尊德性與道問學(xué)之爭

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尊德性與道問學(xué)之爭

南宋理學(xué)家朱熹和陸九淵在孝宗年問的鵝湖之會(huì)上就如何認(rèn)識事物及治學(xué)的問題展開了辯論。其辯淪焦點(diǎn)可歸結(jié)為尊德性與道問學(xué)兩種不同的觀點(diǎn)。

陸九淵是宋明理學(xué)中心學(xué)一派的開創(chuàng)者，以“心即理〞為其思想核心，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙〞的命題，強(qiáng)調(diào)心學(xué)的主旨是明理、立心、做人。其著作有《象山先生全集》。

孝宗淳熙二年(1175)，陸九淵應(yīng)呂祖謙的約請，與朱熹見面于江西信州鉛山鵝湖寺，就如何認(rèn)識事物及治學(xué)等問題展開了探討?！白鸬滦渊暸c“道學(xué)問〞，即是朱、陸在鵝湖之會(huì)辯論后形成的兩種有代表性的觀點(diǎn)。陸九淵從發(fā)揮儒學(xué)傳統(tǒng)的“天人合一〞觀點(diǎn)的途徑，提出“心即理〞，得出主觀唯心主義的結(jié)論：萬物皆自心發(fā)。由此出發(fā)，他認(rèn)為治學(xué)用不著去讀好多的書，去“格好多的物〞。只要人人都有顆良善的“心〞，“道〞(“天理〞)便在心中。由于“心即理〞，所以要“發(fā)明本心〞，即以本心中固有的仁、義、禮、智等為根本。他認(rèn)為朱熹的方法“教人為支離〞，太繁瑣，應(yīng)“先發(fā)明人之本心，而后使之博覽〞。

朱熹則從吸收佛家“體用合一〞觀點(diǎn)的途徑，提出“性即理〞，認(rèn)為

人性是天理在人身上的表達(dá)，得出客觀唯心主義的結(jié)論：萬物皆是理的表達(dá)，人心只是其一。由此出發(fā)，他認(rèn)為治學(xué)應(yīng)多讀書，多格物，從萬物各具之“理〞中推出與“天理同出一源〞之“理〞，認(rèn)識和把握“天理〞。即格物、讀書，然后達(dá)到對“理〞的體認(rèn)。由于“性即理〞，所以要“格物窮理〞，“格物致知〞。他認(rèn)為陸九淵的方法太簡約，應(yīng)“欲令人泛觀博覽，而后歸之約〞。

朱熹和陸九淵在其上的分歧和整治，向來被視為朱、陸二學(xué)在學(xué)術(shù)上的差異的標(biāo)志，由此也可以發(fā)現(xiàn)他們分歧的根源在于本體論的差異上。正是由于他們在本體論認(rèn)識上的差異，才導(dǎo)致了認(rèn)識方法上的分歧：朱熹談“窮理〞(“道問學(xué)〞)，陸九淵談“明心〞(“尊德性〞)。黃宗羲在《宋元學(xué)案》中對這場整治的評價(jià)為：陸九淵以尊德性為宗，朱熹則以道問學(xué)為主。

(吳悟撰，舒星摘自龐樸《中國儒學(xué)》卷三，東方出版社1997年版）

尊德性與道問學(xué)文/玄緣若兮

一、理論建構(gòu)

“尊德性〞與“道問學(xué)〞本是《中庸》里的一句話，原文是“故君子尊德性而道問學(xué)〞，說的是君子所應(yīng)有的一種素質(zhì)，而宋儒以后漸成為中國思想界的兩大主流，而在清代最終形成其理論建構(gòu)，即漢學(xué)與宋學(xué)之爭，不能不說是中國思想史上的一大奇觀。

“尊德性而道問學(xué)〞中的“性〞本來是“天命之為性〞，以達(dá)到“率性之為道〞的目的，它重視人的道德的內(nèi)省；而“道問學(xué)〞則是對“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之〞的概括。而在宋儒那里卻演化為章句和義理之爭，朱熹《中庸章句集注》對這句話進(jìn)行了解釋，他認(rèn)為“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。〞“尊德性，所以居心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。〞在朱熹看來，“尊德性〞和“道問學(xué)〞兩者缺一不可的，他自己也是這么做的，在“尊德性〞上面朱熹繼承洛學(xué)程頤的系統(tǒng)，創(chuàng)立了理學(xué)；而在“道問學(xué)〞上他的《四書章句集注》也是宋儒中做解釋考據(jù)的典范。而現(xiàn)在的人一提到朱熹，想到的就是理學(xué)而忽視了他在道問學(xué)方面的成就。與朱熹同時(shí)代的陸九淵也就是由于這個(gè)批評朱熹的學(xué)問“易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉〞，而陸九淵就真的只關(guān)注義理了，認(rèn)為“既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？〞，他就繼承了洛學(xué)程顥的體系，創(chuàng)立了心學(xué)。后來理學(xué)與心學(xué)并稱，就忽視了“道問學(xué)〞的地位，而只有“尊德性〞了，這在王陽明那里達(dá)到了極致。王陽明說“道問學(xué)是尊德性的工夫〞。后來晚明社會(huì)危機(jī)和民族危機(jī)嚴(yán)重，這種空談義理的“尊德性〞的學(xué)問遭到了批評，顧、黃、王就出來了，然后就是清儒，他們在滿清文化高壓政策的壓力下，就做起“道問學(xué)〞的學(xué)

問來了，考據(jù)學(xué)大興其道。到了乾嘉時(shí)期，江藩寫《國朝漢學(xué)師承記》與《國朝宋學(xué)淵源記》，漢學(xué)與宋學(xué)的名字才真正的確立起來，它在本質(zhì)上還是“尊德性〞與“道問學(xué)〞的對來，后來一直沿用至今。

思想史界有一個(gè)傳統(tǒng)的說法，就是將中國思想史的發(fā)展概括成幾個(gè)歷程，即先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)和清代樸學(xué)，這是梁啟超在二十世紀(jì)初在他的《清代學(xué)術(shù)概論》里面對中國的思想流變做的一個(gè)整體的概括，這種說法為后來的思想史研究提供了一個(gè)范式，到現(xiàn)在依舊是學(xué)界概括思想史發(fā)展歷程的經(jīng)典語句。我們先不說這種分別的方法是否適合，由于梁啟超并沒有寫出一部中國思想的通史，僅僅是對中國思想史的一個(gè)大體的把握，而其最得力的思想史著作莫過于他的《中國近三百年來學(xué)術(shù)史》，其中他就提到清代的樸學(xué)是對宋明理學(xué)的一個(gè)反動(dòng)，這倒是貫徹了他對中國思想發(fā)展脈絡(luò)的一個(gè)整體把握。然而這種說法給人一種印象就是清代的學(xué)問就是考據(jù)學(xué)（漢學(xué)或者“道問學(xué)〞），這就造成了一種誤會(huì)。余英時(shí)先生就認(rèn)為這種對清代學(xué)術(shù)的研究只是從外源出發(fā)，沒有把握思想史發(fā)展的內(nèi)在理路（innerlogic），他將漢學(xué)與宋學(xué)之爭概括為一種研究方法的整治，并將其說成是儒家的智識主義（intellectuali****）與反智識主義（anti-intellectuali****）之爭，這可以說是對“尊德性〞和“道問學(xué)〞在現(xiàn)代詮釋下的一種新的應(yīng)用。他從兩者的內(nèi)在關(guān)系上論述了從晚

明以降到清代中葉中國思想的發(fā)展脈絡(luò)，認(rèn)為晚明義理的空談使得“尊德性〞沒有了“道問學(xué)〞的基礎(chǔ)，這才開始了清代的“道問學(xué)〞的大盛，更重要的是他認(rèn)為在清代清代考據(jù)學(xué)的范圍之內(nèi)依舊是存在著義理之學(xué)的，他用的就是考據(jù)學(xué)大師戴震的例子。

余英時(shí)先生在對晚明清初的思想研究上初步運(yùn)用了這種“尊德性〞與“道問學(xué)〞兩分方法，取得了很大的成果。假使將這種研究方法應(yīng)用到整個(gè)中國思想史的研究上將是一個(gè)什么樣的狀況呢？二、具體思路

余英時(shí)先生的這種研究思路最早表現(xiàn)在他對先秦諸子學(xué)的研究的片斷上。1975年他在《反智論與中國政治傳統(tǒng)》中對儒、道、法三家在“尊德性〞和“道問學(xué)〞上的表現(xiàn)。他認(rèn)為儒家是主智的，道家和法家是反智的，當(dāng)然他們的最終目標(biāo)都是為了各自的政治理想。后來儒法合流，儒家也開始反智了，當(dāng)然這個(gè)時(shí)候的儒家已經(jīng)不是先秦時(shí)代的原始儒家了。雖然余英時(shí)先生在這里主要是為了闡述儒、道、法三家的政治理想，并沒有真正的對三家思想的內(nèi)在理路進(jìn)行分析，但終究開了一個(gè)先河，即原始儒家是主張通過“道問學(xué)〞來達(dá)到“尊德性〞的目的的，而道家和法家就不是。至于其他諸家，墨家是主張“尚賢〞的，可以看作是主張智識主義的，其他諸家可以說主張不明確。先秦諸子是中國思想