養(yǎng)情禮義與人的氣

養(yǎng)情禮義與人的氣

中國古代的審美研究者通常把荀子的是非來視為他們的審美思想的主要觀點(diǎn)。其實(shí)這是一種泛美學(xué)化的解讀。據(jù)我看來,“化性起偽”在荀子那里其倫理學(xué)意味是大于美學(xué)意味的,而他關(guān)于“養(yǎng)情”及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制的思想才是真正具有美學(xué)意味的,是他倫理美育思想的關(guān)鍵,同時(shí)也是他區(qū)別于孔子和孟子美學(xué)的地方。本文試就荀子這一思想及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制作一初步的探析。(一)“人之就也不可事,其兩得之也也之載也”——“性惡論”的提出“養(yǎng)情”說是荀子思想中十分重要的觀點(diǎn)之一,在《荀子》一書中多次提及,主要見于《禮論》、《不茍》、《富國》、《王霸》、《正論》和《正名》等篇,《禮論》則是比較集中地表述這一觀點(diǎn)的一篇。荀子是在從人性的角度討論禮義的起源和意義時(shí)談到禮具有“養(yǎng)”的作用的:禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也。(《荀子·禮論》。以下引自該書者僅注篇名)這是《禮論》開篇的一段話,它說明了先王制禮的原由。接下來便論及禮的作用是“養(yǎng)”:故禮者,養(yǎng)也。芻豢稻梁,五味調(diào)香,所以養(yǎng)口也;椒蘭芬艸必,所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章,所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙,所以養(yǎng)耳也;疏房木遂豸頁越席床第幾筵,所以養(yǎng)體也。故禮者,養(yǎng)也。(《禮論》)此處已可見禮的作用之一般了。但荀子更進(jìn)一步發(fā)揮道:君子既得其養(yǎng),又好其別。曷謂別?曰:貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席,所以養(yǎng)體也;側(cè)載芷,所以養(yǎng)鼻也;前有錯(cuò)衡,所以養(yǎng)目也;和鸞之聲,步中武象,趨中韶護(hù),所以養(yǎng)耳也;龍旗九,所以養(yǎng)信也;寢兕、持虎》、蛟、絲末、彌龍,所以養(yǎng)威也;故大路之馬必倍至,教順然后乘之,所以養(yǎng)安也。孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也!孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財(cái)也!孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也!孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也!……故人一之于禮義,則兩得之矣;一之于情性,則兩喪之矣。(《禮論》)在荀子看來,禮的作用是如此巨大和完備,以致于無禮則無以行了。上引《禮論》中的三段文字已透露出荀子美學(xué)(美育)思想的基本脈絡(luò)。雖然確如有的學(xué)者所說,“那標(biāo)志著荀子同儒家思想的重大分歧的‘性惡論’,是荀子思想的基石,同時(shí)也是荀子美學(xué)思想的基石。荀子是把美的要求看作是人性本有的欲望的一個(gè)方面來加以考察的,這是他全部美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)?！?但我覺得,我們不能簡(jiǎn)單地用這個(gè)“基石”和“出發(fā)點(diǎn)”去替代他的美學(xué)思想,而應(yīng)抓住他最具美學(xué)意義的那部分思想,這就是他的“養(yǎng)情”說當(dāng)然,在探討“養(yǎng)情”說之前還是有必要先簡(jiǎn)要地論及荀子思想包括其美學(xué)思想的基石的“性惡論”的,因?yàn)樯岽烁鼰o法展開對(duì)其“養(yǎng)情”說的討論。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期那場(chǎng)關(guān)于人性問題的爭(zhēng)論中,荀子的“性惡論”是在批判地總結(jié)并繼承孔子、孟子和告子等人的人性論的基礎(chǔ)上提出來的。荀子認(rèn)為,人性是人與生俱來的東西,“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事?！薄安豢蓪W(xué)、不可事、而在天者,謂之性”(《性惡》)?！毙灾退?精合感應(yīng),不事而自然謂之性。”(《正名》)人性這種與生俱來的本能是“本始材樸”(《禮論》)的東西,像“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害”以及“目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”這些“無待而然者”(《榮辱》)都是人性的內(nèi)容。告子將人性僅限于食色二欲,荀子在此基礎(chǔ)上加以擴(kuò)充,把人性歸納為性、情、欲三個(gè)方面:“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。以所欲為何得而求之,情之所必不免也?！?《正名》)就是說,性是人與生俱來的自然本能;情則指喜怒哀樂好惡等情感,它是性的本質(zhì);情感由外物引起,情的發(fā)作就是欲;有了欲望就要有所滿足,這就是求。在荀子看來,性是人的生理本能,而情是人的心理本能上的感性機(jī)能,相對(duì)于性來說,情是更加本質(zhì)的東西,因此荀子更加側(cè)重于后者,認(rèn)為人性中支配人類生活的主要方面就是“好惡之情”,于是他常?！扒樾浴边B稱。既然人性是“天之就”的,堯舜與桀跖、君子與小人“其性一也”(《性惡》)。人人“可以為堯、禹,可以為桀跖,可以為工匠,可以為農(nóng)賈”(《榮辱》),然而何以“小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人”呢?問題在于“其所以求之之道則異矣?！?《榮辱》)如果任憑人們放縱本性,發(fā)展下去必然產(chǎn)生“爭(zhēng)奪”和“犯分亂理”之行為,產(chǎn)生不合于道德禮法的行為,結(jié)果是產(chǎn)生大批“縱性情,安恣睢,而違禮義者”(《性惡》)。但人類社會(huì)不是無藥可治的,其辦法就是“化性起偽”。荀子認(rèn)為,“人之性惡,其善者偽也。”(《性惡》)善不是人的本性,而是“化性起偽”的結(jié)果,是遵循禮法的結(jié)果,這種善就是“偽”,是“可學(xué)而能,可事而成之在人者”(《性惡》)。圣人本身也是“偽”的結(jié)果,“圣人之所以同于眾其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也?！?《性惡》)先王制禮義就是要“養(yǎng)人之欲,給人之求”,以“矯飾人之情性而正之”,“擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治,合于道”(《性惡》)。人們的一舉一動(dòng)、一言一行、一顰一笑都關(guān)涉到禮,“血?dú)?、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提亻曼;食飲、衣服、居處、動(dòng)靜,由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野?！?《修身》)明于禮義是人與動(dòng)物的一大區(qū)別,“為之,人也;舍之,禽獸也?！?《勸學(xué)》)人的“化性起偽”“始乎誦經(jīng),終乎讀禮”(《勸學(xué)》),而社會(huì)、國家的治理卻從禮義開始,“禮義者,治之始也?！?《王制》)因此,禮義是人性起偽、國家安寧、社會(huì)有序的根本,“禮之于正國家也,如權(quán)衡之于輕重也,如繩墨之于曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。”(《大略》)“故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。”(《性惡》)達(dá)到了這一點(diǎn)也即實(shí)現(xiàn)了所謂“君子以修百姓寧”、“國家既治四海平”(《成相》)的社會(huì)理想。禮的作用如此突出,因此荀子說:“禮者,養(yǎng)也?！倍Y所具有的“養(yǎng)”的作用是多方面的,荀子多次談到禮的這種作用,根據(jù)前引荀子的有關(guān)言論來看,禮可以養(yǎng)生、養(yǎng)體、養(yǎng)形、養(yǎng)安、養(yǎng)財(cái)、養(yǎng)口、養(yǎng)鼻、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)樂、養(yǎng)名、養(yǎng)情等。從這些方面來看,禮之所謂“養(yǎng)”有兩層含義:一是承認(rèn)情感欲望有一定的合理性,情感欲望應(yīng)該得到滿足;二是情感欲望畢竟屬于人性,本質(zhì)上是惡的,因此情感欲望的滿足必須加以節(jié)制,必須限制在一定的范圍內(nèi),必須符合禮的規(guī)范?？傊褪侨说那楦杏诙Y的規(guī)范下在合理的范圍內(nèi)得到有益的滿足。為了闡述“養(yǎng)情”說,荀子著重批駁了當(dāng)時(shí)對(duì)待情感欲望的三種錯(cuò)誤看法。對(duì)以它囂、魏牟為代表的縱欲派,荀子認(rèn)為縱欲派不遵守禮義,其行為如同禽獸:“縱情性,安姿睢,禽獸行,不足以合文通治”(《非十二子》)。對(duì)以陳仲、史魚酋為代表的禁欲派,荀子認(rèn)為禁欲派抑制人的情感欲望,以離群索居為清高,也是不符合禮義的:“忍情性,綦溪利,茍以分異人為高,不足以合大眾,明大分”(《非十二子》)。對(duì)以墨翟、宋钅開為代表的寡欲派,荀子更是作了重點(diǎn)的批駁,認(rèn)為他們重視節(jié)儉卻輕視等級(jí)差別,這不僅是違反禮義的,也是違背人情的:“不知壹天下,建國家之權(quán)稱,上功用、大儉約而亻曼差等,曾不足以容辨異、縣君臣”(《非十二子》)。荀子既反對(duì)縱欲,又反對(duì)禁欲、寡欲,認(rèn)為此三者都會(huì)導(dǎo)致對(duì)禮義的否定。針對(duì)這一點(diǎn),荀子詳細(xì)闡述了他對(duì)情感欲望的合理性以及情感欲望與禮義道德的關(guān)系的看法;“凡語治而待去欲者,無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者,無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲,異類也,生死也,非治亂也。欲之多寡,異類也,情之?dāng)?shù)也,非治亂也。欲不待可得,而求者從所可。欲不待可得,所受乎天也;求者從所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多,固難類所受乎天也。人之所欲,生甚矣,人之所惡,死甚矣。然而人有從生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲過之而動(dòng)不及,心止之也。心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治。欲不及而動(dòng)過之,心使之也。心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂!故治亂在于心之所可,亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡,雖曰我得之,失之矣?！?《正名》)他認(rèn)為,情感欲望是人人都有的,“雖為守門,欲不可去,性之具也。雖為天子,欲不可盡。欲雖不可盡,可以近盡也;欲雖不可去,求可節(jié)也。所欲雖不可盡,求者猶近盡;欲雖不可去,所求不得,慮者欲節(jié)求也。道者,進(jìn)則近盡,退則節(jié)求,天下莫之若也?！?《正名》)人的情感欲望不能去掉,不能禁止,不能放縱,但可以加以節(jié)制和引導(dǎo)。欲求沒有止境,但能通過引導(dǎo)使其接近于完全滿足,得不到滿足的欲求,就必須加以節(jié)制。這就是所謂“道”能使人們“進(jìn)則近盡,退則節(jié)求”,也就是“禮者,養(yǎng)也”?？傊?在情感欲望與禮義道德的關(guān)系上,荀子提倡既要使人懂得并遵循禮義之道,又要讓人的情欲得到合理的滿足,這就是他所主張的二者之“兩得”而非“兩喪”:“故人茍生之為見,若者必死;茍利之為見,若者必害;茍怠惰偷懦之為安,若者必危;茍情說之為樂,若者必滅。故人一之于禮義,則兩得之矣;一之于情性,則兩喪之矣?！?《禮論》)綜上所述,“養(yǎng)情”就是用作為社會(huì)規(guī)范的禮義對(duì)作為人性本質(zhì)的情感加以引導(dǎo)和制約,使其符合社會(huì)道德的要求而又得到有益的滿足。因此,做到了“養(yǎng)情”也就為“化性起偽”并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安寧鋪就了一條平坦的大道。這種引導(dǎo)、制約,就是“養(yǎng)”。無禮義內(nèi)容的情的滿足不是“養(yǎng)情”?！梆B(yǎng)情”說是荀子在審美教育方面提出的一個(gè)值得重視的觀點(diǎn),是荀子人性思想和禮法思想向美學(xué)思想轉(zhuǎn)化的重要一環(huán)。(二)急救辦法及急救辦法“養(yǎng)情”說是荀子針對(duì)人之性惡提出的一種較之于“化性起偽”更加具體的救治辦法。那么,“養(yǎng)情”是借助什么手段來實(shí)現(xiàn)使人的自然本性在潛移默化中自覺地“出于治,合于道”的呢?產(chǎn)生這種影響的途徑又是什么呢?也就是說,它的實(shí)現(xiàn)機(jī)制是什么呢?我們認(rèn)為包括以下三個(gè)方面的內(nèi)容。1、“樂”的社會(huì)倫理根據(jù)樂在先秦是指包含音樂在內(nèi)的融詩、歌、舞于一體的綜合藝術(shù)。樂為什么能夠作為“養(yǎng)情”的工具和手段呢?在荀子看來有兩方面的原因,即樂既涉及到禮義道德,又涉及到人心情性,樂的這個(gè)特點(diǎn)使它成為溝通禮義和人性的重要渠道。荀子認(rèn)為,樂是出自人的內(nèi)心的東西?！胺驑氛?樂也,人情之所必不免也,故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音,形于動(dòng)靜,而人之道,聲音動(dòng)靜,性術(shù)之變盡是矣。”(《樂論》)樂既是出自于人心的東西,因此反過來對(duì)人心發(fā)生影響也就是非常自然的了。這是荀子把樂作為“養(yǎng)情”的工具和手段的生理心理依據(jù)。然而,雖然“人不能不樂,樂則不能無形”,但“形而不為道,則不能無亂?！?《樂論》)這種僅僅發(fā)自人心的藝術(shù)并不一定對(duì)人產(chǎn)生良好的影響,要使其成為“養(yǎng)情”的手段和工具,就必須使它符合禮義道德的要求。在論及“先王立樂之方”時(shí)荀子談到這一點(diǎn):“先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不讠思,使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏,足以感動(dòng)人之善心,使夫邪污之氣無由得接蔫?！?《樂論》)這種雅、頌之聲就是體現(xiàn)禮義內(nèi)容的藝術(shù),這樣的樂才是合于禮義要求的“禮樂”,所以“先王貴禮樂而賤邪音”(《樂論》)。在荀子那里,只有符合禮義內(nèi)容的藝術(shù)才能稱得上“樂”。這是他把樂作為“養(yǎng)情”的工具和手段的社會(huì)倫理根據(jù)。由于樂既關(guān)涉禮義,又關(guān)涉人心,因此樂對(duì)人心、社會(huì)的作用就是不可低估的。對(duì)于人心來說,樂具有“入人也深”、“化人也速”的功效。君子只有“聽其雅、頌之聲,而志意得廣焉;執(zhí)其干戚,習(xí)其俯仰屈伸,而容貌得莊焉;行其綴兆,要其節(jié)奏,而行列得正焉,進(jìn)退得齊焉。”(《樂論》)“步中武、象,趨中韶、護(hù)”,“聽律習(xí)容而后士”(《大略》)。對(duì)于社會(huì)國家來說,樂可以表征出世之治亂:“亂世之征,……其聲樂險(xiǎn),……治世反是也。”只有“樂中平則民和而不流,樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固,敵國不敢嬰也。如是,則百姓莫不安其處,樂其鄉(xiāng),以至足其上矣?！倍皹芬σ币噪U(xiǎn),則民流亻曼鄙賤矣。流亻曼則亂,鄙賤則爭(zhēng)。亂爭(zhēng)則兵弱城犯,敵國危之。如是,則百姓不安其處,不樂其鄉(xiāng),不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者,危削侮辱之本也?！?《樂論》)禮和樂共同作用于人心并進(jìn)而影響社會(huì),故樂是“中和之紀(jì)”、“天下之大齊”,是“王者之始”、“治人之盛者也”(《樂論》)?？傊?荀子認(rèn)為,源出于人心而又符合禮義的藝術(shù)既體現(xiàn)了禮義的要求又能作用于人心,是最適合于作為禮之“養(yǎng)情”的工具的,它可以起到美人、美俗、美政的作用,輔助禮和刑實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度的有序和社會(huì)關(guān)系的和睦。2、“氣”“正聲”“道禮義”的內(nèi)涵樂出自人心又影響人心,樂的這種“入人”、“化人”的影響是直接作用于人心還是間接的呢?荀子對(duì)此有明確的論述。他認(rèn)為,樂對(duì)人心的影響是間接的,是通過對(duì)人的生理性的物質(zhì)基礎(chǔ)發(fā)生作用而實(shí)現(xiàn)的,這種生理性的物質(zhì)基礎(chǔ)就是“氣”?！皻狻备拍钇鹪春茉?甲骨文中即已有“氣”這個(gè)字,而作為一個(gè)哲學(xué)范疇,“氣”是在春秋戰(zhàn)國時(shí)期才得到充分發(fā)展的。老子說:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”2這段話是用來說明“道”的,但同時(shí)也說明“道”包含有“象”、“物”、“精”。什么是“精”呢?據(jù)《管子》一書的說法可知,“精”就是“氣”,“精也者,氣之精者也?！?“精”是“氣”的一種,與之相對(duì)的是“形氣”(一種粗糙的氣)?！皻狻笔怯钪嫒f物的本原,由“氣”產(chǎn)生萬物的過程就是老子所說的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”2的過程?！豆茏印访鞔_認(rèn)為,“氣”是萬物的本原,“氣”產(chǎn)生萬物,也產(chǎn)生人、產(chǎn)生人的精神:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。和乃生,不和不生?！?人是“精氣”與“形氣”和合而產(chǎn)生的?！皻獾?通)乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。”3二氣和合而有人的生命,有生命方有思想和智慧。《莊子》中也有類似的說法:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也。是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇,神奇復(fù)化為臭腐。故曰:‘通天下一氣耳?！?荀子繼承了有關(guān)“氣”的這一脈思想并加以發(fā)揮,認(rèn)為“氣”是萬物之根源,“氣”構(gòu)成萬物,但萬物所處的等級(jí)卻不同,人處在這個(gè)等級(jí)序列的最高之處。他說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義,故最為天下貴也?！?《王制》)由此,荀子找到了藝術(shù)作用于人的物質(zhì)基礎(chǔ),這個(gè)基礎(chǔ)就是“氣”。荀子認(rèn)為藝術(shù)與人發(fā)生關(guān)系就是藝術(shù)與構(gòu)成人的物質(zhì)基礎(chǔ)“氣”發(fā)生關(guān)系:凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之,逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之,順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng),善惡相象,故君子慎其所去就也。(《樂論》)藝術(shù)是通過相應(yīng)的“氣”而與人心發(fā)生間接關(guān)系并產(chǎn)生影響的。在荀子看來,“逆氣”應(yīng)“奸聲”,“順氣”應(yīng)“正聲”,其結(jié)果一是生亂,一是生治,這是因?yàn)椤俺陀袘?yīng),善惡相象”。所謂“正聲”即“德音”(《富國》)和“禮樂”,指合于禮義內(nèi)容的樂;所謂“奸聲”即“淫聲”(《樂論》)和《樂記·魏文候篇》中提到的“溺音”,它與禮義相悖,用《樂記》中的話解釋就是“淫于色而害于德”5之音。所謂“逆氣”即“邪氣”,所謂“順氣”即“正氣”。人是由“氣”生成的,人的本性是一樣的,但為何“小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人”(《榮辱》)呢?原因就在于其“注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也”。“君子注錯(cuò)之當(dāng),而小人注錯(cuò)之過也?！?《榮辱》)“正聲”是合乎禮義的藝術(shù),常?！奥犅伞庇凇罢暋敝畼?人的“順氣”就會(huì)應(yīng)之而起,“使夫邪污之氣無由得接”,從而達(dá)到“矯飾人之情性而正之”、“擾化人之情性而導(dǎo)之”的目的,使人的行為“皆出于治,合于道”成為“道禮義”的君子。這是“注錯(cuò)之當(dāng)”?！凹槁暋笔沁`悖禮義的藝術(shù),常?！奥犅伞庇凇凹槁暋敝畼?人的“逆氣”就會(huì)應(yīng)之而起,使人“縱性情,安姿睢”而成為“違禮義”的小人。這是“注錯(cuò)之過”。這里需要提及一下同為儒家的孟子的“養(yǎng)氣”論。荀子的“氣”與孟子的“氣”是兩個(gè)不同的概念,簡(jiǎn)單地講,孟子的“浩然之氣”主要是指人的倫理道德素養(yǎng)和心理狀態(tài),是主觀的東西;荀子的“氣”則是一種客觀的東西。這是我們理解荀子的“氣”時(shí)需要加以區(qū)別的。3、從“養(yǎng)情”看藝術(shù)的作用人的“情性”顯然不屬于“氣”的范圍,藝術(shù)對(duì)人的影響是由人的“氣”應(yīng)之而實(shí)現(xiàn)的,那么,藝術(shù)是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)人心的影響這一目標(biāo)的呢?這種影響的途徑又是如何的呢?對(duì)此荀子沒有明確的說法。但通過他關(guān)于人是由“氣”構(gòu)成并且在“氣”的物質(zhì)基礎(chǔ)上形成“生”、“知”、“義”的看法,以及人對(duì)樂的感應(yīng)是以“氣”應(yīng)之的說法,我們可以看出樂的影響雖不能直接作用于人的生、知、義,但可以通過對(duì)人的最基本的構(gòu)成要素“氣”產(chǎn)生作用來實(shí)現(xiàn)的。就是說藝術(shù)對(duì)人發(fā)生影響實(shí)現(xiàn)矯飾、擾化人之情性是直接