徽州客家族與徽州宗族的建筑形態(tài)比較

徽州客家族與徽州宗族的建筑形態(tài)比較

1客觀建筑的形成因素客家建筑一直受到其獨特的形狀和不同生活方式的影響。無論是閩西南的土樓、贛南的圍屋、粵東的圍垅屋還是五鳳樓,都系我國傳統(tǒng)民居中獨特的一類——“集居類民居”。在如何解釋客家這種建筑形式產(chǎn)生原因的問題上,早先的很多觀點都集中在其建筑外形所體現(xiàn)的對外防御性上,認(rèn)為土樓、圍屋以及圍垅屋的出現(xiàn)和客家人所處的偏遠(yuǎn)的地理位置有直接的聯(lián)系,目的在于防御自然界猛獸的侵襲和宗族間為生存而產(chǎn)生的各種爭斗。這一觀點隨著客家建筑研究的不斷深入而存在爭議,因為并不是所有處于群山環(huán)繞中的客家村落中都出現(xiàn)了土樓、圍屋或是圍垅屋的建筑形式。另一方面,也有很多觀點指出客家這樣大型的聚居形式,源于其強(qiáng)烈的宗族觀念。宗族文化在我國歷史上延續(xù)千年,受宗族制度的影響而產(chǎn)生的建筑形式也是多種多樣的,譬如徽州村落,就發(fā)展形成了和客家圍屋土樓完全不同的聚居建筑形式。很顯然,單純地從建筑形式上猜測本質(zhì)上的原因,以及用簡單的“宗族”概念來概括和解釋客家聚居建筑是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,需要從更深的層面來考察。影響民居形制形成的因素,概括地講包括自然因素、經(jīng)濟(jì)技術(shù)因素和人文歷史因素三大類:地形地貌、水系交通和氣候等;地方材料資源、建筑技術(shù)水平和生產(chǎn)生活方式;地方安全性、人際間的生產(chǎn)關(guān)系、宗教、制度、文化教育和風(fēng)俗習(xí)慣等。諸多因素整合在一起,其各自所發(fā)揮的作用卻不是均等的,“在某種特定條件下,某項因素的作用會凸顯重要,甚至成為主導(dǎo)因素”544。那么有相似宗族文化基礎(chǔ)的客家和徽州,又是因何種因素的主導(dǎo)作用而最終形成不同的民居形態(tài)呢?2從遷徙和時代看,土地關(guān)系復(fù)雜,自然條件可促進(jìn)表達(dá)其文化意義吳永章(2000年)曾提出,“客家民居因其特殊的歷史文化背景而獨具特色”,客家建筑形式是“在客家人遷徙流離的過程中逐步發(fā)展,并經(jīng)社會與自然環(huán)境的長期選擇而最終形成的”?？图液突罩荻枷狄泼裎幕??？图以谛纬蛇^程中,即清中期以前有四次從北向南的大遷移:西晉末年到隋唐之間的“永嘉之亂”、唐代晚期到宋代的“安史之亂”和“靖康之難”、北宋末年到明代初年的隨帝南遷,以及明末清初“太平天國運動”時的大遷徙:以宗族血緣關(guān)系為單位,從山西和河南向南,經(jīng)洞庭湖和鄱陽湖進(jìn)入江西和安徽境內(nèi),后到達(dá)江西東、南部與福建西部,經(jīng)粵東地區(qū)向南至廣東惠州地區(qū)、廣東南部和海南等地(圖1)。直至此時,客家?guī)追N主要的聚居建筑形式基本形成。與此同時,中原士族自兩漢王莽篡亂之后,也于三個較集中的階段大規(guī)模遷入徽州,其遷移的大致時間和原因,與客家人有很多的相似之處。在遷移的路線上,由于中部秦嶺、巫山和大別山脈的阻隔,由北向南主要分為東、西、中三線,則皖南一帶是必經(jīng)之路。由此,張光宇推測“徽州人與客家先民可能在北方是大同鄉(xiāng)”,由此可見客家建筑和徽州民居在形成的歷史背景上有很大的相似性,用“遷徙說”來解釋客家建筑的特點或是和徽州民居的不同并沒有很好的說服力。從定居的自然地理環(huán)境來看,客家建筑較為集中的地區(qū),即贛南、閩西和粵東、粵北等地區(qū)多是群山環(huán)抱之中,閩西素有“八山一水一分田”之說,贛南也有“七山一水一分田,還有一分是道亭”的民諺存在,意在形容地形地貌的復(fù)雜:多高山谷地,耕地面積稀少。同樣,皖南地區(qū)在東面大鄣山、西面浙嶺和北面黃山的環(huán)顧之下,也是一個較為封閉,多山少地的區(qū)域(圖2),除此之外,兩個地區(qū)的自然氣溫、氣候、降雨量和干濕程度都大致相似(圖3-圖5)。由此可知,外界自然條件和遷移過程,并不足以對其各自的居住建筑形態(tài)的迥異產(chǎn)生很大的影響,即在兩種傳統(tǒng)民居的發(fā)展過程中,這些一直被認(rèn)為是重要特點的影響因素并沒有起到突出的主導(dǎo)作用。陳濤和呂曉娟(2007年)提出“建筑是文化的載體,反映了一定時期不同地域的文化特色”。作為一種居處方式的土樓、圍屋,抑或是徽州村落,其實不僅僅只是一種生存狀態(tài),更是一種文化形態(tài)的表現(xiàn)。正是由于客家民居和徽州村落在很多層面上都表現(xiàn)出了它們各自特有的文化內(nèi)涵,說明了它們在很大程度上受到了各自文化的影響。在排除了其他外部自然條件因素之后,能對建筑形態(tài)產(chǎn)生莫大作用的,就是經(jīng)濟(jì)和社會文化因素了。3影響客家建筑和徽州民居的經(jīng)濟(jì)、社會和文化因素3.1宗族內(nèi)部生活的封閉與壓迫雖然同處于群山環(huán)繞、相對封閉的地理環(huán)境中,但客家和徽州的居民選擇了兩種截然不同的勞動生產(chǎn)方式:務(wù)農(nóng)和經(jīng)商。自古至今,我國都是一個以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和文化傳統(tǒng)的國家?？图蚁让窠?jīng)過長途遷徙,到達(dá)定居地后開始進(jìn)行的生產(chǎn)活動就是農(nóng)業(yè)耕種。由于可耕種土地面積稀少和環(huán)境的封閉,以家庭為單位的個體耕種方式效率很低,因此客家先民集中生產(chǎn)力,開展以宗族血緣為單元的集體勞動方式來提高生產(chǎn)效率。這種同耕同息的小農(nóng)社會形態(tài),加上血緣關(guān)系的疊加重合,使得宗族內(nèi)部各家各戶之間產(chǎn)生貧富差距的可能性很小,基本成均等的狀態(tài),同一輩的家庭和個人之間的經(jīng)濟(jì)和社會地位幾乎平等。也正是因為這樣,客家的居住建筑形式類似于集體宿舍的整齊劃一的居住單元(圖6),形成“大公小私”的空間形態(tài)。由此客家人自然而然地被劃分成一個個血緣團(tuán)體,生產(chǎn)、生活高度集中并自給自足,而團(tuán)體和團(tuán)體間則表現(xiàn)出封閉和對立的狀態(tài)。宗族土地所有權(quán)的高度集中和私人土地?fù)碛辛康南∩?使宗族內(nèi)成員要“另起爐灶”的可能性很小,這就增強(qiáng)了宗族整體的穩(wěn)定性,宗族力量被強(qiáng)化和提升,形成“超穩(wěn)定的累積進(jìn)化”19的同時也導(dǎo)致了不同宗族之間的競爭?；罩荻ň拥谋狈骄用?在開始階段同樣是以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為主要的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式,但因為自然條件的惡劣,始終處于貧困狀態(tài)。王振忠(2002年)在研究了徽州的一些文獻(xiàn)資料以后指出,在明代以前徽州“不少人單純以農(nóng)耕為活,只能維持著較低的生活水準(zhǔn)……徽州地瘠人稠,糧食嚴(yán)重不足……頻繁發(fā)生的災(zāi)荒之沖擊……饑荒,更是下層民眾生存中必須時常應(yīng)對的嚴(yán)酷現(xiàn)實”。在這樣的生存環(huán)境中,越來越多的徽州居民選擇外出經(jīng)商的道路。經(jīng)商的風(fēng)氣在明代初期形成,到了明代中期徽商開始崛起,徽州民居和村落也大多是在這個時期開始大量興建。從務(wù)農(nóng)到經(jīng)商,再到徽商形成規(guī)模,徽州形成了“個人—家庭—宗族”的三級經(jīng)濟(jì)模式,在此基礎(chǔ)上,土地所有制亦是分為家庭私有和宗族共有兩個部分,其中的宗族共有部分由族長支配,用以緩和家庭間貧富差距造成的矛盾。因此,宗族內(nèi)部家庭之間的地位關(guān)系是相對獨立并存在差異的,這種差異基本上取決于家庭的富庶程度和社會名望。于是,徽州村落很難用均制劃一的方式來規(guī)劃建造像客家土樓、圍屋那樣的聚居性集合式住宅,在建造的時候只是對村落中的路網(wǎng)和水系進(jìn)行規(guī)劃,并根據(jù)實際情況加以調(diào)整,居住建筑的建造在土地私有的前提下存在較大的靈活性和自由性,如漁梁村(圖7)。雖然客家和徽州居民采用了不同的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式和生活方式,但都保留了對儒家思想和儒學(xué)的重視,結(jié)合各自的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式,形成各有側(cè)重的文化思想:客家的“耕讀文化”和徽州的“儒商文化”。客家以“耕讀”為特色的儒家文化,是一種對宗族內(nèi)部成員進(jìn)行約束和管理的手段,這在一定程度上解釋了大部分客家居住建筑都不約而同地采用了方形或圓形的整體形狀的原因,即所謂的“不以規(guī)矩,無以成方圓”。同時,以宗祠等禮制建筑為中軸的對稱布置、房屋按照一定尊卑等級由內(nèi)向外井然排列,則是對儒家提倡的禮教等級的最好反映(圖8)。相對于講求規(guī)整和對稱的客家建筑,徽州民居則表現(xiàn)出一種基于主空間序列和主要軸線基礎(chǔ)上的,隨地形變化的自由和靈活。例如豸峰村的潘松印宅(圖9),在住宅內(nèi)兩條主要軸線上的空間序列保持方正對稱的基礎(chǔ)上,建筑外墻可以隨著街巷的走勢而不成為直角,形成一些非規(guī)整的空間,既是儒學(xué)帶來的禮制思想的影響,同時也是土地私有制基礎(chǔ)上的利益最大化的一種表現(xiàn)。3.2宗族文化:家庭-禮制建筑—宗族制度與宗法制度的不同表現(xiàn)都是以宗族文化著稱的客家和徽州,但各自的宗族文化內(nèi)涵卻不完全相同。其中最大的區(qū)別在于客家的宗族文化建立在單純的血緣聚居基礎(chǔ)上,而徽州的宗族文化則包含了血緣和地緣的關(guān)系,并帶有程朱理學(xué)的內(nèi)容,從宗族血緣制度上升到了宗法制度?？图蚁让駧е鴿夂穸鴨渭兊难壸谧逵^念,從中原遷徙到南方,其主要的目的之一就是要實現(xiàn)“子孫圍繞血緣核心相聚下去,百世而居,永不分散”322的理想。長期在封閉環(huán)境中發(fā)展,使這種血緣宗族思想不斷地被強(qiáng)化,宗族力量隨著經(jīng)濟(jì)和人口的穩(wěn)定增加而被不斷加強(qiáng),以宗族為整體的集體意識超過了家庭個體的意識。這種狀態(tài)催生出了兩套不同序列空間建筑組合在一起的客家建筑形式(圖10):強(qiáng)調(diào)以宗祠為中心,居住房屋圍繞四周;單個家庭居住單元服從并依賴于整體建筑之上,用以維系宗族內(nèi)部的集體意識,形成客家建筑中特有的“公”與“私”的空間組合關(guān)系。正如潘安(1998年)所描述的,這種建筑“所表現(xiàn)的‘禮制’內(nèi)容基本上是與私密生活無關(guān)的。它表現(xiàn)的是一種精神,一種對家族、對祖宗至高無上的崇拜……它是決定客家聚居建筑基本形制的重要因素”。無論是土樓、圍屋、還是圍垅屋和五鳳樓,建筑空間的重要性和功能性由內(nèi)向外逐漸遞減的同時,隨著建筑高度的增加又漸次增加,呈現(xiàn)出對內(nèi)的向心性和對外的封閉性。在徽州,同時存在兩種村落:單一血緣村落和多血緣村落。多血緣村落發(fā)展經(jīng)歷了一個從單一血緣到多血緣同居一個村落的過程,從明代中后期到清代初期,多血緣村落數(shù)量逐漸增加。其中的原因包括不同血緣之間的通婚、經(jīng)商、為官上任往來等的需要。例如漁梁村就是一個典型的多姓雜居的村落,其中除了人數(shù)占優(yōu)勢的姚、巴兩姓外,還有六個不同的姓氏存在,村內(nèi)的大小宗祠現(xiàn)存的就有8個(圖11),并且各個宗族的勢力隨時間彼消此長。因此,建立在單一血緣基礎(chǔ)上的宗族管理制度顯得力不從心,宗族組織上升成宗法制度。又如汪姓聚居的瞻淇村(圖12),整個村落在總祠之下設(shè)置了8個分祠,分別管理各自所轄的地域的同時,受制于總祠。除了村落中的集體宗祠以外,有些大家望族還在各自的住宅中設(shè)置自己祖先的家祠或是供奉香火的祭祀空間,所以徽州的宗族思想觀念不同于客家單純的血緣關(guān)系組織,呈現(xiàn)出“家庭—分祠—總祠(大宗祠)”的兩級或三級組織管理等級分劃,在建筑上也就不可能運用客家的“祠宅合一”的做法,需要將宗族禮制建筑和住宅建筑分離。但無論是單一血緣村落或是多血緣村落,宗祠等禮制建筑并不如客家那樣總是在建筑的中心區(qū)域,而是常常和整個村落的規(guī)劃和風(fēng)水學(xué)說相結(jié)合的,如棠樾古村的宗祠——男祠、女祠和世孝祠都位于村口處。對于居住空間部分,客家“大公小私”的宗族觀念使得其住宅的私密性程度降到最低:大多數(shù)的住宅都是直接和公共空間相連的(圖13),這一點最突出的就是土樓和圍屋。每個房間都只有一道門和公共連廊或垂直的交通空間相通,從公共空間到私密空間是直接相連,中間沒有存在任何過渡空間,表現(xiàn)出了家庭私密活動的最大化公開,如五鳳樓大夫第(圖14),內(nèi)部居住空間雖有輩分上尊卑之分,但仍然是私密空間到公共空間的直接相連,沒有過渡。這樣的住宅空間設(shè)計,只有在集體意識以絕對優(yōu)勢壓倒或取代個體意識的時候才會出現(xiàn),而這正是客家宗族思想的精華所在。相對于客家這種特殊的聚居方式,徽州民居則在強(qiáng)調(diào)宗族力量的同時,也保留了各自家庭的特點和生活空間的私密性。住宅的空間序列從巷道的入口開始,依次經(jīng)過作為過渡空間的天井,到半公共的廳堂空間,再經(jīng)過第二進(jìn)天井的過渡,到達(dá)半私密的居室,最后到達(dá)私密的臥室等房間(圖15)?？臻g的私密程度層層遞進(jìn),所有生活活動都在住宅范圍內(nèi)完成。這一空間序列可以根據(jù)不同的需要,多條相互并聯(lián),形成主次幾條軸線。在保證主軸線空間規(guī)整的基礎(chǔ)上,次軸線上的空間就能在一定程度上靈活變化,以滿足不同家庭成員的活動需要,如漁梁村振宜堂(圖16),主要空間序列的一側(cè)布置一條次要空間序列,其在空間的劃分上較主序列的靈活外,還增加了一層“半私密空間”。3.3建筑的環(huán)境塑造除了經(jīng)濟(jì)和宗族文化上的差異,客家和徽州之間還有一些因素存在差異。這些因素相互交織在一起,對客家和徽州經(jīng)濟(jì)和社會文化的發(fā)展有所影響,從而間接地影響聚居建筑形式。首先是心理因素?？图颐裣?是我國南方五大民系中唯一不和地理位置相結(jié)合的稱謂,“客家”一詞也源于和“土家”——即當(dāng)?shù)禺屪迦说南鄬﹃P(guān)系。雖然從語言學(xué)和人類學(xué)的角度來看,都有很多事實證明在長達(dá)一千多年的發(fā)展進(jìn)程中,客家和當(dāng)?shù)氐漠屪逋寥酥g在經(jīng)濟(jì)和婚姻上有著很緊密的聯(lián)系,但客家先民始終將自己獨立于當(dāng)?shù)匚幕?目的在于保留自身帶有的中原文化,表明自己的外來身份,以及和當(dāng)?shù)匚幕g的不同,有很強(qiáng)的封閉性和排他性。這一點在徽州并沒有體現(xiàn),相反的,徽州自從開始發(fā)展商業(yè)經(jīng)濟(jì)之后,積極鼓勵個人的獨立成長和外出謀生,民間的諺語“前世不修,生在徽州,十三四歲,往外一丟”就很形象地描述了徽州人從小自力更生的現(xiàn)象。因而徽州人在心理上顯得更為獨立、開放和有包容性。其次是建筑物或村落和周邊環(huán)境之間的關(guān)系。在村落或建筑的選址上,客家和徽州都不約而同地利用風(fēng)水學(xué)說為理論依據(jù)?？图揖劬咏ㄖ慕ㄔ爝^程是一個耗時耗資的大工程,風(fēng)水理論的運用在此扮演的就是一個全面論證和分析合理性的角色,但建筑自身和自然之間的關(guān)聯(lián)并不大:一方面是超大的建筑規(guī)模所決定的,另一方面也是受中原文化中“天—地—人”一體思想的影響,形成一個純?nèi)斯さ纳顓^(qū)域?；罩荽迓鋸倪x址到規(guī)劃再到主要建筑的設(shè)計建造都離不開風(fēng)水,甚至有很多通過種樹、堆山、改水口和加“泰山石敢當(dāng)”等人工方法來改造不理想的自然環(huán)境,村落常常隨自然環(huán)境走勢生長,建筑和環(huán)境相互滲透。雖然沒有劃定一個明確的生活區(qū)域,但周邊環(huán)繞的山體和水體形成天然的屏障,暗示出村落和外界之間的界限。第三是區(qū)域位置因素?？图液突罩葜饕劬游恢玫淖匀坏匦蔚孛埠芟嗨?但所處的區(qū)域位置還是有所不同的:客家相對而言近南粵地區(qū),徽州則近江浙地區(qū)。在清代早期以前,江浙地區(qū)就已經(jīng)憑借聯(lián)系南北的大運河與橫貫東西的長江兩大主要交通運輸通道而發(fā)展出了很高水平的商業(yè)貿(mào)易?；罩萑藯夀r(nóng)從商的原因之一是可以依托于江浙便利的交通而發(fā)展到全國甚至海外。相比之下南粵地區(qū)的商貿(mào)經(jīng)濟(jì)一直處于較為落后的水平,直到清中期廣州作為全國對外貿(mào)易的唯一口岸的出現(xiàn)才開始轉(zhuǎn)變。在這種情況下,客家人一直以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為主體也是自然的。第四是遷移前的中原宗族思想因素。從中國古代政權(quán)的發(fā)展來看,整個發(fā)展的趨勢是從士族宗法向血緣宗族過渡的。士族宗法制度在商周時期就形成并在西周到達(dá)頂峰,之后于漢代到東晉時期逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)檠壸谧逯?/p>