康熙歷獄與中西沖突

康熙歷獄與中西沖突

如果西方傳教士在中國介紹西方科技，并將西方科學(xué)引入中國，批評者的態(tài)度往往是極端的。批評中國人的夜郎自大和障礙，缺乏開放的良知和勇氣。批判傳教士在中國的動機是錯誤的，事實上，西方資本主義支持的船只和鋒利的武器襲擊了中國。事實上,如果我們不先入為主地站在東方或者西方中心主義的立場,而是以較為冷靜平和的眼光來審視晚明到清代傳教士在中國的活動,那將是一個很有意思的話題。我們從中可以看出,在面對西人、西學(xué)時,滿清統(tǒng)治者和中國傳統(tǒng)士人的不同關(guān)注點、不同態(tài)度,及其背后的政治文化因素。從萬歷十一年利瑪竇抵達廣州開始傳教,到乾隆四十年中國耶穌會被解散,在將近二百年中,第一波西學(xué)東漸的浪潮憑借耶穌會士的入華得以興起。當(dāng)西方人攜帶著異域的數(shù)學(xué)、物理、天文歷法、地輿測繪等等先進的技術(shù)來到中國時,中國人的心中可謂五味雜陳,其中既有對新事物的好奇感、對先進技術(shù)的崇拜感,又有著華夏文明的優(yōu)越感、民族自尊的神圣感,還有著警惕外來者的防備感、維護統(tǒng)治的憂慮感。種種情感和理性的交織使得中國人對西學(xué)的態(tài)度成為一個值得仔細分辨與琢磨的話題,而這些復(fù)雜的心理因素在一件事——“康熙歷獄”中得到充分的體現(xiàn)。鑒于此,我們不妨以“康熙歷獄”為切入點,透視其中激進者、傳統(tǒng)士人以及統(tǒng)治者的三種不同心態(tài)。一、康熙年間的“歷獄”計算歷法是傳教士能夠得到中國官方認同,并長期居住中國的一個重要原因。中國的天文歷法,除了具有“授民以時”的功能外,還與政權(quán)的穩(wěn)固與否息息相關(guān),因而具有濃厚的政治色彩。清朝入關(guān)后,為了建立其正統(tǒng)地位,也迫不及待地需要編制新的歷法。于是朝廷命欽天監(jiān)與湯若望同時推算順治元年農(nóng)歷八月的日食和翌年正月的月食。其時,大學(xué)士馮銓率眾登觀象臺進行驗證。結(jié)果按大統(tǒng)歷推算者相差兩刻,按回回歷推算者相差四刻,只有湯若望的推算準(zhǔn)確無誤。由此,湯若望奉順治皇帝諭旨,入主欽天監(jiān),《西洋新法歷書》也獲清廷批準(zhǔn)刊行。但湯若望等教士排斥大統(tǒng)歷、回回歷、東局歷的行為,也引起了中國傳統(tǒng)士人的不滿。順治十四年,已在前一年被革職的欽天監(jiān)回回科官員吳明炫上疏發(fā)難,請求保留回回科并抨擊西法多有謬誤。后經(jīng)驗測,吳明炫所言多不符實,并因此獲罪。而與此同時,湯若望卻被授通政使司通正使二品又加一級銜,次年被授予光祿大夫,并恩賞其先世三代為一品,順治皇帝還稱贊其“來自西洋,精于象緯,閎通歷法”。在中西歷法的斗爭中,楊光先是維護中國傳統(tǒng)歷法的中堅力量,并最終引發(fā)了康熙初年的“歷獄”事件。順治十七年楊光先入京上疏禮部,提交了名為《為歷關(guān)一代大典,邪教謬肆欺,據(jù)理駁政,仰祁睿斷事》的奏本,羅列湯若望所制歷書的十大錯誤,并稱天主教為“邪教”。但這一奏章很快被通政使司駁回。同年底,楊光先又上《正國體呈稿》攻擊湯若望,認為湯若望所造《時憲歷》封面上所書“依西洋新法”五個字,是“暗竊正朔之權(quán)以予西洋,而明謂大清奉西洋之正朔也,其罪豈止無將已乎!”而這一次禮部也只是把《時憲歷》封面上的“依西洋新法”五字改為“禮部奏準(zhǔn)”,便將風(fēng)波壓了下去。楊光先的多次上奏與論戰(zhàn),都因湯若望為順治寵臣的緣故不了了之,但這也為“康熙歷獄”的發(fā)生做了鋪墊。康熙繼位之初,朝政掌握在四位輔政大臣手中。鰲拜等人對順治帝推行漢化、親近西人的態(tài)度早已不滿,于是力主“凡事皆遵太祖太宗時定制行”,這就給予楊光先一個扳倒傳教士的良機?？滴跞?1664年)七月楊光先上《請誅邪教狀》控告湯若望邪說惑眾、潛謀造反。朝廷命禮部接受楊光先的狀子,并于九月開始審理此案。隨后,湯若望、南懷仁、利類思等耶穌會士以及李祖白、潘盡孝、許之漸、許保祿等欽天監(jiān)任職官員俱遭拘押,各地傳教士也相繼被拘禁,并由此擴大為全國性的案件。此間楊光先又上《選擇議》和《摘謬論》兩個補充狀子,指責(zé)湯若望所擇榮親王葬期“年犯三殺,月犯生殺,日犯黨殺,時犯伏吟,四柱無一吉者”,因而導(dǎo)致榮親王生母董鄂貴妃病逝和順治皇帝駕崩的嚴(yán)重后果。康熙四年此案告結(jié),皇帝擬將湯若望和屬下欽天監(jiān)官員凌遲處死或斬立決,但因此前出現(xiàn)彗星,京師又發(fā)生地震,所以又頒下恩詔,赦免湯若望。這就是著名的“康熙歷獄”。楊光先于康熙四年五月入欽天監(jiān)供職,九月出任監(jiān)正,因其“止知歷理,不知歷數(shù)”,所以曾先后五次上書朝廷不愿就職,但均未獲準(zhǔn)。楊氏上任之后,湯若望的《時憲歷》被廢除,回回科重新得到啟用,《大統(tǒng)歷》的傳統(tǒng)也得以恢復(fù)。但以過時的歷法預(yù)測天象顯然不夠準(zhǔn)確,這便引起了康熙皇帝的不滿。更為重要的是,此時的康熙雖已親政,但鰲拜集團仍未清除,因而中西歷法之爭成了打擊鰲拜的一個契機。康熙七年十一月,南懷仁與欽天監(jiān)監(jiān)副吳明炫約定,以午時日影驗測一較高下,結(jié)果南懷仁的測量更為精確。康熙八年正月,內(nèi)閣大臣與南懷仁、吳明炫一起對立春、雨水兩節(jié)氣及太陰、火星、木星的測驗結(jié)果進行觀測,結(jié)果南懷仁所測每款皆符,而吳明炫所驗則逐款不合。于是議政王大臣會議建議將楊光先革職,并將康熙九年的歷法交與南懷仁推算。同年五月,鰲拜倒臺,南懷仁借機控告楊光先依附鰲拜。八月,康熙下旨為湯若望、李祖白等昭雪。“康熙歷獄”得以翻案。二、反對西學(xué)、西學(xué)在“康熙歷獄”事件中,楊光先是“衛(wèi)道”一派的核心人物,也是其中最激進,與傳教士最不可妥協(xié)的一個。而從歷史記載來看,楊光先并不是一個肆意攻擊他人的惡棍。事實上,從順治朝到康熙朝,楊光先鍥而不舍地以扳倒傳教士為己任,究其原因,既不是楊氏個人與湯若望之間的私仇,亦不是楊氏覬覦欽天監(jiān)監(jiān)正的職位,而是與其所處的民族立場、所受的文化熏陶息息相關(guān)。拋開政治斗爭不談,僅就捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化的立場而言,楊光先之激進態(tài)度固然有矯枉過正之嫌,但其倔強而執(zhí)著的態(tài)度,亦堪稱儒家文化的堅定捍衛(wèi)者。在楊光先看來,傳教士入華以及由此帶來的西學(xué)傳播,是對儒家傳統(tǒng)學(xué)說和中華悠久文明的嚴(yán)重威脅。所以,以偏概全、乃至不分優(yōu)劣地反對西教、西學(xué),遂成其一以貫之的態(tài)度。楊氏認為自己反對西學(xué)是在“為天下古今萬國君臣士庶之祖禰衛(wèi),為古先圣人之圣經(jīng)賢傳衛(wèi),為天下生靈將來之禍亂衛(wèi)”。明乎此,也就不難理解,在制歷、天文方面,楊光先對湯若望的嚴(yán)加指責(zé)和不懈攻擊,其根本原因并不是西歷、大統(tǒng)歷或回回歷孰優(yōu)孰劣的問題,而是出于如何阻止西人、西學(xué)及其背后的西教滲入中國的顧慮。正如他在《日食天象驗》中所言:寧可使中夏無好歷法,不可使中夏有西洋人。無好歷法不過如漢家不知合朔之法,日食多在晦日,而猶享四百年之國祚。有西洋人,吾懼其揮金以收拾我天下之人心,如厝火于積薪之下,而禍發(fā)之無日也。當(dāng)然,上述顧慮在今天很容易被視作閉關(guān)自守、極端排外的無知言論。但是,若聯(lián)系當(dāng)時西方肆意擴張的趨勢觀之,楊光先的說法也并非“無的放矢”:“向盤踞京師者止若望四人,今則群聚數(shù)十尚不知避忌,今知秘其機緘,金多可役鬼神,漢人甘為線索,往來海上,暗通消息?！瓫r其教以謀奪人之國為主,其謀奪日本國也,有舶商之口可憑;其己奪呂宋國也,有故明禮部臣沈闕之參疏可據(jù)。如此狼子野心之兇人,又有火器刀甲之銑猛,安可與之同中國哉?”值得注意的是,在《辟邪論》中,楊光先對“上帝創(chuàng)世說”進行了激烈的斥辯:噫,荒唐不誕亦至此哉!夫天二氣之所結(jié)撰而成,非有所造而成者也。子曰:‘天何言哉,四時行焉,百物生焉?！瘯r行而物生,二氣之良能也。天設(shè)為天主之所造,則天亦塊然無知之物矣,焉能生萬有哉?天主雖神,實二氣中之一氣,以二氣中之一氣,而謂能造生萬有之二氣,于理通乎?他用中國傳統(tǒng)的元氣論對天主教有神論進行駁斥,并以先圣孔子的言論作為理論依據(jù),顯然扮演了一個道統(tǒng)捍衛(wèi)者的角色。如果說,在評價西方科學(xué)技術(shù)時,楊光先的反應(yīng)還顯得過于激進或者頑固的話;那么,當(dāng)天主教教義與中國傳統(tǒng)思想發(fā)生劇烈沖突時,楊氏之態(tài)度則可以代表當(dāng)時絕大部分的中國人。三、傳統(tǒng)文人對歷獄、對楊光先“西學(xué)”的態(tài)度康熙年間對于西學(xué),像楊光先一樣態(tài)度激進的傳統(tǒng)士人并不多見,更多的士人還是在科學(xué)層面上,即從純粹知識的角度,認同西方技術(shù),并試圖用傳統(tǒng)的中國理論將其包融,形成一個西學(xué)源于中土的模式。在“歷獄”之后,這一事件漸漸在人們的關(guān)注視野中消失,但是它所引發(fā)的種種議論卻并未平息。對于發(fā)動者楊光先的評價,既有不遺余力地批判者,也有表示同情甚至大加贊許者。批判者往往是一些較早接觸西方事物且頗感興趣的士人,其中最著名的當(dāng)屬王士禛,他在《池北偶談》卷四“停止閏月”條說道:楊光先者,新安人,明末居京師,以劾陳慶新,妄得敢言名,實市儈之魁也?？滴趿?疏言西洋歷法之弊,遂發(fā)大難,逐欽天監(jiān)監(jiān)正加通政使湯若望而奪其位。然光先實于歷法毫無所解,所言皆謬,如謂戊申歲當(dāng)閏十二月。光先尋其事敗,論大辟。光先刻一書,曰《不得己》,自附于亞圣之辟異端,可謂無忌矣。對于王士禛的言論,我們應(yīng)區(qū)別對待。首先,王士禛將楊光先視為市儈小人,并指責(zé)其因預(yù)謀欽天監(jiān)監(jiān)正之位而向湯若望發(fā)難。然而這種罪名其實并不合乎實際情況,因為湯若望獲罪之后,朝廷命楊光先在欽天監(jiān)任職,卻遭到了楊三番兩次的拒絕。其次,王士禛言楊光先“于歷法毫無所解,所言皆謬”確為基本事實。但這樣的批判也只是就事論事而已,并沒有涉及到更深層次的文化沖突。不過,在楊光先入獄一事上,多數(shù)士大夫表示出的卻是同情或是贊賞。如錢大昕在為《不得已》作跋時便說:楊君于步算非專家,又無有力助之者,故終為彼所詘。然其詆耶穌異教,禁人傳習(xí),不可謂無功于名教矣。又,孫星衍作《楊光先傳》時亦言:光先文不甚雅馴,而謇諤之節(jié)有可取。孟子云:‘能言拒楊、墨之徒?！魅艘源藬扣E,先生之功,固亦偉哉。錢大昕和孫星衍皆為乾嘉時期學(xué)術(shù)界的重要人物,他們的觀點也集中反映了當(dāng)時士人對歷獄、對楊光先、以及對西學(xué)的態(tài)度:一方面承認楊光先的歷法水平有限,認為西法比中國傳統(tǒng)歷法要精確許多;另一方面又秉承著華夏為正統(tǒng)、西方乃蠻夷的文化心態(tài),不允許西學(xué)凌駕于中學(xué)之上。這一種明知彼好而不可用的焦慮是清代士人中普遍存在的心態(tài),在他們看來:“西士之術(shù)固有勝于中法者,習(xí)其術(shù)可也,習(xí)其術(shù)而為所愚弄不可也。”在這種焦慮心態(tài)的影響下,當(dāng)時誕生了一批顧及“正統(tǒng)”與“面子”的妥協(xié)產(chǎn)物。一方面,傳教士明白西學(xué)之“里”需借助中學(xué)之“表”方可流行。傳教士在翻譯西方著作時有意貼近乃至套用中國傳統(tǒng)文化(主要是儒家)術(shù)語。如艾儒略的《西學(xué)凡》將“哲學(xué)”譯成“理學(xué)”,高一志以“修身”、“齊家”、“治平”對應(yīng)亞里士多德《倫理學(xué)》的內(nèi)容,高一志、湯若望、南懷仁等均以“致知”命名關(guān)于西學(xué)的書,等等。另一方面,傳統(tǒng)士人堅信西學(xué)之“末”必源自中學(xué)之“本”。換言之,對于傳統(tǒng)士大夫而言,在承認西學(xué)先進的同時,又會千方百計地為其尋求中學(xué)之源。隨著時間的推移與驗證,西方在天學(xué)及其相關(guān)的歷算、輿地知識上的先進,已日益成為不爭的事實。如虞兆湰在《天香樓偶得·天學(xué)》中便評價西方地圓之說為“亦甚有理又在三家之外”。所謂“三家”乃中國傳統(tǒng)的宣夜、蓋天與渾天之說,這顯然是站在傳統(tǒng)的立場審視西學(xué)。自信也好,遺憾也罷,如何彌補西學(xué)“亦甚有理”與“在三家之外”的裂痕,已成為傳統(tǒng)士人必須思考的問題。是排斥,還是改造?《明史·歷志》的編纂者選擇了后者。他們將善于歷法的歐洲人歸為堯所命分宅西方的“聲教之西被者”,或是周末疇人后代“抱書器而西征”,而“渾蓋通憲之器,寒熱五帶之說,地圓之理,正方之法”皆來自《周髀》。這也是當(dāng)時傳統(tǒng)士人的普遍策略。于是,在康熙五年頒布的參用西法的新歷之中,別有意味地“于歷面去‘欽奉上傳依西洋新法’字樣”;而1671年起用南懷仁“盡復(fù)西洋歷法”之后的歷面上只寫著“欽天監(jiān)奏準(zhǔn)印造《時憲歷》頒行天下”。事實上,“西學(xué)中源”的說法也是一種應(yīng)對的策略。面臨著更加先進的科學(xué)技術(shù),傳統(tǒng)士人需要為之尋找理論根源和存在的合理性依據(jù)。自然而然,博大精深、包羅萬象的中華文明,為西方科學(xué)提供了源頭(同時也是歸宿)。不得不說,西學(xué)中源的策略其實是很明智的。以這樣一種說法,士大夫就可以根據(jù)傳統(tǒng)來接受或判斷他們所要接受的內(nèi)容,那些與傳統(tǒng)相吻合或者比較容易相融合的內(nèi)容就可以被納入儒者們的視界之中。當(dāng)然,一旦涉及到西方的宗教觀、世界觀、倫理意識,即使是最敞開心胸接受西學(xué)的士人學(xué)者,也會表現(xiàn)出冷酷而至絕情的排斥態(tài)度。四、清靜處理滿漢的國家與楊光先的激進、士大夫的焦慮相比,康熙的態(tài)度就緩和了許多。作為外族入主中原的一國之君,康熙的西學(xué)價值觀建立在維護王朝統(tǒng)治的基礎(chǔ)之上。因此,無論是歷獄中啟用西人打擊鰲拜專權(quán),還是命令傳教士研究天文、歷法、數(shù)學(xué),在康熙以及隨后的幾代帝王眼中,西人西學(xué)實為“有用之才”,其作用亦不外乎鞏固清朝政權(quán)。僅從“康熙歷獄”這一具體的事件來看,楊光先與傳教士的斗爭,并不是單純的個人恩怨,而是牽扯到更大規(guī)模的政權(quán)斗爭。順治帝時,楊光先未能扳倒湯若望,因為湯若望是順治近前寵臣。康熙初年,楊光先一朝上疏幾置全國傳教士于死地,是因為輔政大臣對西人為官不滿并有猜忌之心。之后,傳教士又翻案扳倒楊光先,從表面看似乎是后者觀測失準(zhǔn)而引起康熙不滿;但事實上,借鰲拜而登上欽天監(jiān)監(jiān)正之位的楊光先,自然會成為康熙皇帝清除鰲拜集團的“開刀”對象。那么,康熙將楊氏革職查辦,并將欽天監(jiān)交由自己熟悉的南懷仁管理,實在情理之中。不可否認,在處理西學(xué)東漸以及由此帶來的中西技術(shù)和文化上的沖突時,康熙采取的策略是極為高明的。作為皇帝,他要的只是科學(xué)技術(shù),康熙不僅首先在思想上與天主教劃清界限,限制教士非正常的宗教活動,甚至斷然拒絕了羅馬教廷對中國內(nèi)政的干涉,并傳令將教皇特使驅(qū)逐出境?？梢哉f,在康熙高超而強硬的政治手段面前,任何傳教士都不敢輕舉妄動,他們實際上只是用西學(xué)為大清帝國服務(wù)的臣子。與清朝傳統(tǒng)士大夫與生俱來的漢民族文化認同相異,康熙作為一個滿族入主中原的外來者,雖然學(xué)習(xí)并接受了漢族文化,而且常常不自覺地自稱華夏,但是骨子里還是多少帶有對漢人的輕視、忌憚與壓制。所以當(dāng)康熙以滿人的主體意識自居,并站在為我所用的實用主義立場上君臨天下時,那些被稱為“外夷”的西人和被視為“內(nèi)匪”的漢人,其實都只是政治統(tǒng)治中的一顆棋子。棋子只有運用是否合適之分,而并無明顯的優(yōu)劣之別。自康熙歷雍正而至乾隆,清朝鼎盛時期的三代帝王面對西學(xué)的取舍態(tài)度近乎一致,這從乾隆年間官方欽定的《四庫全書總目提要》可見一斑。如其評熊三拔《天問略》曰:蓋欲借推測之所有驗,以證天堂主之不可誣,用意極為詭譎。然其考驗天象,則實較古法為善。今置其荒誕售欺之說,而但取其精密有據(jù)之術(shù),削去原序,以免熒聽。其書中間涉妄謬者,刊除則文義或不相續(xù),姑存其舊,而辟其邪說如右焉。這種取其技能而非學(xué)術(shù)的態(tài)度正是清朝帝王對西學(xué)的選擇:科學(xué)作為實用的“器”,沒有也無法上升到“道”的層面,因而也不會給予其傳播信仰的可能?？滴趸实垡詽M人身份自居,將漢人和西人同樣視作加強統(tǒng)治的工具,但滿漢之間的對立是中國內(nèi)部的小范圍對立。當(dāng)天主教試圖以宗教教義對抗中國傳統(tǒng)倫理道德,當(dāng)教會禁令突破皇帝底線開始威脅到國