亞里士多德德性倫理學(xué)的復(fù)興及其當(dāng)代啟示

亞里士多德德性倫理學(xué)的復(fù)興及其當(dāng)代啟示

近代西方的美德倫理復(fù)興運動從未停止過，拒絕道德倫理是現(xiàn)代倫理者的一致方向。然而，由于現(xiàn)代倫理拒絕遵循既定的做法，并在適應(yīng)現(xiàn)代人的背景下，它以亞里士多德自然主義的精髓（尤其是形而上學(xué)）為基礎(chǔ)，并以不同于時代的道德倫理為基礎(chǔ)。如果德性復(fù)興被看作是西方自文藝復(fù)興以來的第二次復(fù)興古希臘自然主義精神的征兆,德性倫理研究應(yīng)該重視亞里士多德的自然主義德性思想的闡發(fā)。本文在指出德性倫理拒斥規(guī)則倫理學(xué)的要旨的同時,結(jié)合當(dāng)代西方具有代表性的德性論者的部分觀點,對亞里士多德的自然主義德性思想做一個嘗試性的申闡,以期給倫理學(xué)研究和我們當(dāng)前的道德教育提供一個可能的理論支持。一、規(guī)則倫理學(xué)的拒斥性對規(guī)則倫理學(xué)的拒斥是德性倫理學(xué)復(fù)興的契機,是德性倫理學(xué)家的一致所向。規(guī)則倫理學(xué)的研究主題或?qū)嵸|(zhì)性內(nèi)容是道德(以及作為評價對象的行為)。它通過“正確性(rightness)”和“錯誤性(wrongness)”兩個評價術(shù)語來對行為是否符合規(guī)則進行道德評價或判斷。一個行為/行動如果符合既定的規(guī)則在道德上就是“正確的(right)”,反之就是“錯誤的(wrong)”。簡言之,規(guī)則倫理學(xué)主要討論的是基于行為與規(guī)則之間的評價關(guān)系,行為與規(guī)則之間的一致性或不一致性恰恰構(gòu)成了道德評價的根據(jù)。例如,根據(jù)功利主義原則/規(guī)則,一個行為只有在它產(chǎn)生相比其他候選行為更佳的效果時,它才是道德上的“正確”,否則在道德上就是錯誤的;在當(dāng)代契約論看來(例如羅爾斯),一個行為的道德性就在于它是否符合兩個正義原則;義務(wù)論認為人的行為(例如康德)只有符合道德律才是正確的,否則不能稱作道德上的正確。規(guī)則倫理學(xué)的“規(guī)則”都是建立在各自抽象的人性論假定之上的,再由假定的人性論推出某種“規(guī)則”,然后對行為是否符合該規(guī)則進行正確性或錯誤性的(道德)評價,體現(xiàn)出一種“前后一貫性”認知原則。例如,“趨樂避苦”是功利主義人性論假設(shè)的前提,所以道德的(或正確的)行為就是指有利于最大化幸福(趨樂避苦)的行為。任何一個行為偏離了最大化幸福都不是道德的行為;“道德律”是義務(wù)論的人性論(純粹理性人格)假設(shè)前提,道德的行為就是依據(jù)道德律的行為,偏離了道德律的行為并不是道德行為;同樣,當(dāng)代契約論對于“原初狀態(tài)”下的“無知之幕”的人性選擇設(shè)定,得出真正的道德行為就是出于正義原則的行為(人的正義感源于正義原則)。但是,行為并不代表行為者全部,抽象的人性論假設(shè)看到的也只是人性的某個側(cè)面,人的利他性行為也不是都出于某種道德規(guī)則。德性倫理學(xué)拒斥規(guī)則倫理學(xué)的要旨在于:它要立足于“行為者”而不僅僅是行為來對規(guī)則(或道德)倫理學(xué)做一個德性論的“還原”,它要把行為者看作是一個統(tǒng)一的人性整體,從而給行為評價提供前道德的評價依據(jù)。規(guī)則倫理學(xué)從某種抽象的人性論前提出發(fā)致力于規(guī)約行為的正確與否,忽視了作為一個整體的行為者自身?；蛘叻催^來說,規(guī)則倫理學(xué)關(guān)于行為的道德評價中的行為反映的僅僅是某種抽象的人性側(cè)面,而不是行為者全部。這正是德性倫理學(xué)拒斥規(guī)則倫理學(xué)的關(guān)鍵。在德性倫理學(xué)家(例如麥金泰爾)看來,規(guī)則倫理學(xué)家(例如啟蒙思想家)的道德論證彼此之間互不相容,在理論上都能自圓其說(即所謂理論上的“前后一貫性”),但是實踐中卻彼此沖突,最終導(dǎo)致了行為者實踐行為的無規(guī)則可循。造成這樣的混亂的論證局面,麥金泰爾認為是道德論證的歷史語境(目的論語境)的喪失。他認為,在目的論語境中,人與人之間的道德規(guī)則有統(tǒng)一的目的論根據(jù)而非彼此沖突。人生是一個統(tǒng)一的整體,這種整體性與城邦或上帝等是連成一起的。在城邦語境下,人生的意義就是體現(xiàn)城邦性,城邦是人的目的。在中世紀(jì),信仰上帝是人生的全部意義,彼岸是人生的目的。這就不同于啟蒙思想家從單面的人性論假定出發(fā)而提出的互競的道德原則。因此,在《追尋美德》中,他主張倫理學(xué)中的人是一個整體功能性的人——一種不同于亞氏生物學(xué)意義上的社會實踐功能的人。這種功能性的人與它在一個共同體所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧饔寐?lián)系起來,它體現(xiàn)著人生的統(tǒng)一性?！叭松慕y(tǒng)一性就是一種敘事探索的統(tǒng)一性。”(P248)“我的生活的故事始終穿插在我從其中獲得我的身份的那些共同體的故事中?！?P250)個體在共同體的角色中找到了人生的目的、人生的統(tǒng)一性,不同于從抽象的人性論出發(fā)追求一種“前后一貫性”的人生統(tǒng)一性。在德性論者邁克爾·斯洛特看來,以道德為主題的規(guī)則倫理學(xué)一個最大的問題是:對行為的道德評價都是立足于他人利益的考慮,行為者自身的利益被忽視了。例如,在同等條件下,同一個行為對行為者自身和他人造成同樣的效果,但得出的道德評價卻不一樣的。如果這個行為增加了他人的福利,我們會稱贊它為道德上的“好”,而如果這個行為增加了行為者自己的福利,卻得不到這種道德上的“好”的評價;或者相反,這同一行為損害了他人的利益,會得到道德上的譴責(zé),而損害了自己的利益,則不會做相應(yīng)的道德評價。在《從道德到德性》中,他對常識道德、功利主義道德以及康德道德的論證提前的假設(shè)進行了一一反駁。例如,康德設(shè)定每個人都“不可避免地和自發(fā)地”增加自身的福祉,從而得出道德評價應(yīng)該建立在利他行為之上。對此,斯洛特反駁道:既然每一個人“都不可避免地增加自己的福祉”,那么為什么還有人會選擇自殺或自殘呢(自殘不是自發(fā)地增加自己的福祉),那么康德制定的完全義務(wù)命令(禁止自殺、自殘等)就違背了他的假定前提。根據(jù)斯洛特,人的利他性行為并不一定是出于對道德原則的遵從,而是源于德性品質(zhì)。他認為人的出于德性品質(zhì)(如“仁慈”或“關(guān)愛”)的行為在利己與利他兩個方面的評價應(yīng)該是對稱的,一個利己的行為同時是一個利他的行為。相反亦同。道德評價則是“損己利人”的,在自我與他人之間是不對稱的。在《源于動機的道德》中,斯洛特嘗試做到對人的道德行為評價做一個德性論的建基。在他看來,只有出于德性品質(zhì)的行為才是道德的行為。道德應(yīng)該反映的是對自我與他人的雙向受益,應(yīng)該反映德性本身,而不是去反映符合某種抽象的規(guī)則之正確性和錯誤性。他認為道德原本是德性的衍生品,德性派生出道德,所以他創(chuàng)造性地把對行為的兩個道德評價術(shù)語最終還原到“令人欽佩的(admirable)”和“令人嘆惜的(deplorable)”兩個德性評價術(shù)語上,以為道德評價建基。西方以道德為主題的現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)可以追溯到中世紀(jì)基督教倫理學(xué)?；浇虃惱韺W(xué)研究的主題是規(guī)約人的行為的宗教戒規(guī)。這些宗教戒規(guī)都是以上帝的名義發(fā)布的,通過這些戒規(guī)凡人找到了自己行為的正確或錯誤的“客觀”標(biāo)準(zhǔn)。但是,在“上帝死了”之后,推理性規(guī)則取代了宗教戒規(guī)。當(dāng)代德性倫理學(xué)的發(fā)起人伊麗莎白·安斯庫姆(G.M.Anscombe)認為現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的規(guī)則形態(tài)與律法氣質(zhì)雖然接受了基督教倫理心理的影響,但卻失去了基督教的普遍立法性的身份,只是它形式上的殘存物。就這樣,由伊麗莎白·安斯庫姆發(fā)起,經(jīng)過中堅的麥金泰爾的美德追尋再到致力于建立完整的德性倫理評價體系的斯洛特,德性倫理學(xué)在拒斥規(guī)則倫理學(xué)的學(xué)理中顯示其逐步完善的一面。二、當(dāng)代倫理學(xué)的復(fù)興運動當(dāng)代西方德性倫理學(xué)復(fù)興運動方興未艾,這場運動無疑都要追溯到作為德性倫理學(xué)思想淵源的亞里士多德那里。但是,由于受到當(dāng)代倫理思維的影響,特別是當(dāng)代倫理學(xué)討厭形而上學(xué)性的追溯,亞里士多德的德性論(特別其帶有形而上學(xué)性的自然主義德性論)很大程度上遭受著冷遇或“削足適履”的難堪局面。例如,德性論的中堅人物麥金泰爾在《追尋美德》中拒斥了亞里士多德的帶有形而上學(xué)性的自然生物學(xué)的德性論思路,認為它不是“屬人的”倫理學(xué)解釋。他以屬人的帶有間斷不連續(xù)性的“實踐—歷史”的德性敘事方式取代亞里士多德的“人性—自然”同一性的形而上學(xué)式的自然生物學(xué)的德性敘事方式,雖然后期他在某種程度上又迂回到了自然生物學(xué)解釋上。在德性論的新秀代表斯洛特看來,亞里士多德的德性思想不適合經(jīng)過基督教和維多利亞精神洗禮的西方當(dāng)代倫理學(xué)和當(dāng)代人思維習(xí)慣的需要,所以他也從早期的新亞里士多德主義者的角色轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€接近現(xiàn)代思維需要的角色。但是一種不追溯其形而上學(xué)性的倫理學(xué)恰恰不能給倫理學(xué)的主題——人生的意義或幸福指明正確的方向,充其量只是在另一形式下繼續(xù)充當(dāng)規(guī)則倫理學(xué)的配角?；蛟S因為麥金泰爾對現(xiàn)世過于悲觀。他自認為在擔(dān)當(dāng)亞里士多德對中世紀(jì)思想哺育的歷史作用,給人類的另一個中世紀(jì)的到來做好思想滋養(yǎng)儲備?！霸趦蓚€歷史時期之間做過分嚴(yán)格的類比始終是危險的”,但是他堅持認為“在現(xiàn)時代的歐洲和北美與羅馬帝國向黑暗時代的衰微的那個時期之間……相似之處是存在的?！覀冋诘却牟皇歉甓?而是另一個……圣本尼迪克特。”(P297-298)他的“實踐—歷史”論也是不同于黑格爾—馬克思式的,而是“包含了一種可錯論的……排除了對絕對知識的一切要求的歷史主義。”(P306)或許因為斯洛特對于現(xiàn)世過于自信。他認為亞里士多德的倫理學(xué)無力回答人的利他性行為,因為它“似乎無助于當(dāng)代或現(xiàn)代生活的最偉大的和核心的道德問題之一,即我們欠那些人們(在世界的另一端),也就是我們聽到他們的困難或苦難時我們能采用措施緩解之的人們多少關(guān)心或幫助?！?Pviii)因此,他拋棄了新亞里士多德的身份之后,直接從英國18世紀(jì)情感主義倫理學(xué)和當(dāng)代關(guān)懷/關(guān)愛倫理學(xué)中汲取某些思想片斷來構(gòu)建一種完整的德性論評價體系,把人的利他行為追溯到道德心理學(xué)的“仁慈”和“關(guān)愛”的德性品質(zhì)上(關(guān)于斯洛特根據(jù)道德心理學(xué)來解釋人的利他行為與亞里士多德的德性交往的互利性的比較,筆者已另作論述,這里不再贅述)。總之,他們都對亞里士多德的帶有形而上學(xué)性的自然主義“敘事方式”表現(xiàn)冷淡或排斥。但是德性倫理學(xué)復(fù)興運動的意義是不是僅僅停留在要符合當(dāng)代人的思維習(xí)慣呢?亞里士多德的德性論思路是不是如斯洛特所言不合當(dāng)代倫理學(xué)的需要呢?如果是這樣的話,德性倫理學(xué)的復(fù)興運動只能說是“淺嘗”(經(jīng)過麥金泰爾的美德追尋)“輒止”(到斯洛特的德性倫理評價體系的建立)了。我們認為,德性倫理學(xué)的復(fù)興運動,作為西方自文藝復(fù)興以來的第二次復(fù)興古希臘自然主義精神的征兆,恰恰是要重視和發(fā)掘亞里士多德的帶有形而上學(xué)性的自然主義德性倫理思想及其特有的自然主義德性“敘事方式”,而不是為了迎合當(dāng)代人的思維習(xí)慣而有意回避它們。只有這樣,倫理學(xué)研究才能從近代主客對立的認知模式(即抽象的人性論假定)中抽身出來,為其自身的研究困境和當(dāng)代人的生存困境樹立一個嶄新的前進方向。亞里士多德的德性論是一種基于形而上學(xué)構(gòu)思上的自然主義德性論。它用一種“人性-自然”同一的“敘事方式”把人性、人生、人生意義與(功能性的或能動性的)自然統(tǒng)一起來,匯聚了古希臘獨特的自然主義精神傳統(tǒng),對當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興運動提出了深刻的啟示要求。首先,在古希臘的自然主義德性語境中,概念/理念與德性或功能或目的在含義上是內(nèi)在一致的。(P82、129)一個對象的德性與這個對象的自然功能是分不開的。一個事物的德性,作為一種好性,就是它的功能性的發(fā)揮。例如,一輛“自行車”(或一匹馬)的德性就在于發(fā)揮出它的“好的”功效。通常我們說這自行車是“好的”,是因為它能用,能發(fā)揮功能。如果自行車不能用了,我們會說它是“壞的”,不功能了,也就不是原本意義上的“自行車”那個概念了。英文單詞“virtue”也包括了優(yōu)點和功效兩層含義。亞里士多德出色地把這種自然主義(功用)精神運用于倫理學(xué)研究當(dāng)中。他認為任何行動/活動都有存在的目的或理由,人的行為/行動目的是追求幸福,幸福即是德性的實現(xiàn)活動。“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好,又使得那事物的活動完成的更好。”(P45)德性即指事物處于好的狀態(tài)發(fā)揮的優(yōu)秀性(excellence或flourish)或成就一個對象自身的好性。其次,在亞氏看來,人的德性是特指靈魂的德性,即靈魂的功能發(fā)揮。一個“好人”就是靈魂功能的好狀態(tài)地發(fā)揮。根據(jù)亞氏,人的靈魂作為動物靈魂包括三種成份,即有:不合邏各斯部分和合邏各斯部分以及處于這二者之間的既合邏各斯與又背離邏各斯部分。因此,人的靈魂實現(xiàn)能力也就有不合邏各斯(或稱反理性)能力、合邏各斯(或稱理性)能力以及反理性而又合理性的能力(這部分能力類似柏拉圖靈魂說的“激情”部分(P166-169))。人之靈魂的德性就是理性能力調(diào)控反理性能力以及第三部分能力的產(chǎn)物,所以德性是靈魂的綜合功能發(fā)揮,不是理性能力單方面的作用,或者說是理性能力與諸能力沖突相調(diào)和的產(chǎn)物。沒有反理性的能力就沒有理性的能力,就沒有德性。根據(jù)亞里士多德的劃分,人之靈魂的德性分為理智德性和倫理德性。理智德性通過教導(dǎo)形成的,它的最高層次是“智慧”,它相當(dāng)于對前因后果的全面把握,是對原因性(本源)的通曉。智慧是通曉自然的,通曉本性的,但這是神性所為,非人所能達到的,人只能愛智慧(沉思它)。其次是“努斯(也譯成理智)”,它相當(dāng)于對智慧大全的“切入”或“直觀”。比如科學(xué)論斷總要找一個論證的起點或第一命題(如笛卡爾的“我思故我在”)。“科學(xué)據(jù)以推出的那些始點不是科學(xué)、技藝和明智可以達到的?！键c也不是智慧的對象?！绻刮覀儷@得始點的不是這三者(我們所說的這三者就是明智、科學(xué)和智慧)之一,那么始點就只能靠努斯來獲得?！?P174)再次是“科學(xué)”,科學(xué)以第一命題為準(zhǔn)則而進行推理論證,科學(xué)“是對于普遍的、必然的事物的一種解答”。最后是“技藝”,技藝是把科學(xué)論證的結(jié)果創(chuàng)制出來。倫理德性是在風(fēng)俗習(xí)慣中積淀而成,它包括實踐智慧(或明智)、勇敢、節(jié)制、慷慨等等。其中實踐智慧是最高的倫理德性,它相當(dāng)于判斷力,能判斷出行為者在何處、何時、以何種方式實施一種行為才是“正確的”1——它的原則就是中道。通過實踐智慧,作為“品質(zhì)”意義上的德性才能轉(zhuǎn)化為行為能力。因為德性不僅僅是知識,更是行動。“勇敢”只有遵循實踐智慧的中道原則下才是勇敢行為/行動,否則就變成莽撞或膽怯了。實踐智慧的判斷力需要人生的閱歷,是要通曉人生的完整意義,所以這種智慧不亞于認知層面的智慧。當(dāng)然,在亞里士多德看來,倫理德性需要理智德性的“導(dǎo)航”,通過理智德性的引導(dǎo),人生目的(即幸福)能從世俗生活中過渡到“閑暇”狀態(tài)而去接近神的狀態(tài),即沉思“存在”本身,或思那“存在之思”。透過上述,最后,我們可以得知,亞里士多德的“人性-自然”一體性的德性“敘事方式”對德性倫理復(fù)興深刻地啟示要求即在于:倫理學(xué)不應(yīng)該以抽象的人性論假定來僅僅研究人的行為,倫理學(xué)要關(guān)注對作為整體的人或人性的研究;同時,人不應(yīng)該以獨立于自然的意義來研究倫理學(xué),獨斷人生的意義。“人生”并沒有獨立的意義,人生的意義在某種程度上就是呈明自然的意義,人生的呈明或人的靈魂的呈明與呈明自然是內(nèi)在統(tǒng)一的。倫理學(xué)不應(yīng)該拒斥其形式上學(xué)性。只在這個前提下,當(dāng)代倫理學(xué)(包括環(huán)境倫理學(xué))研究可能會找到更得力的理論依據(jù),同時也可能會真正回避建立于“抽象人性論”之上追求“前后一貫性”的規(guī)則倫理學(xué)弊端。我們能夠看到,無論是倫理德性還是理智德性都體現(xiàn)了(人的)靈魂的自然或本性(nature)的優(yōu)秀性之呈明。倫理德性體現(xiàn)了人通過身體力行去體悟自然,在不同的文化背景下會形成不同的倫理風(fēng)俗。理智德性體現(xiàn)了人與自然的神思對話,摘得了自然的“智慧之花”(科學(xué)和技術(shù))。因此,我們可以說人的靈魂之優(yōu)秀呈明是在與自然的“契合”交往中一同呈明著的那種自然性,自然在人的靈魂呈明中得以呈明。自然與人不是對立的?！绑@詫”不是預(yù)示著人拷問自然的意識覺醒,而是人之自然與自然的對話“緣機”,“閑暇”的真正意義在于去領(lǐng)悟自然,領(lǐng)悟(自然的)人生,從事自然的事務(wù),科學(xué)與技藝不應(yīng)該被理解為滿足人之私欲的手段,而應(yīng)該理解為“自然之花”的恩惠。倫理學(xué)的主題——幸福,在亞里士多德看來,就是指人的靈魂的合德性的實現(xiàn)活動,把靈魂的自然(nature)功能發(fā)揮出來。在某種意義上來說,亞里士多德關(guān)于人的定義,即“人是理性的動物”是一種德性論的定義,它保留了人性的完整性。當(dāng)然,亞里士多德的德性倫理只是為人的德性實現(xiàn)樹立了一個理想標(biāo)準(zhǔn),是一種理想的“好人”狀態(tài)或靈魂呈明。亞式也深知人(特別是個人)很難達到德性的全優(yōu),所以他駁回了蘇格拉底的“無人故意犯罪”的論斷。在《尼各馬可倫理學(xué)》中,他指出人的有些犯罪是出于有意的,原因在于人是不能絕對“自制”。(明知吸煙有害健康,我們還是堅持吸煙)。由于意志薄弱和偶然因素(不幸或疾病等),人的行為并不總是符合德性標(biāo)準(zhǔn)的,人并不能總是朝著好人的狀態(tài)方向前進。幸福只是一種理想,靈魂的實現(xiàn)程度總是有限的。因此,個體的靈魂總是受到遮蔽的,德性不能全部實現(xiàn)。那么人的德性全優(yōu)實現(xiàn)只能以“類”的形式實現(xiàn)出來?！邦悺钡拇嬖谑莻€體的根據(jù)和目的或原因性所在。所以,亞里士多德的由自然主義理想式的德性論論證過渡到人的城邦性之論證是內(nèi)在一致的。個體在德性實現(xiàn)上總是欠缺的或不足的,但通過個體間的德性交往,人的德性全優(yōu)即通過類的交往方式實現(xiàn)出來。城邦即是人之德性的集合象征,人類交往的實質(zhì)是德性交往。在《政治學(xué)》中,亞里士多德指出城邦性是人的本性(nature),即“人天生是政治性動物”?！俺前钭鳛樽匀坏漠a(chǎn)物,并且先于個人……。不能在社會中生存的東西或因為自足而無此需要的東西,就不是城邦的一部分,它要么是禽獸,要么是個神,人類天生就注入了社會本能”(P5)。個體以德性交往是互惠互利的,是利己與利他的,人際交往中受益的是德性本身,而不僅僅是德性的外在效果。人的利他性不在于“仁慈”,而恰恰在于未被個體意識到的在德性上的先天不足,在后天的德性互補交往中體現(xiàn)著類的德性。個體只有通過在與他人的德性交往中才能呈明其有限性的德性,在“類”中呈明優(yōu)秀性,呈明自然(nature)。在城邦中通過德性教育、政體設(shè)計和法律選擇保證的個體之間的這種德性交往,所以,《政治學(xué)》也相當(dāng)于德性論的規(guī)范/規(guī)則部分。三、道德教育的自然動因根據(jù)德性倫理學(xué)復(fù)興的要旨和對亞里士多德的自然主義德性思想的追述,我們可以得知,德性倫理學(xué)的復(fù)興對我們的道德教育也有深刻的啟示要求,對道德教育的目的和手段有深刻的指導(dǎo)作用。傳統(tǒng)的道德教育都著力于把人僅僅培養(yǎng)成一個道德的人(如果這里的“道德”在含義上僅僅等同于行為指向的那個“規(guī)則”,而不是混同于“德性”2),或者說它把道德性看成是人之為人的唯一屬性,并且在常識道德思維中它往往把道德性僅僅看作是利他性的屬性。由此導(dǎo)致了道德教育的空乏性和虛假性或無力性。但在德性倫理學(xué)的語境下,我們應(yīng)該看到:首先,道德教育原本是源于呵護人之德性的發(fā)揮或靈魂的呈明,道德可以看作是德性的內(nèi)在需要而不是外在的規(guī)則。其次,人性與德性和自然性(生物學(xué)的自然性)是統(tǒng)一的,它不是從自然性中抽離出來的。人性不是站在自然性的對立面,人性恰恰是對自然性的飽涵或呈明,這種飽涵或呈明即是德性。如果說人與他物不同,即表現(xiàn)在人能通過有意識地道德教育來呵護這種自然性,而不是拒斥這種自然性。幸福不是康德意義上的對道德的嘉獎,也不是對最大多數(shù)人的最大化的感官快樂的滿足,而是對人的各種自然性能的適度運用,是對“自然之花”的享用或飽涵。第三,道德教育的目的不是局限于培養(yǎng)道德的人,而是培養(yǎng)德性的人。通過道德教育,是讓人意識到道德源于德性,是對合乎人性的人之自然“潛能”的栽培;同時,通過道德教育,是讓人意識到個體德性發(fā)揮之欠缺性和不足性,他人的存在成為個體實現(xiàn)德性的內(nèi)在需要,整體的存在是個體德性交往的集合體。人的道德活動(遵守規(guī)則)在于個體交往的內(nèi)在要求,而不是出于利他性的動機。人的利他行為不是出于人的某種道德本能,而是出于人的德性互補。最后,道德教育根本上是對靈魂的教育,通過合德性的道德教育,人的靈魂克服其惰性,培養(yǎng)其德性,從陰霾中見出光明,從扭曲中見出正義。一種不合德性的道德教育是鉗