孔子與儒家的學(xué)術(shù)思想

孔子與儒家的學(xué)術(shù)思想

孟子和荀子都是儒家學(xué)派的捍衛(wèi)者，但他們的思想方向明顯不同。在世界觀上，一個(gè)捍衛(wèi)“天人合一”，另一個(gè)捍衛(wèi)“天人合一”。在人性理論上，一個(gè)捍衛(wèi)“善”，另一個(gè)捍衛(wèi)“惡”。在政治方面，他捍衛(wèi)了“法王”和“法王”。他們既然是同一學(xué)派中人,同奉一個(gè)宗師,為什么有如此明顯不同的思想取向呢?本文打算從追溯孟荀二人的思想根源,追溯他們對儒家學(xué)說的來源——六經(jīng)——是如何理解和選擇,對儒家創(chuàng)始人孔子的學(xué)術(shù)思想是如何理解和選擇,來回答這個(gè)問題。六經(jīng)原來只不過是在春秋末還保存下來的一些歷史文獻(xiàn)?？鬃雍瓦@些歷史文獻(xiàn)的關(guān)系是十分密切的:首先,他從許多文獻(xiàn)資料中,選擇它們作為代表古代文化遺產(chǎn)的典型著作。在如此處理傳統(tǒng)文化的問題上,他的精選工作得到了戰(zhàn)國時(shí)期的諸子百家,乃至西漢初年學(xué)術(shù)界人士的認(rèn)可。其次,他把它們編為教材,訂成課藝,用來教誨學(xué)生,并常常在講授中提出自己的新見解、新解釋。這就是后來儒家學(xué)派把這六部歷史文獻(xiàn)奉為“經(jīng)”,把其宗師對這些“經(jīng)”的教導(dǎo)稱為“經(jīng)教”的來源。最后,這六部歷史文獻(xiàn)又是孔子學(xué)術(shù)思想的來源。盡管孔子在學(xué)術(shù)思想上對這些文獻(xiàn)資料有所取舍,卻未超出它們的范圍;盡管孔子對這些文獻(xiàn)資料有新見解、新解釋,乃至他自己的思想已形成一個(gè)體系,可是所有這些,都是在它們的基礎(chǔ)上,經(jīng)過“下學(xué)而上達(dá)”、“一以貫之”的工夫,升華和融會而來的。因此,我們可以說:孔子的學(xué)術(shù)思想涵蓋了六經(jīng),乃至超越了六經(jīng);同時(shí)也是六經(jīng)孕育了孔子的學(xué)術(shù)思想。古代教人子弟者稱為“儒”?？鬃右云渌幜噥斫淌谏?當(dāng)然是一個(gè)“儒者”。但他不是一個(gè)一般的儒者,徒以國家設(shè)立課藝的章句、訓(xùn)詁教人,即他所謂的“小人儒”;而是一個(gè)優(yōu)秀的儒者,能以自設(shè)課藝、自編教材中所蘊(yùn)含的意義教人,即他所謂的“君子儒”。他之能成為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人,就在于他是第一個(gè)“君子儒”。在孔子本人的談話中,并無“六經(jīng)”、“六藝”之名。他最早把他選擇的這些歷史文獻(xiàn)稱為“文”,他曾經(jīng)“博學(xué)于文”,并把“文”作為他的“四教”之一;又把研究這些文獻(xiàn)的學(xué)問稱為“文學(xué)”,承認(rèn)他的弟子子游、子夏在這方面具有專長。他在把它們設(shè)為課藝、編成教材后,就改稱為“藝”,而領(lǐng)會其精神則稱為“游于藝”。他對這些課藝的設(shè)置和教材的建設(shè)是陸續(xù)完成的,所以在他的一生中未使用過“六藝”一詞。儒家學(xué)派的繼承者孟子在其言談中,并未明確表示自己是一個(gè)“儒者”,只說個(gè)人的“所愿”要“學(xué)孔子”,作一個(gè)“仲尼之徒”。但當(dāng)墨者把儒家學(xué)派和一般儒者混在一塊來批評時(shí),他就挺身而出為“儒者”辯護(hù);當(dāng)他把當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)派別分為三派時(shí),他是站在與楊墨處于敵對地位的“儒”的一面(即所謂“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒”)。孟子亦覺察到孔子學(xué)術(shù)思想的淵源來自六藝,同時(shí)還注意到一個(gè)“仲尼之徒”也當(dāng)從它們中吸取思想的源泉,時(shí)常引《詩》據(jù)《書》,言禮道樂,贊揚(yáng)《春秋》,只是未提及《易》,盡管他的思想與《易傳》有某些聯(lián)系。在他所留下的言論中,沒有“經(jīng)”字,乃至連“藝”字也沒有。到了另一繼承者荀子,則大言“儒效”,回答了秦王以“儒無益于人之國”的非難,將儒為謹(jǐn)守“圣王之道”與墨子之說為“役夫之道”對立起來,還進(jìn)而把儒分為俗儒、雅儒、大儒三類。推孔子為大儒,以為士大夫?qū)W習(xí)的楷模。在他的著作中,已出現(xiàn)了“經(jīng)”字,勸人問學(xué)要“始于誦經(jīng),終于讀《禮》”;還用“六藝”來稱號“六經(jīng)”(《大略》篇云:“六貳之博,則天府已。”乾嘉學(xué)者盧文弨考“六貳”當(dāng)為“六藝”之誤,即指六經(jīng),有征可信),嘆為取之不盡、用之不竭的寶藏;乃至將六藝的科目及其特征和對它們應(yīng)如何學(xué)習(xí),都一一談到了。下面筆者便就孟荀對六經(jīng)和孔子學(xué)術(shù)思想的理解和選擇進(jìn)行逐一的考察。一、孟劉《禮》和《詩》、《書》在孟荀對六經(jīng)的不同理解和選擇問題上,筆者把六經(jīng)分為《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《易》、《春秋》兩個(gè)組分別予以考察?！对姟贰ⅰ稌?、《禮》、《樂》四部歷史文獻(xiàn),從春秋時(shí)期以來一直被視作傳統(tǒng)文化的精髓,成為各國世卿貴族必修的四門功課,乃至當(dāng)時(shí)人曾把能否熱愛和熟悉它們作為勝任三軍主帥的標(biāo)準(zhǔn)(如晉郤縠被趙衰推薦為中軍主將,就因他能“悅《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》”)?？鬃邮堑谝粋€(gè)把這些貴族教育的課程公開地用來教育平民的。由于他本人的“誨人不倦”的精神,使得“鄒魯之士”大多成了明通這四藝的專家。孟子當(dāng)然是其中的一個(gè)杰出人物,對于四藝有自己的見解,認(rèn)為“頌其《詩》,讀其《書》”,還須進(jìn)而“知其人”;并把“禮樂之實(shí)”看作是“仁義之實(shí)”(事親、從兄)的具體表現(xiàn)。身為趙人而能在齊三為祭酒的荀卿,對四藝的造詣也是很深的,他把四藝看作是“天下之道”或“百王之道”儲存的府庫,圣人的德行和智慧的源泉。孟荀二人對《詩》、《書》、《禮》、《樂》都很有研究。問題是在他們對這四藝有不同的理解和選擇。荀子在《儒效》篇兩次提到“隆禮樂而殺《詩》、《書》”一語,其中一次把“不知隆禮樂而殺《詩》、《書》”作為“俗儒”的過失之一,而其所謂“俗儒”顯然是指子思、孟軻一派的儒家(說詳后)。清儒郝懿行據(jù)楊驚于“殺”無注,遂斷“殺”蓋“敦”字之誤。荀子究竟是主張“敦《詩》、《書》”,還是主張“殺《詩》、《書》”,關(guān)鍵在于他怎樣安置《詩》、《書》的地位。《荀子·勸學(xué)》篇有兩段話,表明荀子在儒家學(xué)派所共奉的幾部經(jīng)藝中,《禮》和《詩》、《書》的地位是有等差的。它說:學(xué)惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng)(楊注:“經(jīng)謂《詩》、《書》”),終乎讀《禮》。……故《書》者,政事之紀(jì)也;《詩》者,中聲之所止也;《禮》者,法之大分,類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。文意是說:記載政事的《書》,合乎正聲的《詩》,雖能依于法,及于類,合于道德,還不似《禮》那樣能為“法之大分,類之綱紀(jì)”,堪為“道德之極”。因而“讀《禮》”才是學(xué)習(xí)經(jīng)藝最后的臺階。又說:上不能好其人(楊注為“好近賢人”),下不能隆禮,安特將學(xué)雜識志、順《詩》《書》而已耳!則末世窮年,不免為陋儒而已。將原先王,本仁義,則禮正其經(jīng)緯蹊徑也!若挈裘領(lǐng),詘(訓(xùn)屈)五指而頓(訓(xùn)引)之,順者不可勝數(shù)也。不道禮憲,以《詩》《書》為之,譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐飡壺也,不可以得之矣。文意是說:只有《禮》才是先王之道、探仁義之本的“經(jīng)緯蹊徑”;如“不道禮憲”,而以《詩》、《書》為之,就不能將先王之道、仁義之本得到手。文中還把《詩》、《書》與雜志之書同列,斥不道禮憲而專任《詩》、《書》者為“陋儒”,與《儒效》篇所講的“俗儒”同義。下文還說:“不隆禮,雖察辯,散儒也。”其所言“陋儒”、“散儒”,都是對思孟一派、特別是孟軻而說的。根據(jù)《勸學(xué)》篇這兩段話,可證《儒效》篇的“隆禮樂而殺《詩》、《書》”一語中的“殺”無訛。孟荀二人雖然同屬儒家學(xué)派,同尊孔子為宗師,同奉孔子所編訂的六藝,同倡孔子從吸取六藝源泉而提煉出來的圣人之道,可是他們在世界觀、人性論、政治觀等方面都出現(xiàn)了不同的看法。究其原因,在思想根源上,大部分出于對六藝的不同理解和選擇,用荀子的話來說,就是一個(gè)是否“隆禮樂而殺《詩》、《書》”的問題。是否“隆禮樂而殺《詩》、《書》”,可說是孟荀二人治學(xué)的不同蹊徑、不同方法。首先從《書》的問題談起。孟荀都喜用《書》的原話:《孟子》書中直引《書》語有二十一處,《荀子》書中直引十四次,二人引《書》篇目的多少和范圍的廣狹不同?！睹献印芬稌肥?其中《虞書》兩篇——《舜典》、《大禹謨》,《商書》五篇——《湯誓》、《仲虺之誥》、《伊訓(xùn)》、《太甲》、《說命》,《周書》五篇——《泰誓》、《武成》、《康誥》、《洛誥》、《君牙》;《荀子》所引四篇——《泰誓》、《洪范》、《康誥》、《呂刑》,皆不出《周書》的范圍?！盾髯印芬稌窞楹尾怀觥吨軙返姆秶?這就是一個(gè)值得注意的問題。孟荀二人對《書》的不同理解和選擇,還表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:(一)孟子雅言中的《書》香氣味很濃,有好些話只是更換《書》語中的幾個(gè)字,或領(lǐng)會《書》語的意氣,而用自己的話說出來。如“禹聞善言則拜”是略更《皋陶謨》的“禹拜昌言”一語的文字。在荀子的雅言中幾乎是口不離禮,他講禮的話頭,有不少和《禮記》中某些篇章的語句乃至整篇整章是難以分開的。(二)孟子的歷史觀有所謂“天下一治一亂”說,“五百年必有王者興”說,多半是憑藉《書》中的材料加以自己的推測所構(gòu)成的。荀子亦有自己的歷史觀,如他在《禮論》中揣度生民之初的自然爭亂說,卻不由《書》而來,倒和《墨子·尚同》篇所講的有相類似,但主要還是基于他所創(chuàng)立的圣王制禮說和“性惡”說而來。(三)孟子的倫理觀有意識地把堯舜作為古先圣王的典型來教誨人,“言必稱堯舜”鼓勵人們?nèi)W(xué)習(xí)堯舜的言行,認(rèn)為“人皆可以為堯舜”。他塑造堯舜的圣王形象,多本之《虞書》,其傳述舜的一些故事,可能還取了一些“雜志”之書。荀子不是不道堯舜,而是不贊成孟子塑造堯舜為圣王典型的辦法,寧說“涂之人皆可為禹”,認(rèn)為堯舜“文久而滅,節(jié)族(訓(xùn)奏)久而絕”,不可為法,與其遠(yuǎn)稱上世,不如近守周道。他雖然把《書》分為兩類:一類是不能與“禮憲”相驗(yàn)合的,如《周書》以前的《商書》、《夏書》,直至《虞書》為他所不愿資取;一類是能與“禮憲”相驗(yàn)合的,只有《周書》,故為他所樂意征引。(四)孟子所法先王之道,多從《書》中得到啟發(fā),但他想象中的先王之道要比《書》中記載的還要好,并懷疑《書》中某些歷史事實(shí)的真實(shí)性,因而有“盡信《書》,不如無《書》”的說法。他不相信《周書·武成》記武王伐紂在牧野會戰(zhàn)時(shí)曾出現(xiàn)“血流漂杵”的現(xiàn)象,因?yàn)檫@是“以至仁伐至不仁”所不容許的。他也不相信《虞書》有關(guān)堯禪位于舜的記載,認(rèn)為天子不能以天下與人,舜為天子乃是由“天授”與“民受”的結(jié)果。他是一個(gè)理想主義者,多用“當(dāng)然”之理去推測“實(shí)然”之事。荀子不是理想主義者,他取《書》要求與禮憲相驗(yàn)合。他在《正論》中也不相信堯舜禪讓的傳說,他所持理由與孟子不同處在不講“天授”,并認(rèn)為先圣得后圣作為接班的候選人,就是“禮義之分盡矣”,以后要看他積習(xí)禮義如何了,他不同意堯舜禪讓說是基于他的崇禮的倫理觀的緣故。其次談禮的問題。孟子談的禮,不能說不合乎《禮》,但他主要是沿著孔子把禮規(guī)定為一人立身處世的準(zhǔn)則這條路子來發(fā)揮的。荀子所講的禮,則主要是從社會國家群體結(jié)構(gòu)中所不可缺少的秩序來講的,其所言“禮憲”都是西周傳下來的《禮》,因?yàn)橹挥羞@樣的禮憲,才是文獻(xiàn)足征,可觀“圣人之跡”之“于其粲然者”。孟子談的禮,不是從人的外部條件來決定的,而是由人的內(nèi)在因素發(fā)出的,即所謂“非由外鑠我也,我固有之也。”他認(rèn)為禮出于人的“辭讓之心”,即所謂“辭讓之心,禮之端也?！薄稗o讓之心”是人心中的一種善端,和其他善端一樣,都是人性的具體體現(xiàn),人性本來就是善的。為學(xué)目的是要找到具有善端的良心,擴(kuò)而充之,使其為善,以至能盡其善。如擴(kuò)辭讓之心以為禮,以至能盡其禮。荀子所講的禮,則不是由常人的本性發(fā)出的,而是由圣人制訂出來矯正人性的。他認(rèn)為人的本性是惡的,如任其發(fā)展,將造成社會群體中的爭亂現(xiàn)象。圣人制禮的精神實(shí)質(zhì),在于它能“設(shè)分止亂”,“化性起偽”。即是說:它用規(guī)定人在社會群體中的不同地位、不同責(zé)任,來防止社會群體中可能發(fā)生的爭亂現(xiàn)象;它能變化人的向惡的本性,以通過君師的灌輸作用來接受圣人所制作的這些明智的規(guī)定。孟子雖然講禮,以禮為四善之一(其他三善是仁、義和智),但在他的倫理政治觀中并不占重要的地位;占重要地位的是仁與義,或者干脆說,就是一個(gè)仁。因此,禮是從屬于仁、義或仁的。他的倫理觀的主要內(nèi)容是尋找仁心,樹立仁心,擴(kuò)充仁心;政治觀的主要內(nèi)容是施行仁政。仁心立而諸善皆立,仁政行而禮義自行。以仁或仁義為諸德的根本,自孟子以來,整個(gè)儒家學(xué)派均一致認(rèn)同,連荀子亦不例外。但如何通向仁義呢?孟子求之于仁義在人身上的具體體現(xiàn)——孝弟,“堯舜之道,孝弟而已矣?！避髯觿t提出圣人所訂之禮為走向仁義的通道、須求之于后王之法,舍禮而空談仁義,是他所反對的,這就成了他與思孟學(xué)派的根本分歧。也由于這個(gè)通因,在他的政治倫理觀中,禮的地位特別顯著。從他的言論看來,仁義象一個(gè)有位而無權(quán)的國君,禮象一個(gè)無位而有權(quán)的宰相。荀子也講養(yǎng)心,認(rèn)為養(yǎng)心而誠,能守仁行義,可以感化人和改變?nèi)说谋拘?但他又認(rèn)為養(yǎng)心之術(shù),以禮為唯一通道,即所謂“莫徑由禮”。他的側(cè)重點(diǎn)是講治國,治國須明王者之制?！锻踔啤菲f:“道不過三代,法不貳后王。道過三代謂之蕩,法貳后王謂之不雅?！彼^“三代之道”,即先王之道。所謂“先王之道”,所指為仁道;“后王之法”,所指為禮義法度。二者間的關(guān)系如何呢?《儒效》篇說:“先王之道,仁之隆也。比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也?！奔词钦f:“先王之道”是要通過“后王之法”來實(shí)現(xiàn)的;如不明“后王之法”,則“先王之道”是無從體現(xiàn)出來的。《非十二子》篇批評子思孟軻“略法先王而不知其統(tǒng)”,初覺費(fèi)解;但如與《儒效》篇批評俗儒的“略法先王而足亂世術(shù)”、“不知法后王而一制度”的話參照起來,就能得解了。他認(rèn)為,思孟一派的“不知其統(tǒng)”,就是不知取途于“后王之法”,不知“統(tǒng)禮義,一制度”。“略法先王而不知其統(tǒng)”,會在社會中造成亂子。孟子不是不明西周的禮制,他講周室頒爵祿,多與《禮記·王制》相合;亦不是不明西周以來各級貴族當(dāng)循之禮,他以指導(dǎo)滕國治其先君之喪而能使“吊者大悅”。不過,他更留心士人之禮,尤其是士人的出處辭受之禮,抱有出必為王者師的思想,自認(rèn)為懷有仁義之道,以伊尹管仲自居,要齊王效法成湯、齊桓公,對他先“學(xué)焉而后臣之”。其出處辭受之禮顯示出士的獨(dú)立人格,在儒家學(xué)派中是最突出的。荀子講周禮更是行家,把它奉為“后王之法”,人君要行“先王之道,非此莫由。但他不大講究士的出處辭受之禮,更無充當(dāng)“王者師”的思想,在秦昭王、趙吉成王面前,只是有問必答,盡顧問之能事,而把“師”的地位留給“君”。由于他泥守周制,就沒有孟子在人君面前那種理直氣壯的氣派。又次談《詩》的問題。孟荀二人都喜言《詩》,在他們二人的著作中,自引《詩》見于三百篇的:孟子為二十六處,荀子為六十七處,所引篇目皆遍《風(fēng)》、《雅》、《頌》三類。前面說過:《書》之當(dāng)“殺”,在周以前之《書》,無禮可相驗(yàn)證?，F(xiàn)在要說:《詩》之當(dāng)“殺”,在其涉及知識范圍之廣,必統(tǒng)之以禮;還在其能使人連類而思,亦必類之以禮。《荀子·非十二子》篇中批評思孟一派“甚僻違而無類”,其實(shí)思孟一派何嘗言而“無類”,如孟子對“類”就很有研究,時(shí)常言及“同類”、“充類”、“出類”、“知類”一類的話,構(gòu)成他“善辯”才能的一部分?？墒擒髯佑惨f他們是“甚僻違而無類”,其關(guān)鍵在荀子認(rèn)為,他們不知道“禮者類之綱紀(jì)也”。“類”這個(gè)詞,儒家創(chuàng)始人孔子雖曾使用過,如說過“有教無類”的話,但它在孔子學(xué)術(shù)思想中尚未形成一個(gè)必要的概念。到了孟子用這個(gè)詞,則已成為他思想方法中的一個(gè)重要的概念。他最早使用這個(gè)詞,是從聯(lián)想比擬的角度來講的,當(dāng)屬于《詩》的興的功能,只是一種連類而思的形象思維,如說:“故王之不王,非挾太山以超北海之類也;王之不王,是折枝之類也?！?《梁惠王》上)就屬于這種情況。但他講到“同類”、“充類”、“出類”和“知類”,已接近于邏輯學(xué)上的概念推理,也是一種理性思維了。荀子講“類不悖,雖久同理”(《非相》)、“推類而不悖”(《正名》),和與之相應(yīng)的名、辭、說、辯一套正名的學(xué)說,已涉及邏輯學(xué)上的概念、命題、推論、論證、反駁諸問題,有了一套理性思維的體系。他所用“類”一詞及其所具有的涵義,顯然是受了《墨經(jīng)》的影響。荀子所創(chuàng)的“類不?！闭f,在理性思維方面是有卓越成就的;可是他進(jìn)而主禮為“類之綱紀(jì)”,具體體現(xiàn)在正名說中,置“治之經(jīng)理”的“道”于辯說之上,明顯地限制理論理性只能為實(shí)踐理性服務(wù),過此在所當(dāng)非。孟子言“類”主要是為其性善說辯護(hù),其言“同類”、“不知類”皆不出此,亦歸于實(shí)踐理性,但孟子言“類”未及綱紀(jì),于其實(shí)踐理性的展現(xiàn)中,道德實(shí)踐重于政治實(shí)踐,這是與荀子不同的,亦荀子所不以為然的。孟荀引《詩》,都用來為他們的倫理、政治學(xué)說服務(wù),表面看來,無大差別;但若仔細(xì)考察起來,差別還是顯而易見的。(一)孟子主性善說,教人求其放心,便可致福。故他喜引《大雅·文王》的“永言配命,自求多?！薄＼髯又餍詯赫f,教人以禮為綱紀(jì),應(yīng)向西周的賢王、賢士大夫?qū)W習(xí),故他喜引用《曹風(fēng)·尸鳩》的“淑人君子,其儀不忒,其儀不忒,正是四?！薄ⅰ洞笱拧恪返摹皝悂愇彝?綱紀(jì)四方”等《詩》句。這是他們對引《詩》的不同選擇。(二)孟子解《詩》有很大的靈活性,不拘泥于詩句的文字,主張《詩》要“不以文害辭,不以辭害意,以意逆志是為得之?！?《萬章》下)孟子以此精神解《詩》、引《詩》,或能直探詩人之旨,或有遠(yuǎn)離詩人之志。荀子解《詩》較重原則性,是其長處;但其引《詩》不時(shí)有牽強(qiáng)之處。二人同引《小雅·大東》“周道如砥,其直如矢,君子所履,小人所視”的詩句來說事喻理:孟子把這些詩句作為對人君“欲見賢人而不以其道”的責(zé)難之辭,超出詩人的原意;荀子將這些詩句作為周道為人所共循的佐證,倒接近原旨。二人又同引《邶風(fēng)·柏舟》“憂心悄悄,慍于群小”的詩句來描繪孔子中年以后的境遇:孟子認(rèn)為孔子雖在當(dāng)時(shí)不容于“群小”,無傷其學(xué)術(shù)的高深和人格的偉大(見《盡心》下),甚合孔子的實(shí)際情況;荀子以此作為孔子誅少正卯的理論依據(jù)(見《宥坐》),便嫌牽強(qiáng),何況誅少正卯事之有無尚屬存疑。這是他們對同一詩句的不同解釋。最后談樂的問題。孟子說:人皆“樂樂”(《梁惠王》下);荀子說:“樂者,樂也”(《樂論》)。二人皆認(rèn)為樂具有使人歡樂的特性。孟子說:“仁言不如仁聲之入人深也。”(見《盡心》上)。趙岐注:“仁聲,樂聲《雅》、《頌》也。”)荀子說:“聲樂之入人也深,其化人也速”,其所謂“聲樂”,亦即先王所制“《雅》、《頌》之聲”。二人都承認(rèn)《樂》(《雅》、《頌》之聲)的感化作用。孟子是有觀樂的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的。他在觀于廟堂所奏之樂中,從其金聲、玉振的鳴聲里面,感到樂章奏出的始終過程都充滿著條理感、秩序感。因此,他用金聲、玉振來比喻孔子的智、圣之能條貫一致,堪稱為其性善說中自我擴(kuò)善的完善人格典型,從而贊之為“圣之時(shí)者”和“集大成者”(《萬章》下)。荀子亦有觀樂的實(shí)際感受。他曾參觀過鄉(xiāng)飲酒的儀式,其中“工人升歌”、“笙入”、“聞歌”、“合樂”一部分,屬于奏樂的過程。他在禮樂交錯進(jìn)行的儀式中,得出了“吾觀于鄉(xiāng),而知王道之易易”的領(lǐng)悟(見《樂論》?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒》作孔子語),把鄉(xiāng)飲酒的禮儀看成圣人用禮樂來化性起偽、移風(fēng)易俗的最好示例。這是孟荀二人在觀樂時(shí)的不同感受。不過孟子著作中對樂的理論缺少理論性的探討,具體表現(xiàn)在:他在樂的起源問題上,僅僅認(rèn)為樂不過是由事親、從兄二者所生之樂不覺其手舞足蹈的情況;在樂的應(yīng)用問題上,僅僅主張“獨(dú)樂樂”不如“眾樂樂”,“與少樂樂”不如“與眾樂樂”之能擴(kuò)其善而已(《梁惠王》下)。孟子一生言樂,未見其把樂作為一個(gè)專題來作探討,僅在敘述其他話題時(shí)附帶涉及,或?qū)⒋嗽掝}轉(zhuǎn)入他話題時(shí)提及。但這只能說明孟子個(gè)人對樂的理論注意不夠,不足說明凡主性善者都不構(gòu)成一個(gè)樂論的理論體系。如與性善說有淵源關(guān)系的《禮記·中庸》,其開宗明義所提出的“致中和”說,就是把性善說的樂論升華到形上學(xué)去了。荀子把樂作為圣人化性起偽的重要手段之一,與禮相伯仲,同為圣王之道。他認(rèn)為人皆有好樂的欲望,但樂有奸聲與正音之分:奸聲縱欲而好亂,正聲制欲而向道。所以先王要尚正聲,制《雅》、《頌》之《樂》,就使樂還帶有“道(同導(dǎo))樂”的深一層的意義。先王制正聲具有“中平”和“肅莊”兩大特點(diǎn),能對人民的思想行動予以積極的影響,具體體現(xiàn)為:“樂中平則民和而不流,樂肅莊則民齊而不亂”(《樂論》)。人民心氣平和、行動齊一,就是固國強(qiáng)兵的精神力量。荀子《樂論》是接受墨子《非樂》的挑戰(zhàn)而作出的應(yīng)戰(zhàn)(孟子辟墨未注意及此)。因此,他從性惡論觀點(diǎn)出發(fā),對樂的起源,正聲與奸音的分別,先王制《雅》、《頌》的特點(diǎn)及其所起的積極作用等問題,都作了系統(tǒng)性的論述(后來《禮記·樂論》又在他的《樂論》基礎(chǔ)上大大推進(jìn)一步),對儒家的樂教有捍衛(wèi)之功,是為孟子所不及的。二、從習(xí)“時(shí)”到“時(shí)”《易》和《春秋》,在孔子出生前,并未引起各國士大夫的重視,這是因?yàn)椤兑捉?jīng)》原為占筮之書,《易象》和《春秋》僅為魯國的土特產(chǎn)品的緣故?？墒恰兑紫蟆放c《春秋》經(jīng)過晉國世卿韓宣子的高度評價(jià),《易經(jīng)》經(jīng)過孔子第一個(gè)當(dāng)成“不占”之書來進(jìn)行研究,接著,《易》和《春秋》又得到孔子的編訂,用來設(shè)藝課徒,才使它們的地位得與《詩》、《書》、《禮》、《樂》并駕齊驅(qū),同為傳統(tǒng)文化的代表著作?？鬃釉O(shè)《易》、《春秋》二藝來課生徒,已是晚年的事,好多早年問難和時(shí)來時(shí)去的弟子都未曾受過這番教誨,所以孔門弟子中能習(xí)二藝者為數(shù)不多。孟子是否受過《易》教?頗值得研究。遍查《孟子》一書,未曾提到過《易》。趙岐注《孟子·盡心》上“舜居深山之中”章,以《易·乾卦》的“潛龍”、“飛龍”喻之,原書并未寓有此意。到了焦循著《孟子正義》,在《盡心》上、下的“霸者之民章”和“浩生不害章”兩處論及神化時(shí),均以《易·系辭傳》的神化之義解之,就引起學(xué)人的注意。筆者認(rèn)為:在孟子的學(xué)術(shù)思想中,對下說兩個(gè)問題的論述,都與《易傳》的思想有相通處:一個(gè)是論“圣之時(shí)者”的問題,另一個(gè)是論神化的問題。孟子曾贊美孔子是“圣之時(shí)者”?？鬃雍我允恰笆ブ畷r(shí)者”呢?由于伯夷、伊尹、柳下惠都只具圣人之一體,而孔子是“集大成者”。孔子何以能集圣之“大成”?在于他深明出處、辭受之道,因“時(shí)”而異其德行:如在去留問題上,“可以速則速,可以久則久”;在出處問題上,“可以處則處,可以仕則仕”;在出仕問題上,“有見行可之仕,有際可之仕,有公養(yǎng)之仕”(均見《萬章》下),所以他能成為“圣之時(shí)者”?？鬃雍我阅芤颉皶r(shí)”而異其德行?可能是由于他從習(xí)《易》而得之《易》理來指導(dǎo)他的行事,或至少是從《易》理的探索中加深了他對“時(shí)”的領(lǐng)悟?？鬃釉f過:“五十以學(xué)《易》,可以無大過也。”《易·大過·彖辭》就說明了“時(shí)”義,孔子在說這話時(shí)就表明他已懂得運(yùn)用《易》的“時(shí)”義來指導(dǎo)他的行事了。由此可知,孟子即便未聞《易》教,在他贊美孔子為“圣之時(shí)者”、知道“時(shí)”在出處辭受之道中的重要性,就和《易》教有了緣分。孟子論神化問題有兩處:一處是《霸者之民》章說:“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補(bǔ)之哉!”這一章是側(cè)重從政治上的功業(yè)來論述神化的。另一處是《浩生不害》章說:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神?！边@一章是測重從道德上的修養(yǎng)來論述神化的。《易·系辭傳》下說:“黃帝堯舜氏作,通其變,使民不倦。神而化之,使民宜之?！薄盎币娪谕?“神”藏于內(nèi)。圣人之能以德業(yè)化人,即“所過者化”,“大而化之之謂圣”;圣人之能“通其變”,為常人所不可測知,即“所存者神”,“圣而不知之之謂神”。早于《系辭傳》的《易·泰卦·象辭》說:“后(王)以財(cái)(同裁)成天地之道,輔相天地之宜,以左右民?！卑咽ネ踉谧匀唤绾蜕鐣I(lǐng)域中一切佐民佑民的創(chuàng)設(shè)措施,都看成是裁成輔相天地的宇宙本體問題。這和孟子由存神過化進(jìn)而說“上下與天地同流”的思想也是相一致的。因此、盡管《孟子》全書未提及《易》,但從考察他的圣之時(shí)者說和神化說看來,卻有理由說,他對《易》教是有所知曉和有所領(lǐng)悟的。荀子曾受《易》教,可從他的著作中反映出來?！洞舐浴菲浴傲嚒边@個(gè)“天府”中,就包括《易》在內(nèi)。同篇把《易》與《詩》、《禮》并舉,并說“善為《易》者不占”,是沿孔子學(xué)《易》的優(yōu)良傳統(tǒng)來說《易》的?！斗窍唷菲兑住は特浴ち摹贰袄?無咎無譽(yù)”譏笑腐儒;《大略》篇說:“《易》之《咸》,見夫婦?！币断特浴ゅ柁o》的“咸,感也”、“柔上而剛下”后,謂“以男下女”為夫婦之道;又引《易·小畜卦·六四》的“復(fù)自道,何其咎”獎掖改過從善者的變化。所有這些,已足表明他對《易經(jīng)》、《易象》很熟悉。但更重要的還在于他對神化的論述?！恫黄垺菲f:“君子養(yǎng)心莫善于誠?！\心守仁則形,形則神,神則能化矣。誠心行義則理、理則明、明則能變矣。變化代興,謂之天德?！薄缎詯骸菲撏恐私钥蔀橛碚f:“今使涂之人伏(同服)術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰(同熟)察,加日縣(同懸)久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。”他所講“神明”或“神明變化”,當(dāng)與《易》有淵源脈絡(luò)關(guān)系。神化之說以《系辭傳》為最備。簡言之為“神化”,如上說“神而化之,使民宜之”;詳言之,為“神明變化”,如說“化而裁之存乎變”,“神而明之存乎人”?！吧衩鳌笔侵溉说闹饔^意識方面的認(rèn)識及其能力,“變化”是指自然界和社會領(lǐng)域中客觀事實(shí)的自然的或人為的演變。所以無論孟子只說“神化”,或荀子衍為“神明變化”,都是出于《易》義。孟荀講“化”或“變化”,均屬社會領(lǐng)域中圣人教化的人為變化的事,無《系辭傳》言及圣人“開物成務(wù)”、“觀象制器”一類有關(guān)自然界中人為變化的事,這是孟荀二人與《易傳》思想有相出入之處。但由于孟荀二人的思想取向不同,故其對《易傳》的理解和選擇亦有所不同。孟子從性善論出發(fā),言“萬物皆備于我”,側(cè)重人的主觀能動性一面,故其言“神化”次序是“所過者化,所存者神”,而以“圣而不可知之之謂神”,為個(gè)人修德的最后階段;荀子從性惡論出發(fā),言人之性惡,應(yīng)化性起偽,側(cè)重圣人在施行禮教后所收到改移風(fēng)尚的效果,故其論“神化”次序是“所存者神,所過者化”,而以“變化代興,是謂天德”作為圣人行道的最后目標(biāo)。孟子思想和《易傳》還有更多的相近處,如孟子主人性皆善,謂為“天之所與我者”,和《系辭傳》的“繼之者善,成之者性”、“成性存存,道義之門”的思想是一致的。荀子則不然,其性惡說強(qiáng)調(diào)“其善者,偽也”,無《易傳》的根據(jù)。他在《天論》篇中主“天人之分”,把對自然界的了解和對社會的了解區(qū)分開來,雖合乎現(xiàn)代科學(xué)的看法,卻不似《易傳》的語言;至進(jìn)而說“大天而思之,孰與物畜而制之;從天而頌之,孰與制天命而用之”的思想,與《易傳》的“財(cái)成天地之道,輔相天地之宜”的思想就異趣了?，F(xiàn)在我們轉(zhuǎn)入孟荀二人對《春秋》的不同理解和選擇的問題。孟子雖不以傳《春秋》見稱于后世,但他對《春秋》有足夠的了解和能體會到孔子把《春秋》訂為課藝的精神。孟子說《春秋》有以下幾個(gè)要點(diǎn):首先,他認(rèn)為《春秋》有兩種本子:一個(gè)是魯國的《春秋》,一個(gè)是孔子所作的《春秋》。前者即所謂“魯之《春秋》”,和晉之《乘》、楚之《禱杌》一樣,都是國別史;后者是孔子根據(jù)《魯春秋》的文字和史實(shí)編寫的一部寓有“褒貶”、“筆削”之義用來行“天子之事”的綱領(lǐng)性的教材,即后世所謂的《春秋經(jīng)》。其次,他說明了孔子作《春秋》的原因。他說:“王者之跡息而《詩》亡,《詩》亡然后《春秋》作?！?《離婁》下)周室東遷,王綱解紐,周王號令不行,自己無力出外“巡狩”,諸侯亦怠于述職,下情無以上達(dá),要照舊編《詩》也不可能。這就是“王者之跡息而《詩》亡”。自王綱解紐后,諸侯自為禮樂征伐,相繼而來的便是“(政)自大夫出”,“陪臣執(zhí)國命”,于是國與國間的兼併之風(fēng)盛行了,一國之內(nèi)的僭越之風(fēng)出現(xiàn)了,政治混亂得一塌糊涂。為了撥亂反正,需要編寫一部正名定分、褒善貶惡的歷史著作。這本來是“天子之事”,而天子卻無法來作,孔子就承擔(dān)了這項(xiàng)工作。這就是“《詩》亡然后《春秋》作”。孔子應(yīng)不應(yīng)該承擔(dān)這項(xiàng)工作呢?如就歷史的使命來說,以孔子卓越的文化修養(yǎng)和高尚的道德品質(zhì),是當(dāng)之無愧的;如就政治的責(zé)任來說,以孔子這樣一個(gè)去職的大夫來行天子之事,是要受人非議的。故孟子又引孔子的自白說:“知我者,其為《春秋》乎,罪我者,其為《春秋》乎!”(《滕文公》下)又次,他把《春秋》所記二百多年的歷次戰(zhàn)爭,用一句話來概括它們的性質(zhì),就是“《春秋》無義戰(zhàn)?！?《盡心》下)這是因?yàn)樽源呵镆詠?各國諸侯自為攻伐,侵人之地,滅人之國,象這樣的戰(zhàn)爭怎配得上是“義戰(zhàn)”!他之得出這個(gè)結(jié)論,就是體會孔子作《春秋》對這些戰(zhàn)爭的貶詞的精神而來的。最后,他把春秋時(shí)代和當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)國相比,又覺得春秋霸者的品德比當(dāng)時(shí)的國君高出一籌。春秋的霸者首推齊桓公。桓公的葵邱之會,雖假天子之命以行,總為當(dāng)時(shí)制訂了相對穩(wěn)定的政治社會秩序,要各國共同遵守。桓公主持這次會議,未用兵車,是一次“衣裳之會”,“束性載書而不歃血”(《告子》下),可說是近于君子協(xié)定,是為戰(zhàn)國之君所辦不到的。他素重“王道”而輕“霸道”,但他從孔子說“桓公九合諸侯,不以兵車之力”,堪稱為仁那里得到啟示,來贊揚(yáng)葵邱之會,是合乎孔子作《春秋》的精神的。荀子說《春秋》已不再提及《魯春秋》,而逕言孔子所傳《春秋》;也不再申言孔子為何作《春秋》,只講孔子所傳《春秋》之義是如何幽曲難知罷了?！盾髯印駥W(xué)》篇說:“《春秋》之微也”,又說:“《春秋》約而不速”,就是表達(dá)這意思,也是《公羊》、《穀梁》解經(jīng)的路子。荀子在《大略》篇曾兩次談到《春秋》:其一說:“《春秋》善胥命而《詩》非屢盟,其心一也?！贝搜曰腹挲R侯、衛(wèi)侯胥命于蒲一事?！榜忝薄豆?、《穀》皆解作相命,即兩君相會,雙方對等而命,非由一方越等而命?！榜忝笔呛汀懊耸摹毕鄬Υ?即它既不“載書”為盟,更不“歃血”為誓,只如《公羊》所說“結(jié)言而退”,所以“《春秋》善胥命而《詩》非屢盟,其心一也?！痹谥T侯相會中,“胥命”也屬衣裳之會,以它的雙方對等而命和止于結(jié)言而退的聚會方式,其在篤守信義方面,就要比“載書而不歃血”已具盟的性質(zhì)的衣裳之會更高一等,是真格的君子協(xié)定。不過“蒲之會”在春秋初年,齊釐公未稱霸,相會止于兩國,道兩國間事,有此君子協(xié)定尚易;自春秋進(jìn)入霸者階段,桓公的葵丘之會,即不為“胥命”,而以“同盟”方式出之,能在國際上出現(xiàn)一個(gè)相對穩(wěn)定的和平局面,也就難得了。其二說:“《春秋》賢穆公,以其能變也。”事見《公羊傳》文公十二年,“秦伯使遂來聘。”《傳》謂:“秦?zé)o大夫,此何以書?賢繆(同穆)公也。何賢乎穆公?以其能變也。”荀子所說全與《公羊》同調(diào),甚至似直引《公羊》原話。統(tǒng)觀孟荀二人所說《春秋》的差異,有如下幾點(diǎn):(一)孟子說《春秋》,重點(diǎn)說明二事:1、有兩部《春秋》:一部是《魯春秋》,一部是孔子據(jù)《魯春秋》的文字和史實(shí)而作的《春秋》。2、孔子作《春秋》是行天子之事,通過正名定分,褒善貶惡,來使亂臣賊子聞而生懼。后一事,《公羊傳》末章把它歸結(jié)為“撥亂反正”,漢代《公羊》家稱為《春秋》的“大義”。荀子說《春秋》,似在肯定孟子所說二事的前提下,強(qiáng)調(diào)《春秋》的旨微辭約,對漢代《公羊》家揭示《春秋》的“微言”有啟迪之功。(二)孟子說《春秋》是獨(dú)辟蹊徑,獨(dú)出心裁,取材多為三傳所未有,持見亦多與三傳不同。如說《春秋》無義戰(zhàn),三傳無專文言及;說桓公葵邱之會,所記葵邱五命,《左傳》、《公羊》所未具,《谷梁》亦擇而不精,語而不詳,其對葵邱之會為褒義的評價(jià),與《左傳》,《公羊》之具貶辭不同。他的成說似在三傳之前,或與之同時(shí)而不相涉。而荀子所明《春秋》義例,與《公羊》、《谷梁》皆合,且有直引《公羊》文句之處,似有據(jù)《公羊》、《谷梁》而說《春秋》也。(三)孟子對孔子作《春秋》評價(jià)很高,把它與“禹抑洪水”,“周公兼夷狄、驅(qū)猛獸”并論,看成是人類歷史上文明進(jìn)步的三件大事。荀子雖贊賞《春秋》之微旨,但言學(xué)《春秋》之弊在“約而不速”,從而說禮為“原先王,本仁義”的經(jīng)緯蹊徑,即是認(rèn)為學(xué)禮是探求先王仁義之術(shù)可尋的經(jīng)緯,可行的途徑,容易立竿見影,收到效果。概言之,孟子說《春秋》是富于建設(shè)性的,具有理想的;荀子說《春秋》是有傳授依據(jù)的,重務(wù)實(shí)的。三、孟低的學(xué)術(shù)思想孟荀二人思想上的分歧,基本上可說是圍繞禮的認(rèn)識及其所抱態(tài)度而產(chǎn)生的。首先是關(guān)于禮的特性、起源和功能的問題。孟子認(rèn)為禮的特性是“辭讓之心”,即有所不受,有所不取。它源于人心中固有的善端,經(jīng)過自我擴(kuò)充而成,是人固有的道德品質(zhì)。它的功能在顯示人的道德品質(zhì)、道德修養(yǎng)為禽獸所無而異于禽獸。荀子則認(rèn)為禮的特性在于有分,即貴賤有差,長幼有別。它起源于社會群體要求安定的需要,由圣王制訂出來,作為群體中每個(gè)成員共同遵守的道德規(guī)范。它的功能在制止人與人爭和人群中的混亂現(xiàn)象,組成一個(gè)有秩序的社會群體。卒致百姓能得其養(yǎng),萬物咸受其制。其次是《禮》在六藝中的地位問題。孟子未曾言《易》,對《樂》無專章論述,在維護(hù)《禮》的方面,倒與淳于髡爭辯過,提出禮與權(quán)的問題,并為其弟子屋廬子與人論禮提供答案,用不守禮則成何體統(tǒng)的反證法來回答他的論敵(見《告子》下);但他卻以善說《詩》、《書》弘揚(yáng)堯舜之道和贊美孔子作《春秋》行天子之事而著稱于后世。因此,在孟子看來,《禮》在諸藝中的地位似不及《詩》、《書》與《春秋》?？墒擒髯拥目捶ň筒煌?他言《樂》有專論,也將《樂》與諸藝并舉(《勸學(xué)》),而且在更多的時(shí)候常把樂概括在禮的范圍內(nèi)。他于《易》有征引,曾說“善為《易》者不占”,把《易》從占筮中解脫出來,喜言神明變化,其目的是為主張禮之化性起偽說服務(wù)。至于將《詩》、《書》、《春秋》和《禮》的地位相比,其態(tài)度更為鮮明,提倡“隆禮樂而殺《詩》、《書》”,認(rèn)為學(xué)《春秋》不如“隆禮”之速。由此可知,在荀子心目中,《禮》在六藝中的地位是最高的。又次是禮與仁義的關(guān)系問題。儒家自孔子以后,雖皆奉仁義為道德的最高范疇,但對仁義本身有無實(shí)際內(nèi)容的問題,孟荀二人的看法是有分歧的:孟子認(rèn)為是有的,仁義的具體體現(xiàn)就是孝弟,禮不過是仁義的節(jié)制和修飾,是從屬于仁義的。荀子則把仁義架空,或者說把它們看成是一種理想,舍禮而談仁義是虛渺的,侈談行仁義不如切實(shí)隆禮。因此,隆禮實(shí)際上代替了行仁義的地位。這個(gè)問題追溯上去,又觸及法先王與法后王的問題,前已有說,無庸贅述。孟荀二人在對禮的認(rèn)識及其態(tài)度上所出現(xiàn)的分歧,與他們對孔子學(xué)術(shù)思想的發(fā)展階段和主要范疇的不同取舍有密切關(guān)系。荀子熱衷于孔子的早期學(xué)術(shù)思想:孔子這時(shí)在對待傳統(tǒng)文化問題上,贊賞西周文化之盛,以發(fā)展、繼承文王、周公所創(chuàng)的西周文化為己任,而說:“周鑒于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！薄拔耐跫葲],文不在茲乎!”在對待諸藝的問題上,主張“博學(xué)于文,約之以禮”,即以是否合禮或?yàn)槎Y所用為學(xué)“文”(指《詩》、《書》的指導(dǎo)思想。在對待仁與禮的關(guān)系上,主張“克己復(fù)禮為仁”,即需經(jīng)以禮為節(jié)制情欲的途徑,來達(dá)到仁的境界,荀子的以禮為核心的思想體系,不正是由孔子早期的這些主張和見解發(fā)展而來嗎?孟子則服膺于孔子的后期學(xué)術(shù)思想?？鬃舆@時(shí)在對待傳統(tǒng)文化問題上,遠(yuǎn)接堯舜之道,盛贊創(chuàng)立政治、社會秩序之功,稱道舜禹不以天下為私有而專之,而說“大哉!堯之為君也。唯天為大,唯堯則之?！薄拔∥『?舜禹之有天下也,而不與焉。”在對待諸藝的問題上,主張“依于仁,游于藝”,不在諸藝中分軒輊,而以仁為取舍諸藝的標(biāo)準(zhǔn)。在對待仁與禮的關(guān)系問題上,強(qiáng)調(diào)仁的主動性,認(rèn)為若無仁者之心,是不配講禮的,而說:“我欲仁,斯仁至矣!”“人而不仁,如禮何!”孟子言必稱堯舜而倡仁義之說,就是繼承和發(fā)展孔子后期這些思想而來的。孟子服膺孔子后期的學(xué)術(shù)思想,主張以仁者的思想感情來指導(dǎo)禮的行為,進(jìn)而說仁、義、禮、智四德皆出自人心,并以仁涵蓋諸德,推為首德,由仁心發(fā)為仁政,可使天