論理、氣渾然為一

論理、氣渾然為一

明朝中后期，蔡若水和王陽明被劃分為“宗教分離”（第37卷）。當時，世界上的非王研究，即學士。王、湛二人情誼甚篤,共同掀起明代心學之浪潮。筆者不揣谫陋,擬就湛若水“理”與“氣”、“物”與“心”的思想加以探討,并在此基礎(chǔ)上揭示湛若水為學思想的特質(zhì),進而剖析其對他學的排辟。一、陰一陽之稱謂道哲人必有追問宇宙本始、世界本源的“本體論”情懷,一代大哲湛若水自不能例外?！坝钪骈g只是一氣而已?！?卷2)湛若水認為世界之本體是“氣”,盈天地間皆一氣,“氣”是構(gòu)成世界的質(zhì)料。而質(zhì)料性的“氣”怎樣存于天地間?“上下四方之宇,古今往來之宙,宇宙只是一氣充塞流行”(卷7)。“氣”以“流行”的方式“充塞”于宇宙間,此意味著“氣”非凝固靜止,而是流動不已。正因“氣”之此一特質(zhì),才有所謂“一氣充塞,流行于天地,故有屈伸、升降、進退相乘也,元非二物”(卷7)。因“氣”化流行,才有所謂屈伸、升降、進退等動態(tài)。進而言之,屈伸、升降、進退等動態(tài)演繹著世界的生生不息、變化莫測,世界從而具有“生”之氣息,處于靈動狀態(tài)。那么“氣”之背后運行的動力為何?湛若水接受傳統(tǒng)之說法,認為“氣”分為“陰氣”、“陽氣”,陰陽二氣相互交織、相互摩蕩,不僅使世界靈動起來,而且在此過程中產(chǎn)生森羅萬象:“故天地萬物之所以能化生萬物者,以陰陽變合之不齊也?！?卷7)至此,我們可判定湛若水的宇宙論是“氣化論”。在“氣化論”的背景下,湛若水如何表述形上之“道”?以下一段充分揭示了湛氏之“道”論:“古之言性者也,未有以理氣對言也者,自宋儒始也,是猶二端也。……《易》曰:‘一陰一陽之謂道。’道也者,陰陽之中也?！味险咧^之道,形而下者謂之器?！骷礆庖?氣有形,故曰形而下,及其適中焉即道也。夫中何形矣,故曰形而上。上下一體也。以氣理相對而言之,是二體也?！?卷2)首先,湛氏批駁了“理”“氣”二元論。在他看來,“理”“氣”從未相對而言,有宋起,方有此論。借著《周易》,湛若水對“道”進行了重新界定:“一陰一陽之謂道?！贝艘欢x,相左于當時學界主流學術(shù)形態(tài)程朱理學。程朱理學如是界說“道”:“一陰一陽者氣也,所以一陰一陽者道也?！?卷66)二者對“道”界說的差異顯而易見,前者是“一陰一陽”,后者是“所以一陰一陽”?！八砸魂幰魂枴本劢沟牟⒎恰瓣帯薄瓣枴倍?而是“所以”。一陰一陽是“實然”,只表達事實本身,無可觀;而其動之因“所以”之“所然”,卻值得留意。所謂“所然”就是“理”。在“理”與“氣”的關(guān)系中,“理”占主導地位,“理”支配著“氣”之運行。如前所云,“一陰一陽”只表達了事實,是“實然”,湛若水就此“實然”而定義“道”。此意味著“實然”背后隱含著“所然”,“實然”就是“所然”。此意味著湛若水是從“氣”的層面來言說“理”。當從“氣”的層面來言說“理”時,“理”“氣”關(guān)系展現(xiàn)為兩個方面:第一方面為“理”依附于“氣”,“氣”存則“理”現(xiàn)?！吧釟夂翁帉さ玫纴?蓋氣與道為體者也?！?卷8)第二方面為“理”是“氣”的一種存在形式、運行法則?！袄碚?氣之條理?！?卷22)由此可見,湛氏之“理”“氣”觀迥別于其時主流——程朱理學理先氣后、理主氣從之觀點,有自己的發(fā)見,強調(diào)氣先理后、氣主理從,將“所然”歸于“實然”。其次,此段“道也者,陰陽之中也”表述“道”的具體內(nèi)涵為“中”?！耙魂幰魂栔^道”,只是表明“所然”就是“實然”,而“所然”就是“實然”背后的邏輯并未明朗?！暗酪舱?陰陽之中也”則表明,從“所然”到“實然”的邏輯是“中”。所謂“中”,乃是相對于偏倚而言。偏陰倚陽則非“道”,不偏不倚、陰陽燮和則為“道”。湛氏一再從“中”的維度來言說“道”:“宇宙間一氣而已,自其一陰一陽之中謂之道?！?卷2)“中正者,天下之至道也。”(卷1)接著湛氏闡述所謂“形而上”?！靶味稀?、“形而下”似乎是舊有話語,無甚新意,然判斷“形而上”、“形而下”的標準卻已悄然發(fā)生改變。程朱理學言說“形而上”、“形而下”時,意味著超越性與具形性、主宰性與服從性;然湛若水在言說“形而上”、“形而下”時,其內(nèi)涵意蘊則不再類似于此,而是就形痕而言。“器”即“氣”,有著具體形跡,故為“形而下”;“理”是就“中”而言,“中”無具體形態(tài),由此而言之為“形而上”。在湛若水看來,非“氣”外存在著一“理”,“理”只是“氣”之存在的一種形態(tài)。在此意義上,“理”即“氣”而在,在“氣”之外不可尋到“理”。因此,“理”“氣”是“一而不二”的關(guān)系。湛若水一再表示此意:“如曰理氣為二,請于氣之外更尋個理出來”(卷23);“一陰一陽之謂道,即氣即道,氣之中正者即道,道氣非二也”(卷11);“宇宙一氣充斥,氣一則理一,氣理同體”(卷2),凡此可說是“理”“氣”關(guān)系的總結(jié)。行文至此,可以證知,在湛若水的思想體系中,雖言說著“理”,有“理”之概念,但“理”非孤懸于“氣”之外,而是“氣”中蘊含著“理”,即“氣”而言“理”。二、天乃“神”,與“理”哲人固然有著“本體論”情懷,滿懷著沖動去探索世界之本源、宇宙之本質(zhì),可在中國古圣先哲那里,“本體論”只是思慮的基點,在“物”論展開后,迅速逸出“物”論本身而回歸于人,并圍繞人而展開周遭世界,形成“境界論”。錢穆云:“宋儒之間雖意見分歧,不相統(tǒng)一,但‘萬物一體’則是‘全體一致的見解’?！?P2)那么湛若水是如何闡述其“萬物一體”的境界論呢?所謂“萬物一體”的境界論,是說心體廣大,萬物涵攝于廓然之“心”。“心”何以涵攝萬物?湛若水如是回答:“天不能不生人,人不能不生心,心不能不生性,性不能不生道?！?卷21)先看“天不能不生人”之“人”?！叭伺c天地同塞”(卷21)。人為萬物之一例,亦為一氣所化,但人與物還是有所區(qū)別:“天地人物一氣也,而人得天地之中氣以生,為最貴,非人即亦無天地矣?！?卷8)人雖如萬物一般,為“氣”之所化,但“氣”傾于一邊,即偏陰偏陽則為物,當“氣”不偏不倚、處于中正狀態(tài)時,歷史發(fā)生定格,“人”浮出了自然歷史的地平線?！叭恕笨芍^萬法之尊、萬物之靈。在“人”的觀照下,世界才具有意義;在“人”的形象下,世界得以顯現(xiàn)。作為萬物之靈的“人”豁亮世界,在此意義上,“人”可謂是“天地之心”(卷20)?！叭恕迸c“物”的區(qū)別在乎“氣”之偏正,人與人、君子與小人之別,亦因“氣”之偏正:“故曰一陰一陽之謂道,而偏陰偏陽則非道矣。為人為物,為君子為小人,于此焉分。君子之學,體認天理,得其中正,即性道矣?！?卷8)在理解了“天不能不生人”之“人”后,我們還是看一下“人不能不生心”之“心”?！坝钪骈g一氣而已,……自其精而神虛知覺者謂之心?！?卷2)“氣之精靈中正處即心。”(卷20)可見“心”亦是“氣”的一種狀態(tài),一種昭明、靈覺狀態(tài)。湛若水將“心”譬喻成“明瑩光照”(卷37)的鏡子,故“心”的特質(zhì)是“知”:“心也者,虛靈知覺者也?！?卷2)“知覺者心之體也,思慮者心之用也?！?卷1)“心者,人之精神虛靈知覺者也?！钡酥莾H知覺之知,更是體知之知。知覺的對象是物體,而體知的對象是“天理”:“夫心非獨知而已也,知覺而察知天理焉,乃為全體?！?卷8)再看“心不能不生性”之“性”?！吧^性,生理之具于心乃性也?！?卷2)天地萬物乃一氣所化,故天地生生不息,此生生不息具于心就是所謂的“性”。湛若水于《心性圖說》中再次申說此意:“性者,心之生理也,心性非二也?！辈⒁怨确N之“生意”作譬喻:“譬之谷焉,具生意而未發(fā),未發(fā)故渾然而不可見?！蔽窗l(fā)為“性”,如谷種般充“生意”于內(nèi)。此“生意”不會局限于內(nèi),其會沛然而發(fā):“及其發(fā)也,惻隱、羞惡、辭讓、是非萌焉,仁義禮智自此焉始分矣,故謂之四端?！?卷21)性之“生意”而發(fā),為惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端和仁義禮智等四德。最后看一下“性不能不生道”之“道”。如前所言,“道”雖為“形上本體”,但其卻即“氣”而在,是“氣”之運行法則。一“氣”充塞宇宙,“道”亦侔天地?！暗馈彼坪醣硎鲋陀^性周遭世界,但怎么與主觀之人的“性”勾聯(lián)在一起?“蓋物我一體,理無內(nèi)外,萬物皆備于我之說盡矣。”(卷8)物與我本然一體,“理”是物之理,亦即人之“理”。既然“理”不外于人,“理”如何體現(xiàn)于人?“心即理也,理即心之中正也,一而已矣?！?卷20)“心”在一定意義上即是“理”,此一定意義系指“心之中正”。當“心”處于中正狀態(tài)時,即為“理”。中正狀態(tài)為“心”之本然境地,是“心”之所應向,“性”之所應趨。于此意義上可言“性不能不生道”。為了進一步闡明“心即理”的內(nèi)涵,湛若水又特別強調(diào):“心即理也,理即心之中正也。一而已矣。而云具者,是二之也。”(卷20)湛若水于此特意標識出“即”之意是“一”而非“具”。將“即”理解為“具”時,實際上就將“心”、“理”劃分為二,而以所謂的“心”去包納“理”,可“心”、“理”實是一而不二的關(guān)系:“天理渾然在宇宙內(nèi),又渾然在性分內(nèi),無圣無愚,無古無今,都是這個充塞流行?！?卷20)在天地化育的過程中,“氣”不斷化成為“人”、“心”、“性”、“理”,此是從外在世界而不斷向人歸化的過程,歸化之動力是“生”,生而至極為“理”?！袄怼敝刭|(zhì)是其與“心”一而不二,“心”即“理”,“理”即“心”。“理”是就世間事物本身而言,當言說“心”“理”不二時,就隱喻著“心”“物”不二,世間萬物不外乎“心”:“萬事萬物莫非心?！?卷20)“理”本是就世間事物本身而言,從“物”出發(fā),經(jīng)過“人”、“心”、“性”之歷程,又回歸“物”,而此回歸并非單純的循環(huán),而是超越性的飛躍,在“心”的維度下重新審視“物”,其已不再是單純自在之“物”,而是人之視域下的“物”,于是,“物”與人息息相關(guān)、互為一體。當人能感受到“物”不外我、休戚與共時,“萬物一體”的境界便豁然呈現(xiàn)。在闡述了湛若水“萬物一體”境界的內(nèi)涵后,那么“心”怎樣“涵攝”萬物便逼仄而出?！靶囊舱?包乎天地萬物之外,而貫夫天地萬物之中者也。天地無內(nèi)外,心亦無內(nèi)外?！?卷20)心通過“包”與“貫”的方式涵攝萬物,從而使萬物融于一心?！靶摹卑{萬物的具體方式是“感應”:“天下古今只是感應而已矣。何以感之即應,疾于影響?宇宙內(nèi)只是同一氣,同一理。如人一身,呼吸相通,痛癢相關(guān),如刺身之一處則遍身皆不安?！?卷14)萬物皆一氣所化,故萬物自然可以相互感應,正如人之一身,脈絡相通,痛癢相關(guān)。人為中正之氣所化,故人“最為天下貴”;人之本在心,因此,“心”是感應之本體,物是感應之對象?！疤斓厝f物皆吾分內(nèi)”(卷23)是對“感應”的最佳詮釋。“氣”運行不息,故天地間生意昂然,此即“氣”之性、天之道。此生意蘊于心,發(fā)于物,貫穿于每一物體中,故“貫夫天地萬物之中者也”。三、“渾利用”是“邪學”的追求天地間萬物“渾然一體”、心與物“渾然無別”,湛若水之學的特質(zhì)可稱之為“渾淪一體”。其門人郭應奎如是評述曰:“先生之學,舍心性無可語者,而究其蘊則天地萬物渾然一體,而不可以內(nèi)外動靜判焉者也。”(《序》)郭氏以“心性”之學概述甘泉之學,又將“心性”之學歸旨為“天地萬物渾然一體”。日本著名學者岡田武彥亦敏銳地覺察到湛氏為學之要為“渾一之學”(P71)。湛若水的思想體系可謂“渾淪一體”。在湛若水看來,“渾淪一體”具有圓融性,是學之圓滿形式,故為“圓學”。相對于“渾淪一體”,“內(nèi)外二分”則處于虧欠狀態(tài),不圓滿。既然“渾淪一體”是“圓學”,那么“渾淪一體”之“圓學”就不再是一己之學,而是儒家一貫之道,為儒家之三昧。在此情緒的發(fā)酵下,湛若水以之為準則,編定儒家“道統(tǒng)”。符合“渾淪一體”之儒者,則被編入“道統(tǒng)”,成為“正統(tǒng)人物”;不符合“渾淪一體”這一思想體系者,則被編入另冊,成為“邪說”者;而外教則更是“大逆不道”,屬“異端”。在道學體系中,符合“渾淪一體”,能入湛若水法眼者,不外周敦頤、程顥。在一定意義上,湛氏可謂宗周敦頤、程顥。湛氏如是表彰周濂溪:“孔孟以后,若更一門,門各為戶,競出異言。渾渾濂溪,有沿其源。一為圣學,示我大全?！?卷31)又如是彰顯程明道:“明道得孔、孟、濂溪之傳者也,故其語道,上下一貫,大中至正而無弊,……故愚嘗云:‘乃所愿則學明道也?！?卷7)湛氏感慨道:“其周敦頤、程明道乎,微二子,道其支離;舍二子,吾何學矣?！?卷1)湛若水的思想主旨是“渾淪一體”,他認為周敦頤、程顥的思想主旨亦是“渾淪一體”:“濂溪周子之學,渾淪而已矣?！?卷18)借著濂溪、明道,湛若水論證了“渾淪一體”為儒家一貫之“道”,但此只解決了“道統(tǒng)”之“道”,剩下的問題還在于如何以此來編定“道統(tǒng)”之“統(tǒng)”。于是湛若水以濂溪、明道為中軸,上溯下順,以編次一貫之體系?？鬃邮侨寮抑畡?chuàng)始者;有宋以來,孟子被喻為亞圣;而明道與己是一脈相承,明道正統(tǒng)化就意味著己之正統(tǒng)化——在此情結(jié)下,湛若水一再推崇明道,因為明道就是“道”的化身、孔孟之嫡傳:“夫遵道者何為者?遵明道也。明道兄弟之學,孔孟之正脈也,合內(nèi)外、徹上下而一之者也。”(卷17)為了將此“道統(tǒng)”進一步神圣化,湛若水將儒家“道統(tǒng)”的肇始點從孔孟往前推至堯、舜、禹及三代圣王,又往下延續(xù)至自己的老師陳白沙:“先生之道即周程之道,周程之道即孟子之道,孟子之道即孔子之道,孔子之道即文武禹湯之道,文武禹湯之道即堯舜之道?！?卷18)在完整勾勒出“道統(tǒng)”的同時,湛若水亦躋身其體系,從而使自身學術(shù)的正統(tǒng)性得到確認。在陳述“道統(tǒng)”、確證己學之正統(tǒng)性后,其他儒者皆不入湛若水法眼。湛氏認為他們是歧出,是有害于“道”者,故將之定位為“邪學”。區(qū)分“邪學”與“正學”之準則就是“渾淪一體”,符合“渾淪一體”就被奉為“正學”,不符合者就被貶為“邪學”?？梢?“邪學”之“邪”在于背離“渾淪一體”,趨向于“內(nèi)外二分”之支離。程朱理學提倡外向“格物致知”,其必然趨外避內(nèi),從而導致“內(nèi)外二分”之弊;相應地,“心學”力倡“心物不二”,認為“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”(卷22),“心外無物,心外無事,心外無理”(卷4)。在此背景下,“心學”自然指責程朱理學為支離之學,詰難其趨外避內(nèi)、偏外忘內(nèi)。在批評程朱理學趨外避內(nèi)方面,湛若水與“心學”站在同一戰(zhàn)壕里,不過在湛若水看來,“心學”在指責程朱理學為支離之學的同時,自身亦陷入支離之窠臼。如朱熹強調(diào)“道問學”,陸九淵提倡“尊德性”,此還是“各得其一者,朱語下而陸語上”(卷7)。因此,在湛若水看來,“心學”如程朱理學般,咸執(zhí)于一端而忘另一端:“夫所謂支離者,二之之謂也。非徒逐外而忘內(nèi)謂之支離,是內(nèi)而非外者,亦謂之支離,過猶不及耳。必體用一源,顯微無間,一以貫之,乃可免此?！?卷7)由此看來,“心學”并不比程朱理學高明多少,兩者可謂殊途同歸,歸于“支離”。由此,湛氏批判的鋒芒不僅指向了程朱理學,而且指向“心學”。在此視野下,陸學與朱學趨于同一序列:“今之為學朱陸之辯者賾矣?；蚴t外,或失則內(nèi),或失則高,或失則下,皆支離之咎也。支離也者,二之之謂也。”(卷17)在湛若水看來,若為學還執(zhí)于朱陸之辯,則其學仍未走出晦昧狀態(tài)。由此,湛若水對支離作出一規(guī)定:內(nèi)外二分,不論是趨外避內(nèi),還是是內(nèi)非外,皆可謂之支離。所謂“異端”之學,湛若水主要指向佛教。明中后期,談禪講佛成為士人的一種時尚。在此文化環(huán)境下,儒釋無別成為士人的通行意見,甚至一些學者還主張儒釋“同道同源”。有學子帶著這樣的問題請教湛若水:“儒釋之辨,先正言之詳矣,皆得其要乎?今之學