以備事用。從上述文字看,誠如劉心明所指出的,這段引文中關(guān)于《樂記》的論述部分,含有比較明顯的兩層意思:“一、沈約并不否認(rèn)河間獻(xiàn)王等人‘采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》’的事實(shí);二、沈約認(rèn)為河間獻(xiàn)王等人在編輯《樂記》時曾取材于《公孫尼子》一書。”但以往學(xué)者引用沈約的這篇奏章時多斷取案語部分,徑以“《樂記》取《公孫尼子》”立論,事實(shí)上,“即使僅就第二層意思立論,也不能以‘《樂記》取《公孫尼子》’一語為前提,必然地推導(dǎo)出《樂記》作于公孫尼子的結(jié)論。”劉心明此論可從同樣是沈約所作且成書在《奏答》之后的《宋書·樂志》中得到佐證:武帝時,河間獻(xiàn)王與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以著《樂記》,獻(xiàn)八佾之舞,與制氏不相殊,其內(nèi)史中丞王定傳之,以授常山王禹。禹,成帝時為謁者,數(shù)言其義,獻(xiàn)《記》二十四卷。劉向校書,得二十三篇。然竟不用也?！憋@然,從沈約的這段話看,沈約不但不否定《樂記》為獻(xiàn)王所作,且認(rèn)為劉向所校與王禹所傳之本只是傳本不同罷了。由于受沈約、張守節(jié)等古代學(xué)者的影響,郭沫若先生在《公孫尼子及其音樂理論》一文中明確地認(rèn)為《樂記》主要為公孫尼子作。雖然郭沫若這篇文章也留有余地,一方面承認(rèn)《藝文志》中的《樂記》二十三篇與《王禹記》二十四篇的“不同”,只是傳本篇數(shù)和部分文字的出入而已,但另一方面又幾乎將《樂記》全部置于公孫尼子名下加以討論,給人造成《樂記》的實(shí)際作者乃是公孫尼子的強(qiáng)烈印象。郭沫若以后,杜國庠、楊蔭柳、楊公冀、董健、馮吉軒、周來祥、金鐘、呂驥等學(xué)者則更進(jìn)一步,多認(rèn)為現(xiàn)存《樂記》與獻(xiàn)王無關(guān),而是公孫尼子所作。其中呂驥持公孫尼子說最為堅(jiān)決和徹底,他在《關(guān)于公孫尼子和〈樂記〉作者考》一文中說:最重要的,我以為他們(持劉德作《樂記》學(xué)者)似乎有意不提,或者不愿讀者知道《漢書·藝文志》還有另外的一段記錄。就在這段話之前,明明有這樣幾句話,現(xiàn)全錄:“樂記二十三篇,王禹記二十四篇,……”這樣的記載難道不清楚么?《樂記》二十三篇,排在前面,為了與前面《樂記》相區(qū)別,將另一種與樂有關(guān)的書《王禹記》二十四篇列于其后,最后說:“凡樂六家,一百六十五篇。”最清楚不過,《樂記》是一家,《王禹記》是一家。我以為史學(xué)家班固這樣寫是經(jīng)過思考的,不是任意亂寫的。如果不看這個記載,我們是不容易搞清楚誰是誰非,看過這個記載,我們就可以了解到《樂記》既不是河間獻(xiàn)王劉德領(lǐng)一班儒生所編撰的,也不是王定所傳的;而王禹所記的二十四篇,大概也就是河間獻(xiàn)王劉德所編撰的,不過并不是劉德的著作,也不是他寫定的,所以《漢書·藝文志》寫作《王禹記》二十四篇。班固并不是沒有看到河間獻(xiàn)王的著作,在儒家著作目錄中,除了記明《公孫尼子》二十八篇之外,后面還記下了《河間獻(xiàn)王對上下三雍宮》三篇。如果關(guān)于樂的二十四篇文論確是劉德所記、所編,班固決不會把這筆帳記在王禹名下?！珜O尼子的《樂記》和王禹記樂事的書性質(zhì)根本不同?！稑酚洝凡豢赡苁莿⒌滤鶎憽τ趨误K等人的觀點(diǎn),力主今本《樂記》為獻(xiàn)王所作的蔡仲德給予了回應(yīng)。蔡仲德認(rèn)為,按《漢書·藝文志》體例:1)“《樂記》二十三篇,《王禹記》二十四篇”的著錄方式,如果指作者不同的兩種《樂記》,按《藝文志》其他各類體例,前者應(yīng)寫明作者“劉德記”或“劉德樂記”,《藝文志》沒有這樣寫,而且還稱后者為“王禹記”,更說明這里只有傳本之異,不存在作者之別。將之與《藝文志》著錄《論語》、《孝經(jīng)》方式相比較,《藝文志》中《論語》類所著錄的有《論語古》二十一篇、《齊》二十篇、《魯》二十篇,孝經(jīng)類所著錄的有《孝經(jīng)古孔氏》一篇、《孝經(jīng)》一篇,二者都是一書的不同傳本;又《論語》類只稱《論語古》二十一篇為“論語”,而對《齊論語》則只稱“齊”,對《魯論語》則只稱“魯”,其體例正可作為“與禹不同”不是作者之別而是傳本之異的旁證。2)《藝文志》著錄《論語》類書后說:“凡《論語》十二家,二百二十九篇”,即將《論語古》二十一篇、《齊》二十三篇、《魯》二十篇各算成一家,這又足以說明盡管“《樂記》是一家,《王禹記》是另一家”,“與禹不同”也仍然是傳本的不同,而不是作者的不同。3)《漢書·藝文志》并無公孫尼子作《樂記》或《樂記》取自《公孫尼子》的記載,《樂記》二十三篇之下不注明作者,讀者怎么可能想到它是“在總數(shù)二十八篇”之內(nèi),它的作者是“七十子弟子”或“公孫尼子”?顯然,如果《樂記》作者真是公孫尼子,這個“重復(fù)”是決不可“免”的。4)《藝文志》對所有著作,凡作者、傳者已知者,均在所錄書名上下或在每類著錄后的短文中予以注明,無一例外。根據(jù)這一體例便可斷言,既然“《樂記》二十三篇”之上并無“公孫尼子”四字,之下又未注明“七十子弟子”,樂類后邊的短文也無公孫尼子作《樂記》之說,《樂記》便不可能是公孫尼子所作。這里只提劉德作《樂記》,未提別的作者,如從整體理解這段文字,而不割裂文意、斷章取義,自應(yīng)得出這一結(jié)論。據(jù)此,《樂記》作者便只能是河間獻(xiàn)王,而不可能是公孫尼子?？傊?蔡仲德通過對《漢書·藝文志》體例分析,有力地說明了《劉向》所校《樂記》實(shí)河間所作《樂記》,“與禹不同”只是版本、卷數(shù)的不同。實(shí)際上,亦如葉明春所指出的:呂驥存在著一個先入為主的問題,即在認(rèn)定《樂記》是公孫尼子所作后,就無根據(jù)地把《藝文志》“儒家類”的《公孫尼子》二十八篇,與樂類的《樂記》聯(lián)想系在一起,而認(rèn)定《公孫尼子》二十八篇包括了“《樂記》二十三篇”。筆認(rèn)為,之所以存在這一問題,是因?yàn)閷W(xué)界一直有這樣一個預(yù)設(shè),即沈約見到了《公孫尼子》原書,所以其說《樂記》取自《公孫尼子》可信。其實(shí)不然。因《隋書·經(jīng)籍志》作時見存宋王儉《七志》、梁阮孝緒《七錄》,所列諸書如與上述志錄不同,皆注明。如《周易》二卷,注曰:“魏文侯師卜子夏傳,殘缺。梁六卷。”《后漢記》六十五卷,注曰:“本一百卷,梁有,今殘缺。”《孟子》七卷:注曰:“劉熙注。梁有《孟子》九卷,綦毋邃撰,亡?！薄蹲S子法訓(xùn)》八卷,注曰:“譙周撰。梁有《譙子五教志》五卷,亡。”皆如此類。然于《公孫尼子》一卷下僅云:“尼,似孔子弟子”,可見在宋梁時其書絕大部分已亡佚,梁時已僅存一卷。沈約所見也僅是殘存的一卷而已。且對于隋志所錄《公孫尼子》一卷,徐復(fù)觀云:“《隋書·經(jīng)籍志》時,《公孫尼子》二十八篇已亡;但儒家中仍錄有《公孫尼子》—卷。若此《公孫尼子》之內(nèi)容與《樂記》相同,則《隋志》應(yīng)將其錄入經(jīng)部之樂類?！端逯尽凡粚⑵滗浫虢?jīng)部之樂類,而將其錄入儒家類中,可知寫定《隋志》之人,固知其非言音樂之書?！币虼?向時沈氏所見其言樂者也僅是佚文片段與《樂記》相近,而做出“《樂記》取《公孫尼子》”的如是判斷,其時《公孫尼子》決非言樂之書。其后張守節(jié)之說也很可能只是在沈說基礎(chǔ)上的發(fā)揮,并無實(shí)質(zhì)性的根據(jù)。至于郭沫若張守節(jié)之說可能是采皇侃義疏的說法,也只是郭沫若的推測,皇侃義疏并無此說。而后世學(xué)者以馬總《意林》、徐堅(jiān)《初學(xué)記》所輯《公孫尼子》只言片語與《樂記》相同或相似而做出《樂記》為公孫尼子所作,更不足為據(jù)。另外持公孫尼子所作說的學(xué)者,往往將河間所作《樂記》與河間《樂語》相混,據(jù)此認(rèn)為河間所作《樂記》今本《樂記》截然不類。事實(shí)上,《樂語》即是《樂元語》,從其內(nèi)容上看,當(dāng)是言度量衡制度之書,亦為河間興修禮樂的一部分。這與劉歆《鐘律書》相類,從名稱看是言音樂,內(nèi)容實(shí)為言度量衡等制度之文獻(xiàn)。這是因?yàn)楣湃寺蓺v合一,以律生歷,皆以黃鐘律標(biāo)準(zhǔn)為數(shù),專言律者為生黃鐘法和度量衡,專言歷者為歷書,合二為一為律歷。因?yàn)槎呓砸渣S鐘律為標(biāo)準(zhǔn),所以律歷被屬之樂官。《漢書·律歷志》:“漢興,北平侯張蒼首律歷事,孝武帝時樂官考正。”又因數(shù)者“本起于黃鐘之?dāng)?shù)”,故《樂語》又叫《樂元語》,與記樂之義的《樂記》實(shí)兩種不同性質(zhì)的文獻(xiàn)。近年來,更有一種調(diào)和之勢,認(rèn)為《樂記》的成書,非一時一人之作,其肇始于公孫尼子,后經(jīng)先秦歷代諸子的闡釋流變,最后由劉德、毛生等人綜合編的一部著作,與今天意義上的作者不同。用蔣孔陽的話說就是“它的原作者,應(yīng)當(dāng)是先秦儒者,它的編輯者則是漢初儒者”。實(shí)質(zhì)上,就《樂記》的思想形成史和音樂理論發(fā)展史而言這無疑是正確的,但就《樂記》文獻(xiàn)本身的成書和作者而言,這不過是一種看似合理的想當(dāng)然判斷。因?yàn)闊o任何文獻(xiàn)證明《樂記》在先秦已經(jīng)成書或流傳。筆者認(rèn)為這也是學(xué)界在文獻(xiàn)考據(jù)方面普遍存在的問題,筆者將之稱為“懸置性的想當(dāng)然”,看似合理,實(shí)質(zhì)上經(jīng)不起科學(xué)的稍加檢驗(yàn)。不僅如此,這也嚴(yán)重抹殺了文獻(xiàn)作者的努力和對文獻(xiàn)形成的重要意義。二、《樂記》的流傳途徑迄今為止即使認(rèn)為劉向所校之《樂記》與《王禹記》之間只是版本不同的學(xué)者,也很少正面回答或說清二者之間的版本源流關(guān)系。所以這里“與禹不同”仍停留在文字解釋層面,以致彼此都不能有力說服對方。造成這一現(xiàn)象的最重要原因,就是研究《樂記》的學(xué)者對漢代經(jīng)籍源流沒有一個很好的把握。實(shí)質(zhì)上,對漢代雅樂系統(tǒng)與河間儒學(xué)的關(guān)系,班固《禮樂志》中言之最詳。據(jù)《禮樂志》,漢代雅樂有兩個系統(tǒng):一是樂家制氏?！抖Y樂志》曰:“漢興,樂家有制氏,以雅樂聲律世世在大樂官,但能紀(jì)其鏗鏘鼓舞,而不能言其義?！笨梢娺@一系統(tǒng)只懂其聲律,“紀(jì)其鏗鎗鼓舞”,至于樂理篇章內(nèi)容一概不懂。二是河間樂。其主要成就在詩樂和樂理上,《禮樂志》:“是時,河間獻(xiàn)王有雅材,亦以為治道非禮樂不成,因獻(xiàn)所集雅樂。天子下大樂官,常存肄之,歲時以備數(shù),然不常御,常御及郊廟皆非雅聲。然詩樂施于后嗣,猶得有所祖述?！笨梢姾娱g不僅精通鏗鏘鼓舞,而且制成樂章,成為詩樂,樂“為音中正雅”,內(nèi)容則“君臣男女有功德者,靡不褒揚(yáng)。功德既信美矣,褒揚(yáng)之聲盈乎天地之間,是以光名著于當(dāng)世,遺譽(yù)垂于無窮也。”詩樂系統(tǒng)施后世全賴河間之功。不僅如此,河間猶擅樂理,特別是雅樂與治道的關(guān)系。據(jù)此,漢代雅樂唯兩家,雅樂文獻(xiàn)的制作則只有河間儒者有此能力,中央制氏無此能力。獻(xiàn)王以下其學(xué)益微,除河間余脈以外,有漢諸儒已是“但聞鏗鏘,不曉其意,而欲以風(fēng)諭眾庶,其道無由”,更不要說進(jìn)行這方面的文獻(xiàn)著作了。據(jù)《漢書·藝文志》雅樂著作有:“《樂記》二十三篇?！锻跤碛洝范钠?。《雅歌詩》四篇。《雅琴趙氏》七篇。名定,勃海人,宣帝時丞相魏相所奏?！堆徘賻熓稀钒似Ｃ?東海人,傳言師曠后。《雅琴龍氏》九十九篇。名德,梁人。(師古曰:“劉向《別錄》云亦魏相所奏也。與趙定俱召見待詔,后拜為侍郎?！?凡樂六家,百六十五篇?！边@里《雅歌詩》以下,皆是武宣帝時期成書的文獻(xiàn)。又據(jù)劉向《別錄》,《樂記》有《樂器》一章,雅琴是當(dāng)時雅樂樂器的一種,趙定居住的勃?？ひ才c河間緊鄰,當(dāng)是河間樂學(xué)之余脈。而東海、梁與河間相隔也不是很遠(yuǎn),很可能也是散落的河間雅樂制作學(xué)者后人或后學(xué)。綜上所述,至少在河間以前并無系統(tǒng)地闡明詩樂和樂理的著作,作《樂記》者唯有河間這一源流。而《樂記》成書于漢代還可從以下文獻(xiàn)得到印證。魏曹植《辨道論》載桓譚《新論·琴道》云:《樂記》云:“文帝得魏文侯樂人竇公,年百八十,兩目盲”云云。這一記載正可與《漢書·藝文志》文字中有關(guān)竇公、《周官》及其與《樂記》關(guān)系的記載相參證,也可與劉向《別錄》著錄之《樂記》佚篇篇目《竇公》相參證。又東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·聲音》:“笛,謹(jǐn)按《樂記》,武帝時丘仲之所作也”。據(jù)《別錄》,《樂記》佚篇篇目有《樂器》,《風(fēng)俗通義》此條所采用者應(yīng)該就是《樂器》篇的資料?；缸T、應(yīng)劭與劉向父子及班固生活于同時或稍后,均有可能得見《樂記》全書,其記載當(dāng)屬可信。這些材料說明《樂記》成書年代當(dāng)在漢代,而不是戰(zhàn)國初。漢代只有河間作《樂記》,并無其他《樂記》著作。既然如此,我們不禁要問,劉向校所得《樂記》從哪里來的呢,這個與《王禹記》不同版本的源流又是怎么來的呢?實(shí)際上,學(xué)者在討論這一問題時都忽視了除民間王禹所傳之外,河間《樂記》流傳的另一條線索,那就是早在河間獻(xiàn)王時代河間所作《樂記》已進(jìn)入中央皇家藏書系統(tǒng),具體地說就是已進(jìn)入中秘了。這有兩種可能途徑,一是元光六年河間獻(xiàn)王來朝,《漢書·河間獻(xiàn)王傳》說其“獻(xiàn)雅樂”,而《漢書·藝文志》更在其“作《樂記》”后云:“獻(xiàn)八佾之舞,與制氏不相遠(yuǎn)。”兩相對照,這里獻(xiàn)雅樂的同時,將“言其義”的《樂記》獻(xiàn)于中央則在情理之中。所以《隋書·經(jīng)籍志》說河間獻(xiàn)王“獻(xiàn)《樂書》”是有道理的。而另一條途徑則涉及到整個河間文獻(xiàn)下落與流傳的問題。據(jù)《漢書·河間獻(xiàn)王傳》:河間獻(xiàn)王德,以孝景前二年立,修學(xué)好古,實(shí)事求是。從民得善書,必為好寫與之,留其真,加金帛賜以招之。繇是四方道術(shù)之人不遠(yuǎn)千里,或有先祖舊書,多奉以奏獻(xiàn)王者,故得書多,與漢朝等。是時,淮南王安亦好書,所招致率多浮辯。獻(xiàn)王所得書皆古文先秦舊書,《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬,皆經(jīng)傳說記,七十子之徒所論。其學(xué)舉六藝,立《毛氏詩》、《左氏春秋》博士。修禮樂,被服儒術(shù),造次必于儒者。山東諸儒多從而游。在《史記·五宗世家》也說:“山東諸儒多從其游”。又《史記·五宗世家》裴骃《集解》引《漢名臣奏·杜業(yè)奏》曰:“‘河間獻(xiàn)王,經(jīng)術(shù)通明,積德累行,天下俊雄眾儒皆歸之。”又《西京雜記》:“河間王德筑日華宮。置客館二十余區(qū)以待學(xué)士。自奉養(yǎng)不逾賓客。”對此陳直在《漢書新證》給予了證實(shí):“按翟云升《隸編摹》有河間獻(xiàn)王君子館磚,《苗夔墓志銘》亦云,得君子館磚。余在西安白集武處,見舊拓君子館、日華宮兩磚,合拓本一幅。君子二字直書,日華二字橫書,旁有大興劉位坦題記。大意謂‘河間獻(xiàn)王宮館遺址,時時發(fā)現(xiàn)君子二字磚,篆形各相侔,日華宮磚,尤為罕見’云云。《西京雜記》所記,與近出土甓,完全符合,可見《雜記》成書雖晚,所載西漢故事,可信者多’。今河間市博物館尚存此磚。文獻(xiàn)和實(shí)物都證實(shí)了當(dāng)時河間學(xué)者云集,聘求幽隱,善書典籍的盛況。但對于這么大規(guī)模的文獻(xiàn)的去向,《漢書》和其他文獻(xiàn)都諱莫如深,學(xué)者也很少給予注意和研究。筆者認(rèn)為河間這些文獻(xiàn),在河間受到打擊獻(xiàn)王死后,在大部分原典或復(fù)本都在武帝末的一次“大收篇籍”時進(jìn)入了中秘系統(tǒng),同時則有些復(fù)本或原典通過師道授受在民間流傳。劉向校書所得《樂記》當(dāng)是中秘所藏本,所以基本保存了河間時代的原貌。而王禹所傳之本當(dāng)為民間傳授本,雖從獻(xiàn)王傳授,歷經(jīng)百有余年,在授受傳抄中出現(xiàn)內(nèi)容或篇章不同,也符合私學(xué)文獻(xiàn)流變的一般規(guī)律,故出現(xiàn)了與原河間本的不同,但它們都屬河間《樂記》系統(tǒng)無疑。劉躍進(jìn)先生已注意到了《樂記》版本的問題,并將漢代《樂記》分為河間毛、劉本、王禹本、劉向本、戴圣《禮記》本、《史記·樂書》本等5個版本。由于其認(rèn)為《史記·樂書》司馬遷所作,所以認(rèn)為《樂書》本為最早的版本,是直接源自先秦七十子后學(xué)的原始材料,后來河間本、劉向本所據(jù)也都是這些材料,從而認(rèn)為“有關(guān)《樂記》的各種版本材料的來源應(yīng)皆與先秦之《記》有關(guān),七十子后學(xué)的材料應(yīng)是各本共同的淵蔽”。換句話說,他認(rèn)為《樂記》五個版本是同時并行的各自采集編纂而成的文獻(xiàn)。但問題是《樂書》是不是司馬遷所作,還存在著很大的問題?！稘h書·司馬遷傳》云:“而十篇缺,有錄無書?！鳖亷煿抛⒁龂鴷r張晏曰:“遷沒之后,亡景紀(jì)、武紀(jì)、禮書、樂書、兵書、漢興以來將相年表、日者列傳、三王世家、龜策列傳、傅靳列傳。元成之間褚先生補(bǔ)缺,作武帝紀(jì),三王世家,龜策、日者傳,言辭鄙陋,非遷本意也。”《樂書》之補(bǔ)可能更在元成褚氏之后。所以臧庸《拜經(jīng)日記》卷九曰:“《史記·樂書》所載《樂記》共十三?！驑凡豢赏d也’,為《奏樂》篇結(jié)句?！蛏瞎琶魍跖e者’,為《樂意》篇起句。中有‘太史公曰’四字,系后人妄加,當(dāng)刪正。其先后之序,必原本如是,非后人所能升降也?！庇嗉五a更在此基礎(chǔ)上認(rèn)為:“以《樂書》與《小戴記》校其篇次,誠有顛倒,然恐是《樂記》別本如此,與劉向所校定本及小戴所見本原自不同,未必補(bǔ)史者以意為升降?！标坝埂⒂嗉五a此論無疑是正確的。元成以后甚至從武帝時期河間《樂記》除了中秘本外,就不只一個復(fù)本在民間流傳。據(jù)上引《河間獻(xiàn)王傳》:“從民得善書,必為好寫與之,留其真。”就可見其時河間善寫復(fù)本的情況,其時河間原典皆有復(fù)本是非?？赡艿摹Ｓ帧稘h書·禮樂志》,“成帝時,謁者常山王禹世受河間樂,能說其義,其弟子宋曄等上書言之。”從其時王禹已有“弟子宋曄等”,其所傳《樂記》可能已非孤本了,至少在獻(xiàn)于朝廷時其復(fù)本仍在民間流傳是沒有問題的。而元成之后學(xué)術(shù)為之一變,河間古文學(xué)經(jīng)武宣時期的抑壓之后,這時已漸登廟堂,公卿大夫中已間有其人,其時的傳授隱線也漸至顯露出來,至王莽時古文之學(xué)已大興了。而二戴《禮記》在元成時期的橫空出世,也正是與此政治學(xué)術(shù)的演進(jìn)密切相關(guān)。關(guān)于二戴《禮記》與河間文獻(xiàn)源流關(guān)系,一直是漢代學(xué)術(shù)史上一個言而未明的大問題。清儒錢大昕說:“《記》七十子之徒所作,后之通儒各有損益,河間獻(xiàn)王得之,大小戴各傳其學(xué)。”錢氏可謂獨(dú)據(jù)睿識,但因其缺乏論證,并不為學(xué)界重視或采信?？紳h代禮學(xué)傳授系統(tǒng)有兩次可能與河間發(fā)生關(guān)系。一是徐生、桓生時,《漢書》載孝文時其為禮官大夫,孝景時記載空白,其時河間制禮作樂的活動正如火如荼,而其弟子桓生,也就是《劉歆讓太常博士書》中所說的桓公,傳《逸禮》,為河間古禮一脈,應(yīng)無疑義。這說明徐生、桓公在景帝時極可能在河間。二是瑕丘蕭奮時。其亦當(dāng)為徐氏弟子,但三傳至大、小戴時,高堂生的《士禮》譜系中則突然出現(xiàn)了二戴之《禮記》。因?yàn)椤稘h書》所載傳承譜系皆漢代先后立于博士的傳承譜系,故對河間禮學(xué)進(jìn)入了二戴系統(tǒng)未予記載。但據(jù)《禮樂志》,《士禮》之外的禮學(xué)出自河間是無疑的,二戴之記來自河間亦無疑問。只是我們不知道此傳承是何時開始,從《漢書》給我們的蛛絲馬跡看,應(yīng)該在徐生、桓公之時。與這一時期儒學(xué)在中央發(fā)展相聯(lián)系,文帝時儒學(xué)曾一度活躍,博士達(dá)七十人,但因新垣平案遭遇頓挫,在此后的文景朝一度沉寂,這些博士的去向在《史記》、《漢書》中都為空白,而此處徐生、文帝時博士韓嬰在河間則卻在若隱若現(xiàn)露出了身影,這似乎透露了一重要信息,即他們很可能在竇太后打壓儒學(xué),在中央得不到伸展之時,跑到當(dāng)時高舉儒學(xué)的河間大展身手,為河間儒學(xué)的興盛做出了重要貢獻(xiàn)。此類行為,如同這一時期在中央不得志的賦家司馬相如跑到重賦的梁王處。這從《漢書》述河間貫公之學(xué)來自文帝時博士賈誼這一線索中似也可得到佐證。從上述禮學(xué)傳授的或隱或現(xiàn)中,似可見漢代禮學(xué)傳承在中央禮學(xué)的背后伴隨著一條隱線,即禮經(jīng)博士系統(tǒng)在職守官方禮學(xué)的同時,極可能私相授受著河間禮學(xué)。因?yàn)檎吻閯莸陌l(fā)展,至宣元時期的二戴,這條隱線才得以浮現(xiàn)出來,公開授受。錢大昕更認(rèn)為“《記》七十子之徒所作,后之通儒各有損益,河間獻(xiàn)王得之,大小戴各傳其學(xué)”,并認(rèn)為大、小戴兩《記》合起來正合百三十一篇之?dāng)?shù)。徐復(fù)觀認(rèn)為此說最合理,否則“《記》百三十一篇及大小戴《記》,皆無由探索其下落?！逼鋵?shí)也不盡然,如姚振宗指出,大、小戴所取并不僅限于《記》百三十一篇,如《樂記》就是由戴增入的?？傊?二戴之學(xué)與河間學(xué)術(shù)有著密切的淵源關(guān)系是肯定的,無論是直接承傳還是后來增入,《禮記·樂記》亦源自河間《樂記》本是沒有問題的。三、《周官》及諸子言樂者以作《樂記》清楚了河間《樂記》版本在漢代傳授源流關(guān)系后,再讓我們來考察《漢書·藝文志》所云:“河間獻(xiàn)王好儒,與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者,以作《樂記》”,究竟是什么一種情況。是如學(xué)者所說的雜采諸書,直接抄錄諸家文獻(xiàn),進(jìn)行材料搜集編纂呢,還是在采擷的過程中,進(jìn)行精心整合,形成一個新的思想體系,從而完成新的創(chuàng)作,即《漢書》所謂的“作”呢?1.《樂記》改“好惡”為“性知”《樂記》文獻(xiàn)采用最多的是《荀子·樂論》,但在采用的過程中,并不直接抄錄,而是在關(guān)鍵的地方都做了一些相應(yīng)改動,論述更加精細(xì)和嚴(yán)密,一些地方的改動,也使樂理依據(jù)發(fā)生了重要變化和發(fā)展。如將《樂言》篇與《樂論》進(jìn)行比較,《樂言》改《樂論》“先王導(dǎo)之以禮樂”為“先王著其教焉”,與上文“教者,民之寒暑也;教不時則傷世”相呼應(yīng),也與整篇文章反復(fù)言“教”相一致。而“導(dǎo)”為“倡導(dǎo)”之意,重在君王的主觀行為,不是國家制度和政策,而“教”則是國家意志和行為,是制度、政策,需要教育職能部門負(fù)責(zé)實(shí)施。一字之差,使整個文章的立足點(diǎn)就發(fā)生了很大的變化。前者立足點(diǎn)和重心君王的個人意志行為;而后者的立足點(diǎn)和重心則在國家禮樂制度及意義。又如《樂論》:“夫民有好惡之情,而無喜怒之應(yīng)則亂”,《樂記》改為:“夫民有血?dú)庑闹?而無哀樂喜怒之常,應(yīng)感起物而動,然后心術(shù)形焉?！闭f樂更加精細(xì)、明澈,且改“好惡之情”,為“血?dú)庑闹浴?抽換了《荀子》立論的情性論基礎(chǔ)。荀子強(qiáng)調(diào)性惡,情是作為性的表征,如不加以規(guī)范必然致亂,故需要“修其行,正其樂”,規(guī)范其喜好,尤其是外部的規(guī)范。所以“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也。”(《荀子·禮論篇》)而《樂記》的情性論所強(qiáng)調(diào)的是“人生而靜,天之性也。感物而動,性之欲也?！比颂焐拘允庆o,靜有知能。受外物所感后出現(xiàn)各種波動,謂之情。此處的性和情不是表現(xiàn)與被表現(xiàn)的關(guān)系,而是人性所處的不同狀態(tài)。人性受到不同外物的影響,就會有不同情的反應(yīng),但這些并不是人的本性,只是人性所處的一種狀態(tài),受良知的節(jié)制。要使人性在喜怒哀樂中都有所節(jié)制,引導(dǎo)人處于良好的情感狀態(tài)中,就要有本之情性的禮樂來影響感染它。這不是一種外部的規(guī)范,而是內(nèi)在的人性的激發(fā)和引導(dǎo),要“反情以和其志”。因此,與《樂論》的人性論基礎(chǔ)有著很大不同。又如《樂記》改《樂論》“先王惡其亂,故制雅、頌之聲以道之”為“先王恥其亂……”。“惡”與“恥”一字之差,內(nèi)在邏輯和理論依據(jù)卻有很大差別。《樂記》強(qiáng)調(diào)人性的靜與知,所謂“知恥謂乎勇”,“恥”作為人的情志反應(yīng),主要從“知”上產(chǎn)生,強(qiáng)調(diào)先王、圣人之“知”,與“人生而靜”相對應(yīng)。而“惡”仍是一種情感反應(yīng),是先王、圣人“度量分界”,“性偽”相合之情的反應(yīng)。其他《樂記》對《樂論》的改動還有許多,有的地方改動的篇幅也很大,此不贅述。總之,通過上文分析,這些改動與《樂記》與《樂論》的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)有關(guān),《樂記》通過這些改動,抽換了荀子一些思想,與全文思想高度一致,基本完成了一次新的創(chuàng)作。所以班固說河間“以作”《樂記》而不是編《樂記》是可信的。《樂記》對《荀子·禮論篇》也有很多吸收和整合,對其他篇章亦然,恕不一一舉述。2.“天禮合一”、“經(jīng)天緯地”的音樂本體論學(xué)者已注意《樂記》中一段文字與《易·系辭傳》大致相同,說明《樂記》的作者從《易傳》中截取了材料。兩文比較見下表:從這段文字可見,《樂記》并非簡單地因襲《易傳》。這里“樂”與“乾”相對應(yīng),“禮”與“坤”相對應(yīng),《樂記》由此得到了啟發(fā),以《易傳》為根據(jù),對《易傳》文字進(jìn)行了創(chuàng)造性地改造和發(fā)揮,借著《易傳》的宇宙論模式,論述了禮樂與宇宙天道的關(guān)系,建構(gòu)了其“天禮合一”,甚至“經(jīng)天緯地”的禮樂本體論思想體系。我們將之稱為“天禮之學(xué)”,與其時中央董仲舒所建構(gòu)的君王本體論“天人之學(xué)”相對應(yīng)。其他如《樂記·樂禮》:“樂者敦和,率神而從天,禮者別宜,居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天,制禮以配地。禮樂明備,天地官矣”;“著不息者天也,著不動者地也。一動一靜者天地之間也。故圣人曰禮云樂云?！庇秩纭按髽繁匾?大禮必簡”,顯受《易傳》:“乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功?！缀喍煜轮淼靡印Ｌ煜轮淼枚晌缓跗渲幸印?、“夫乾,確然示人易矣;夫坤,隤然示人簡矣”,這些思想的啟發(fā),在禮樂理論上進(jìn)行闡發(fā)。而“大禮與天地同節(jié),大樂與天地同和”顯是受《易·節(jié)卦》“天節(jié)地以四時成”,《易·乾·文言》“保合太和”思想的影響。不僅如此,從這些論述中,我們都可見到《樂記》上其基礎(chǔ)上的創(chuàng)造和發(fā)揮,充分闡述了其“天禮合一”、“經(jīng)天緯地”的禮樂本體論的思想。這乃是河間“天禮之學(xué)”的重要組成部分。1總之,從思想的層面上,《易》對《樂記》思想上的影響是深刻的,并非是簡單地因襲,而是在其啟發(fā)下進(jìn)行本體論的創(chuàng)造與建構(gòu)。3.《樂記》系統(tǒng)考釋《呂氏春秋》作為一薈萃各家的巨著,對典籍泯滅的漢初來說,是一個難得的文獻(xiàn)寶庫,也成為河間輯佚、整理文獻(xiàn)的重要資源。而《呂氏春秋》中大量的對樂的論述,也成了《樂記》創(chuàng)作采獲材料的重要資源。如《呂氏春秋·侈樂》:“生也者,其身固靜,或而后知,或使之也。遂而不返,制乎嗜欲,制乎嗜欲(無窮),則必失其天矣。且夫嗜欲無窮,則必有貪鄙悖亂之心、淫佚奸詐之事矣。故強(qiáng)者劫弱,眾者暴寡,勇者凌怯,壯者慠幼,從此生矣。”這段話被《樂記》繼承和發(fā)展為:“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。”云云。“人生而靜,天之性也”和“天理”的概念在《樂記》被明確地提出,對后世思想史,特別是宋明理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》中指出:“天理二字,始見于《樂記》,如《孟子》‘性善’、‘養(yǎng)氣’,前圣所未發(fā)也。”2陳澧在《東塾讀書記》里也說:“《樂記》所以為精要者,黃東發(fā)云:‘人生而靜,天之性也。……天理滅矣。’夫宋儒理學(xué),上接孔孟者也。而其淵源出于《樂記》,然則此數(shù)語乃孔門之微言,真精要也?！?又如《呂氏春秋·音初》曰:“凡音者,產(chǎn)乎人心者也。感于心則蕩乎音,音成于外而化乎內(nèi),是故聞其聲而知其風(fēng),察其風(fēng)而知其志,觀其志而知其德。”而將之與《樂記》“凡音之起,由人心生也。人心之動,物使之然也。感于物而動,故形于聲。聲相應(yīng),故生變;變成方,謂之音;比音而樂之,及干戚羽旄,謂之樂”、“唯君子為能知樂。是故審聲以知音,審音以知樂,審樂以知政,而治道備矣”相比較,顯然《呂氏春秋·音初》這段文字是《樂記》音樂產(chǎn)生論的直接思想文獻(xiàn)來源?！稑酚洝氛窃诖嘶A(chǔ)上進(jìn)行了發(fā)揮,系統(tǒng)地進(jìn)行其音樂理論的闡述。又《呂氏春秋·適音》“故治世之音安以樂,其政平也;亂世之音怨以怒,其政乖也;亡國之音悲以哀,其政險也。凡音樂通乎政,而移風(fēng)平俗者也”對河間影響也至深,分別被河間文獻(xiàn)《樂記》和《毛詩大序》采用,又稍加改動,使語句精煉,更加優(yōu)美和暢。將“平”改為“和”,也使其與整篇《樂記》所強(qiáng)調(diào)的“大樂與天地同和”相一致。但關(guān)于《樂記》與《呂氏春秋》的關(guān)系,學(xué)者薛永武認(rèn)為:“《樂記》尚沒有把‘音’和‘樂’合成‘音樂’一詞使用;而《呂氏春秋·大樂》所言‘音樂之所由來者遠(yuǎn)矣’,卻意味著“音樂”作為‘音’和‘樂’的合成詞,已經(jīng)由來已久。由此可見,《樂記》的初稿應(yīng)形成于荀子《樂論》和《呂氏春秋·大樂》之前,絕對不可能是漢代的劉德?！惫P者認(rèn)為,這一判斷是值得商榷的。就《大樂》篇來看,這里“音樂”合詞非常突兀,因?yàn)橥ㄆ际怯懻摗皹贰?而不及“音”一詞,所以學(xué)者一般認(rèn)為“音”為衍詞。而《北堂書鈔》卷一百五《樂部》,“音”作“夫”,《群書治要》卷三十五則無“音”字。陳其奠認(rèn)為:“‘音’字不當(dāng)有,《古樂》:‘樂所由來尚矣’,亦無‘音字’。此文音字蓋及‘二曰’二字之訛衍者,《治要》無‘音’字,則唐人所見本不衍也?！鼻揖徒癖尽秴问洗呵铩范?其他篇章音和樂皆分而論之,均無“音樂”一詞,所以陳說當(dāng)為不易之論。4.《樂記》與儒家思想的一致性關(guān)于《樂記》采《周官》的問題,據(jù)《漢書·藝文志》:“六國之君魏文侯最為好古,孝文時得其樂人竇公,獻(xiàn)其書,乃《周官·大宗伯》之《大司樂》章也。武帝時,河間獻(xiàn)王好儒,與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者,以作《樂記》”。從這段記載可見,河間作《樂記》,所采就是竇公所獻(xiàn)《大司樂章》,而據(jù)劉向《別錄》,《樂記》就專門有《竇公》一章,今已亡佚,其中很可能有《大司樂》中相關(guān)文字。對《周官》與《樂記》更深層的關(guān)系,錢穆先生有精彩論述。對于《周官·大司徒》曰:“以五禮防萬民之偽而教之中,以六樂防萬民之情而教之和”,錢穆云:“此與《天官·大宗伯》:‘以天產(chǎn)作陰德,以中禮防之,以地產(chǎn)作陽德,以和樂防之’云云,竟是《中庸》、《樂記》一路文字,是又春秋以前之所能有乎?”對于《周官》三大祭皆無商音,錢穆又云:“清商乃亡國之樂,靡靡之音,所謂‘濮上之聲’者是,所以《周官》三大樂皆不用商,正是為其是濮上之遺聲是也?！薄啊稑酚洝份d孔子與賓牟賈論及大武之舞,……,是征其大武之舞也有商,而彼輩講音樂者乃力事排斥。正商聲淫靡,乃濮上之新聲,故不認(rèn)為是武王之古樂也。可知《周官》三大祭無商,固不以‘金克木’之說釋之?！稑酚洝繁臼菨h河間獻(xiàn)王與諸生共采《周官》及諸子而成,自應(yīng)與《周官》書有同樣之理論也。”對于《周官》六樂,變致羽物,乃至于六變致象物,又云:“此中已涵‘天人相應(yīng)’(筆者案:“天禮相應(yīng)”應(yīng)更為準(zhǔn)確)之說,而禮樂可以通天地,感鬼神,其論暢發(fā)于《小戴記》,不僅孔孟論禮樂,并無此等意想,即荀子書