不應(yīng)忽視文化流程中的《格薩爾》

不應(yīng)忽視文化流程中的《格薩爾》

一、格薩爾的人是虛構(gòu)敦煌的寫(xiě)作限制了9世紀(jì)，有五個(gè)不同的風(fēng)格。因此，“gu薩”一詞出現(xiàn)在9世紀(jì)之前的吐蕃王朝之前。十四世紀(jì)成書(shū)的《西藏王統(tǒng)記》提到格薩爾,十七世紀(jì)成書(shū)的《西藏王臣記》提到嶺格薩爾。有格薩爾其人的提出,最早是十六世紀(jì)末洛桑慈誠(chéng)的《印度八大法王傳》,說(shuō)格薩爾生活的年代后于朗達(dá)瑪,先于阿底峽。十八世紀(jì),蒙古族藏學(xué)家松巴·益希班覺(jué)說(shuō),格薩爾生于康地,十九世紀(jì),丹巴饒杰在他的《安多政教史》中說(shuō):黃河上游都是嶺國(guó)格薩爾王統(tǒng)治的地方。二十世紀(jì)三十年代,中外學(xué)者開(kāi)始對(duì)格薩爾全面重視,并著手研究,其中有我的老師李安宅教授。此后,任乃強(qiáng)首次提出嶺·格薩爾為嶺蔥土司的祖先,是宋代湟水流域的唃廝羅王,法國(guó)東方學(xué)家石泰安提出,格薩爾是羅馬的凱撒大帝;還有提出是成吉思汗,或者漢人的關(guān)公關(guān)圣帝。近二、三十年來(lái),研究阿白·格薩爾的人說(shuō)格薩爾和蒙古高原,乃至契丹有關(guān);研究昌·格薩爾的人說(shuō)格薩爾和他的王國(guó)在甘孜南部,中心是木里,研究阿尼·格薩爾的人說(shuō)格薩爾和他的王國(guó)在阿壩,中心是平武;研究嶺·格薩爾的人當(dāng)然堅(jiān)持格薩爾是金沙江上游嶺蔥土司的祖先:葉浦寺、烜納寺宣稱他們存有格薩爾王的遺物,說(shuō)他們的寺廟曾是嶺國(guó)的中心;據(jù)唱本考證,有的專家說(shuō)霍爾國(guó)在怒江上游,但有的專家發(fā)現(xiàn)在班公湖的日土有霍爾白帳王墓及其遺物,克什米爾還有基本相同的唱本,于是又有了東部格薩爾和西部格薩爾,還有北方格薩爾,又稱霍爾·格薩爾或者祝孤·格薩爾,更奇怪的是,在喜瑪拉雅南麓,還收集到第二次世界大戰(zhàn)的唱本,說(shuō)格薩爾打敗了希特勒,到公元1989年,在首屆《格薩爾》國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)上,有人論證嶺·格薩爾生活在公元1038年至1119年之間,他本人無(wú)后代,嶺蔥土司系格薩爾侄子扎拉的后代,但仍然是一種“猜測(cè)”……如此等等,眾說(shuō)紛紜。這些論著太多太多,但沒(méi)有解決最根本的問(wèn)題——拿出關(guān)于格薩爾王的編年史,哪怕最簡(jiǎn)單的也行。所以根登群培說(shuō)得好:格薩爾其人是虛構(gòu)的?！陡袼_爾》是民間說(shuō)唱藝術(shù)作品,不具備嚴(yán)肅的歷史科學(xué)性,與羅貫中的《三國(guó)演義》完全不同。從本世紀(jì)三、四十年代開(kāi)始,任乃強(qiáng)先生以《藏三國(guó)》命名,一開(kāi)始就把好些人引向了“格薩爾誤區(qū)”。元末明初的羅貫中活了七十歲(1330—1400),除寫(xiě)了《三國(guó)演義》外,還寫(xiě)了不少話本小說(shuō)和雜劇劇本,但《格薩爾》唱了千多年,寫(xiě)了千多年,作者數(shù)不清。目前,在分章本和分部本的研究中,有人一定要力圖給《藏三國(guó)》找到它的羅貫中。隨著這部說(shuō)唱巨著的地區(qū)化,如果有作者,那只能是一代一代的藏族、蒙古族、土族、納西族、裕固族、普米族和克什米爾、尼泊爾、不丹、錫金、蒙古國(guó)、蘇聯(lián)布里亞特自治共和國(guó),乃至整個(gè)中亞原薩馬爾罕文明為中心地區(qū)的民間藝人們,還有后來(lái)因佛教的需要而纂改《格薩爾》的僧人們。學(xué)者們認(rèn)為分章本比分部本早,分章本接近《格薩爾》的原型,這是正確的。分部本除少數(shù)民間抄本外,刻印本和多數(shù)抄本已被佛教扭曲。作扭曲工作的主要是源于蓮花生的寧瑪派和自認(rèn)為是格薩爾后裔的嶺蔥土司。初步統(tǒng)計(jì),分部本108部,分章本23部?！陡袼_爾》的分章本,最主要有,青海貴德《格薩爾王傳》(王沂暖根據(jù)藝人華甲本整理)、四川南坪、平武《阿尼·格薩爾》(周義昌根據(jù)白馬藏族故事整理)、四川馬爾康《格薩爾的傳說(shuō)》(澤旺編譯)、云南普米族《沖格薩》(王震亞編譯)、四川木里《格薩爾傳奇》(李述唐編寫(xiě)》、內(nèi)蒙《格斯?fàn)柨珊箓鳌?康熙蒙文刻本)、新疆衛(wèi)拉特抄本《格斯?fàn)杺鳌?、土族《格薩里》(青海民間文學(xué)資料)、蒙古烏蘭巴托《查木林。森欽那木特》(漢譯(南贍部洲大雄獅王傳奇》)、蘇聯(lián)布里亞特《格斯?fàn)杺鳌?、克什米米《英雄格薩爾傳奇》(弗蘭克法譯,何功侯漢譯,解放前已流傳國(guó)內(nèi)外)、尼爾本嶺蔥《嶺·超人格薩爾王傳》(女探險(xiǎn)家尼爾根據(jù)康區(qū)抄本整理,用英法、法文寫(xiě)成出版,陳宗祥漢譯,在本世紀(jì)影響很大)、錫金國(guó)民間故事《嶺格索降魔》(包沃爾英譯,楊元芳漢譯)、蘇聯(lián)阿富汗、巴基斯坦《凱斯?fàn)柮半U(xiǎn)》(駱里莫英譯,楊元芳漢譯)等。由此,我們可以看到《格薩爾》說(shuō)唱涉及的地域之遼闊。在如此遼闊的地域里,眾多的藝人都是羅貫中。據(jù)徐國(guó)瓊研究,烏蘭巴托出版的來(lái)自列寧格勒博物館的《查木林·森欽那木特》末尾,明確地寫(xiě)到說(shuō)唱文字是“藝人達(dá)格吉爾諾彥兒子卻博伯寫(xiě)成的”。這也許是承認(rèn)藝人創(chuàng)作史詩(shī)的最早的記載。東方文化有個(gè)共同的特點(diǎn):陽(yáng)春白雪與下里巴人的分離與隔絕?！げ匚幕侨绱?僧侶貴族文化從來(lái)不與民族民間文化相通,“卡爾”不準(zhǔn)到民間,“羌姆”不準(zhǔn)入宮庭。宏揚(yáng)民族優(yōu)秀文化的重要工程還在民間,發(fā)掘、搶救、整理、繼承民族民間文化才能建立藏文化的總體。格薩爾其人本來(lái)是文化歷史流程中的藝術(shù)形象,我們一定要把他和帝王贊普掛勾,好象不這樣去考究就不是學(xué)問(wèn),這是東方文化輕視民間文化具有傳統(tǒng)性的缺陷。如果不克服這一治學(xué)弱點(diǎn),跳出這個(gè)誤區(qū),便無(wú)法弄清楚《格薩爾》的起源、生存、發(fā)展和在當(dāng)今的存在。二、布帶貢甲時(shí)代的民歌在本世紀(jì)八十至九十年代,降邊嘉措對(duì)《格薩爾》與宗教及藏文化的關(guān)系進(jìn)行研究,黃文煥對(duì)《格薩爾》的歷史內(nèi)涵進(jìn)行探討,周煒對(duì)《格薩爾》的哲學(xué)思想也有涉及,吳均提出《格薩爾》是苯、佛文化在歷史過(guò)程中融鑄的結(jié)果。這,足以證明對(duì)《格薩爾》的研究已進(jìn)入了一個(gè)新的里程碑。但是,從十六世紀(jì)末的洛桑慈誠(chéng)開(kāi)始直到今天的兩百年間,尚無(wú)人提及這一人類的巨大說(shuō)唱史詩(shī)的起源。藏族作曲家和藏藝術(shù)理論家邊多,經(jīng)過(guò)多年的實(shí)踐、比較、考證之后,提出“《格薩爾》起源于‘古爾魯’說(shuō)”,使我這個(gè)剛介入藏文化學(xué)的無(wú)名之輩豁然開(kāi)朗。在西藏、青海、川西、演北、甘南、內(nèi)蒙、新疆、蒙古國(guó)、蘇聯(lián)布里亞特、不丹、錫金、尼泊爾、克什米爾、阿富汗和巴基斯坦北部、塔吉克和烏茲別克等偌大的范圍里,民間藝人在哪里唱,那里就是英雄的家,格薩爾就是嶺國(guó)國(guó)王、廝羅王(欺南陵溫篯逋)、戈鄰?fù)?、拉達(dá)克王、皇帝、成吉斯汗、關(guān)圣帝,乃至是打敗希特勒的王。然而,邊多在《論格薩爾說(shuō)唱音樂(lè)的歷史演變過(guò)程及其藝術(shù)特色》一文里,拋棄了這個(gè)方向,從藏民族民間音樂(lè)藝術(shù)史的角度去尋找《格薩爾》的根。邊多論證:《格薩爾》說(shuō)唱曲(曲名、旋律結(jié)構(gòu)、唱詞結(jié)構(gòu))來(lái)自苯教民間“古爾魯”;據(jù)記載“古爾魯”在雅隆部落聯(lián)盟布帶貢甲時(shí)代已存在,所以《格薩爾》的創(chuàng)作形式至少在布帶貢甲時(shí)代已經(jīng)具備,那是公元二世紀(jì)的事。現(xiàn)在,不再重復(fù)邊多的例證,只舉一首被列為藏文學(xué)史中最古老的詩(shī),系敦煌《藏史殘卷》中記錄的布帶貢甲唱的歌謠:他修建了陵墓,報(bào)了所要報(bào)的冤仇。這正是不對(duì)稱的三句一段曲式結(jié)構(gòu)的民歌“古爾魯”。按曲譜,邊多說(shuō)第一樂(lè)句和第二樂(lè)句各二音節(jié),第三樂(lè)句三音節(jié),全曲旋律由七個(gè)音節(jié)組成。這種簡(jiǎn)單的詞曲結(jié)構(gòu),便于說(shuō)唱。村落里的人們你來(lái)我往,用“古爾魯”說(shuō)唱?dú)v史神話《瑪桑》、苯教宇宙觀《風(fēng)云》、生活珍寶《食鹽的來(lái)歷》等等,以表達(dá)對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)和追求。為什么敦煌出土藏文古籍中特別對(duì)布帶貢甲的“古爾魯”有許多記載呢?這證明他的確是雅隆六百余年的突出的英主之一,建成了村落文化的太平盛世,才有社會(huì)的歌舞昇平。《格薩爾》是說(shuō)唱藝術(shù)的產(chǎn)物,沒(méi)有說(shuō)唱音樂(lè)便沒(méi)有《格薩爾》。后來(lái)的“古爾魯”有各種曲名,那是說(shuō)唱藝術(shù)發(fā)展的必然,但三樂(lè)句一個(gè)樂(lè)段的形式規(guī)范早已在布帶貢甲時(shí)代已定形了?！陡袼_爾》是文化流程中的產(chǎn)物,從它的說(shuō)唱形式上判斷起源于雅隆文化,那么從它的內(nèi)容上更充分地展示了起源于雅隆文化?！陡袼_爾》發(fā)端于原始文化,可以從矛盾而雜亂的準(zhǔn)宗教意識(shí)形態(tài)中得到證明。其準(zhǔn)宗教意識(shí)主要表現(xiàn)在自然崇拜和萬(wàn)物有靈:每座山有山神,每條河曲、每個(gè)湖泊有水神,不同的地域有不同的地方神,不同的自然村有不同的土地神,各種動(dòng)物神如虎妖、豹怪、熊魔、鼠精等等;與佛教特別不同的有龍的概念,格薩爾的母親就是龍王的女兒,格薩爾本人是神、龍、念(山神)三結(jié)合的產(chǎn)物;無(wú)論英雄與魔王,其靈魂都有寄托,寄于湖(珠牡)、寄于山(格薩爾)、寄于紅野牛(辛巴)、寄于白野牛、黑野牛、黃野牛(霍爾三帳王)等等;特別信奉戰(zhàn)神威爾瑪,這和本土原始文化及苯教的物質(zhì)世界觀有關(guān),直到今天,在霍爾丁青的格薩爾舞蹈中還留有贊美戰(zhàn)爭(zhēng)與英雄的《戰(zhàn)神舞》。這些內(nèi)容不但在雅隆時(shí)代存在,甚至在本土巫文化時(shí)期早已存在,它反映在音樂(lè)、舞蹈和美術(shù)中就是儺藝術(shù)。所以,尼爾在她的《嶺·超人格薩爾》中說(shuō):“(格薩爾)全部的歌詞系由巫教孕育出來(lái)的。”這個(gè)論斷對(duì)極了。在《格薩爾》的內(nèi)容中,除了準(zhǔn)宗教的文化反映外,還直接反映了苯教文化。格薩爾其人是信仰苯教哩還是信仰佛教,還在爭(zhēng)論不休,我以為沒(méi)有必要?！陡袼_爾》中有許多反佛內(nèi)容,如毀佛像、諷喇嘛、搗地獄,甚至把苯教神與觀世音、蓮花生一同贊頌等等?！陡袼_爾》中的苯教文化原始內(nèi)容在這里例舉三則:<1>苯教儀軌。法國(guó)女藏學(xué)家拉露在她的《西藏三葬禮中的苯教儀式》和《敦煌藏文寫(xiě)卷中關(guān)于苯教儀軌記述》已有研究,關(guān)于它的祈神儀式、占卜儀式、血祭儀式、喪葬儀式等等是非常豐富而復(fù)雜的,特別是葬儀就有360種之多。在《格薩爾》里。這些儀式遍及每個(gè)篇章。<2>《格薩爾》里充滿了山神和地方神。在《回紇(霍爾)之戰(zhàn)》中的朗特嘎布、帕特查維、薩特納布等地方神到了《大食之戰(zhàn)》中又變成了宗拉嘎瓊、哲日惹巴、珠拉拖吉等地方神。在開(kāi)戰(zhàn)時(shí),互相通報(bào)所信的神,代表佛教一方只有一個(gè),代表苯教一方則許許多多。<3>苯教宇宙觀的反映。在刻本中,佛僧企圖把格薩爾塑成白梵天王、觀世音的化身或者赤松德贊的化身,然而宏大的巨著難以規(guī)范其佛教世界觀,在實(shí)際行動(dòng)中,格薩爾卻是個(gè)佛教教義的違背者。格薩爾成了不倫不類的形象,這是后來(lái)才扭曲的。在民間留存的唱本中,情況不一樣。比如扎巴老人的《開(kāi)篇》中說(shuō)的《格薩爾》故事開(kāi)頭就與苯教經(jīng)《色爾尼》中人的起源相似?！堕_(kāi)篇》:北方魔王、霍爾帳王、姜國(guó)國(guó)王、門國(guó)國(guó)王及霍爾大將、嶺國(guó)大將等是雪豬頭黑的、花的、白的變成的。苯教經(jīng)《色爾尼》:宇宙本為空,產(chǎn)生“光明、黑暗”二本原,二原結(jié)合生冷、生霜、生露、合成“如意之湖,此湖旋轉(zhuǎn)成一卵,此卵化二鳥(niǎo),二鳥(niǎo)相交生白、花、黑三卵,三卵裂開(kāi)產(chǎn)生神人、祈禱者、狂妄徒。原始的《格薩爾》的內(nèi)容,按苯教的宇宙觀,只有善與惡、妖與神之分,在嚴(yán)酷自然環(huán)境中,充滿著為生存而進(jìn)取的精神,和佛教“空”的概念很有關(guān)系。通過(guò)以上簡(jiǎn)略敘述,個(gè)人認(rèn)為《格薩爾》說(shuō)唱形式產(chǎn)生于雅隆村落文化,其內(nèi)容則起源于雅隆意識(shí)形態(tài)——準(zhǔn)宗教和苯教。三、《格薩爾》是用實(shí)際效果進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)降邊嘉措:“藏族文化的主要特征是三足鼎立,三元匯合。即由領(lǐng)主貴族文化、僧侶文化和民間文化三部分融匯而成。三者之間相互獨(dú)立、相互對(duì)立、相互影響、相互滲透,融為一體,形成獨(dú)具特色的民族文化。”這只能是后弘期政教合一的曼荼羅文化的特征,絕非布達(dá)拉文化的特征。個(gè)人認(rèn)為,布達(dá)拉文化的特征是:苯教文化與佛教文化的對(duì)抗,二者開(kāi)始相互滲透,民間文化從苯教文化中分離走向獨(dú)立。在文化流程中,《格薩爾》在變化,吐蕃統(tǒng)一高原后,為它注入了光輝的歷史內(nèi)容。苯教文化在高原具有很深的歷史根基,但因薩滿形式只適合在村落文化中生存。在中亞大國(guó)吐蕃的遼闊的空間里.在政治、經(jīng)濟(jì)的更高的層次中,不自我改造已難延續(xù)。在布達(dá)拉文化的廣大空間里,“古爾魯”這種說(shuō)唱形式得以發(fā)展,其內(nèi)容從歌唱萬(wàn)物神靈提高到歌唱吐蕃的功業(yè)。形式為“古爾魯”,但已經(jīng)不是單一的,許多曲名的出現(xiàn)就是曲調(diào)發(fā)展的證明,內(nèi)容是統(tǒng)一高原的一系列戰(zhàn)爭(zhēng),便以戰(zhàn)爭(zhēng)為線索塑造英雄大蕃。形式和內(nèi)容的統(tǒng)一,便構(gòu)成了說(shuō)唱巨著《格薩爾》,最早的書(shū)名為《南贍部洲大雄獅王傳奇》,是指的世界之王,并非嶺蔥或者其他什么地方強(qiáng)酋。黃文煥早在1981年提出:“《格薩爾》所載歷次戰(zhàn)爭(zhēng)往往就是歷史上實(shí)際發(fā)生過(guò)的戰(zhàn)爭(zhēng)?！彼褲h史和藏史中的材料編排出來(lái)證明其內(nèi)容就是真實(shí)的歷史:《門域之戰(zhàn)》、《羊同之戰(zhàn)》、《孫波之戰(zhàn)》、《勃律之戰(zhàn)》、《尼婆羅之戰(zhàn)》、《阿豺之戰(zhàn)》、《弭藥之戰(zhàn)》、《粟特之戰(zhàn)》、《突厥之戰(zhàn)》、《回鶻之戰(zhàn)》、《南詔之戰(zhàn)》、《喀且之戰(zhàn)》、《大食之戰(zhàn)》等等都系吐蕃歷史上對(duì)門域、蘇毗、象雄、勃律、尼婆羅、吐谷渾、黨項(xiàng)、康居、突厥、回紇(霍爾)、南詔、克什米爾、黑衣大食等等真實(shí)的大型戰(zhàn)爭(zhēng)。正因?yàn)橛辛诉@些戰(zhàn)爭(zhēng),才確立了吐蕃在中亞的永恒地位,才有布達(dá)拉文化及其文化圈的出現(xiàn),才有藏民族的形成與存在。正因?yàn)椤陡袼_爾》反映了這些戰(zhàn)爭(zhēng),以這段歷史來(lái)構(gòu)架自己,才使“古爾魯”獲得了這一偉大的內(nèi)容,形式(說(shuō)唱)與內(nèi)容(歷史)統(tǒng)一之后才成為千古絕唱,才成為“英雄史詩(shī)”,才讓民間文學(xué)獨(dú)立起來(lái)成為藏文化不可缺少的組成部分。在這些戰(zhàn)爭(zhēng)故事中,對(duì)門巴、蘇毗、象雄的戰(zhàn)爭(zhēng)是吐蕃統(tǒng)一本土的戰(zhàn)爭(zhēng),對(duì)吐谷渾和另外幾個(gè)宗的戰(zhàn)爭(zhēng)是統(tǒng)一安木多的戰(zhàn)爭(zhēng),對(duì)黨項(xiàng)和另外幾個(gè)宗的戰(zhàn)爭(zhēng)是統(tǒng)一朵康的戰(zhàn)爭(zhēng),另外一些戰(zhàn)爭(zhēng)是國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。最大、最長(zhǎng)久的戰(zhàn)爭(zhēng)應(yīng)該在唐、蕃之間,但在長(zhǎng)達(dá)二十四萬(wàn)余行的唱詞中,只敘述了格薩爾娶中原皇帝公主為妃的事,這說(shuō)明《格薩爾》的內(nèi)容形成于“清水會(huì)盟”之后。由此看來(lái),吐蕃王朝的形成與興盛的整個(gè)歷史過(guò)程都是《格薩爾》的內(nèi)容,整個(gè)布達(dá)拉文化圈及其波及的地區(qū)都是《格薩爾》的藝術(shù)園地,隨著《格薩爾》的地區(qū)化,它便成為吐蕃立足于中亞的文化反映。但是,《格薩爾》意識(shí)形態(tài)存在著先天性沖突。在《門域之戰(zhàn)》、《姜國(guó)之戰(zhàn)》中,說(shuō)格薩爾是赤松德贊的化身,赤松德贊宣布苯教非法,讓苯教失去了國(guó)教的地位,于是民間藝人又賦予格薩爾新的形象和新的歷史內(nèi)容。在蔡邦薩和最后一位苯教主香日烏金等領(lǐng)導(dǎo)著苯教勢(shì)力繼續(xù)和佛教勢(shì)力作殊死斗爭(zhēng)的歷史中,釋迦牟尼還不曾被民間接受,但國(guó)王又在宣傳,后來(lái)還有缽闡布(佛的代表)在執(zhí)政,于是說(shuō)唱藝人就可以把苯教祖師辛饒和佛教祖師釋迦牟尼拉在一起,不加區(qū)別地同時(shí)對(duì)相互對(duì)抗的精神元首加以贊頌。在許多民間抄本中,苯教神和佛教神排列在一起,這證明佛教文化還不曾占領(lǐng)民間,人們知道什么神就唱什么神,喜歡的贊揚(yáng),不喜歡的斥為魔鬼。在赤松德贊時(shí)期,“古爾魯”有了突破性發(fā)展,它不僅在民間流傳,而且進(jìn)入了宮庭和寺廟,于是有各種曲名(也有曲牌)出現(xiàn)?！段鞑赝踅y(tǒng)記》載,在桑耶寺落成典禮上,每人唱一曲。藏王赤松德贊唱《國(guó)王歡樂(lè)曲》,王子牟尼贊普唱《人間光明曲》,王子牟地贊普唱《雄獅驕相曲》,王妃們唱《藍(lán)湖旋流曲》和《柔枝嫩葉曲》,菩提薩埵唱《智慧真言曲》,蓮花生大師唱《威震鬼神曲》,智者比如扎那唱《元音婉轉(zhuǎn)曲》,努彭朗卡寧布唱《大鵬盤旋曲》等等。”由此說(shuō)明“古爾魯”在向上層擴(kuò)張,同時(shí)佛教也在向“古爾魯”滲透,它已經(jīng)面臨著民間與僧侶貴族的兩方面的分化.這是布達(dá)拉文化給《格薩爾》說(shuō)唱形式帶來(lái)的變化,是苯教失去國(guó)教地位和佛教已占優(yōu)勢(shì)的必然。唱蕃王朝從赤松德贊開(kāi)始走下坡路,至到朗達(dá)瑪歷五代而滅亡:其文化不能整合,失去文化生態(tài)平衡是滅亡的主要原因之一,關(guān)于吐蕃后期的文化非平衡狀態(tài),在《格薩爾》的各種唱本中都能找到。把這些零散的內(nèi)容歸納起來(lái),有以下特點(diǎn):①苯教國(guó)教地位失去之后,佛教思想已開(kāi)始向《格薩爾》滲透;②這種滲透是自然發(fā)生的,不是人為的;③在《格薩爾》中表現(xiàn)為苯、佛并提,都予以贊頌,并達(dá)到“抑苯揚(yáng)佛”的程度。這正是布達(dá)拉文化沖突在民間文化中的反映,是以王權(quán)為主體向以宗教為主體的歷史過(guò)渡的反映。佛教的哲理閃耀著人類的理念思維的光輝,其總的目的在于探索生命的全過(guò)程和宇宙規(guī)律的全部意義,由此而證明可憐的人應(yīng)為那遙遠(yuǎn)漂渺的目標(biāo)而獻(xiàn)身。苯教卻不同,很古老,也很樸實(shí),重物質(zhì),也許是建立在古波斯、巴比倫、大食文化根基之上的緣故。西亞產(chǎn)生的伊斯蘭教,深受亞里士多德體系的滲透,認(rèn)為物質(zhì)世界是永恒的,物質(zhì)與形式是統(tǒng)一的,如果說(shuō)苯教源于西亞,那么后來(lái)的大本營(yíng)移到中亞,必然受到釋迦主義的排斥與滲透。在赤松德贊之前,苯教已面臨滅亡.為了完善自己的哲學(xué)體系,才由光明之母薩赤爾桑的崇拜轉(zhuǎn)到光明之父辛饒米沃的崇拜,由自然崇拜到帝欽樂(lè)土。盡管教義盡量接近佛教的普渡眾生,但世界觀沒(méi)有改變。苯教世界觀除具有宗教世界觀的普遍性之外,與佛教的最大差異在于承認(rèn)物質(zhì)世界,而且崇拜物質(zhì)世界,所以,苯教的物質(zhì)崇拜與佛教的涅槃梵天,現(xiàn)實(shí)與虛幻,多神與主神等方面是絕對(duì)的對(duì)抗,這是它們的文化難以得到整合的根本所在。四、疫情對(duì)村落的影響(按:作者關(guān)于“作為政治紐帶的苯、佛文化斷裂”以及“斷裂時(shí)限”等另已成文,這里刪節(jié))盡管贊普和倫尚、缽闡布政權(quán)體系不存在,用以確立大蕃集權(quán)的大盟活動(dòng)也不存在,但據(jù)后來(lái)才寫(xiě)的史料看,阿達(dá)(領(lǐng)主)、本欽(長(zhǎng)官)、第悉(執(zhí)行官)、覺(jué)臥(首領(lǐng))遍布烏斯、藏、納里速各地。部落社會(huì)以游牧、狩獵和初級(jí)農(nóng)業(yè)為特征,農(nóng)耕社會(huì)則以村落為特征,吐蕃王朝末期的農(nóng)業(yè)已經(jīng)是發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè),所以大一統(tǒng)的嚴(yán)密的政權(quán)機(jī)構(gòu)不存在之后,那些繁星般小型的獨(dú)立的組織必然是村落。漢族古代有支歌謠《擊讓之歌》云:“日出而作,日入而息,鑿井而飲,耕田而食,帝力于我何有哉!”這首歌首先描寫(xiě)村落的生活方式,最末一句感慨道:“帝王對(duì)我村民有什么權(quán)力啊!”這也許可以作為吐蕃當(dāng)時(shí)村落文化的寫(xiě)照。雖然,除河隴、西域、古格有關(guān)于那個(gè)時(shí)代的少許文字可考外,今天已找不到極地腹地關(guān)于那個(gè)時(shí)期的記載,但我們可以判定它并非雅隆村落的回歸。文化學(xué)認(rèn)為村落文化與統(tǒng)一文化是相對(duì)的,村落文化是“雞犬相聞,老死不相往來(lái)”,統(tǒng)一文化是“書(shū)同文,車同軌”,而斷裂時(shí)期的村落文化兩方面都具備,這是發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和布達(dá)拉文化為前提所決定的。斷裂時(shí)期的村落文化為什么能生存下來(lái)?首先是動(dòng)蕩的國(guó)際環(huán)境對(duì)它的生存有利,從晚唐到五代、北宋、南宋、契丹、遼、西夏、金和蒙古帝國(guó)的統(tǒng)一,各民族互相廝殺,紛紛亮相,匆匆退場(chǎng),誰(shuí)來(lái)過(guò)問(wèn)這片高寒凍土。其二、藏民族本身是多元組合,按進(jìn)化論生態(tài)學(xué),“共同生存高于一切”,部族村落間也就極少相殘。其三、群落內(nèi)部的苯、佛文化由無(wú)序狀態(tài)走向了有序狀態(tài)。我們對(duì)最后一點(diǎn)還要討論一下,因?yàn)椤陡袼_爾》就是在“有序狀態(tài)”中生存下來(lái)的。苯教也好,佛教也好,由人們自己去選擇。沒(méi)有文化規(guī)范、教育指向、輿論左右、組織支配、權(quán)力強(qiáng)迫,讓其自我調(diào)整,于是有了新的文化生態(tài)平衡出現(xiàn)。村落文化本身就是苯、佛斗爭(zhēng)兩敗俱傷后的產(chǎn)物,在村落文化中苯、佛文化失去政治紐帶的作用后不會(huì)再起主導(dǎo)作用,那么民間文化必然非常活躍,“古爾魯”的形式和英雄吐蕃的內(nèi)容將是人們最寶貴的精神食糧。這是村落社會(huì)必然全面繼承《格薩爾》的原因之一。另外,吐蕃王朝后期的《格薩爾》構(gòu)架是高原的統(tǒng)一,在斷裂后的四分五裂、互不領(lǐng)屬的社會(huì)狀態(tài)中,人人都有重新統(tǒng)一高原、走向統(tǒng)一文化的愿望,所以人們更加崇敬格薩爾精神。這是村落社會(huì)必然全面繼承《格薩爾》的原因之二。在現(xiàn)存的《格薩爾》中,基本上是一個(gè)順序井然的戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)程,這應(yīng)該是村落藝人在演唱過(guò)程中經(jīng)過(guò)對(duì)已經(jīng)過(guò)去了的一段歷史的反思之后重新排列的,這也是《格薩爾》在作為政治紐帶的苯、佛、文化斷裂之后的發(fā)展和完善。五、化真正的進(jìn)入曼荼羅文化系藏傳佛教文化,其寺廟象征著梵天中心“壇城”,梵語(yǔ)“曼荼羅”因以命名?；瘕埬甏蠓〞?huì)是曼荼羅文化真正的開(kāi)始,經(jīng)寧瑪、噶當(dāng)、薩迦、噶舉、格魯五個(gè)階段。它們不是文化分裂的產(chǎn)物,是一個(gè)文化體系中的五個(gè)發(fā)展時(shí)期。從1076年火龍年法會(huì)到1951年和平解放西藏,歷八百余年才進(jìn)入了新西藏文化時(shí)代。在這八百余年里,《格薩爾》被宗教扭曲?？瘫?、抄本繁多,大體上分為兩類,一類是佛教的《格薩爾》,一類是世俗的《格薩爾》。1、【宗教集中在《格薩爾》,其所藏又一千四十四五歲,新贊普、德德薩爾、德尼5.前幾年,降邊嘉措已在《格薩爾》與佛教的關(guān)系方面有成功的論述,作了紅教(寧瑪)對(duì)《格薩爾》的纂改,將格薩爾蓮花生化的論證。蓮花生=觀世音,格薩爾=觀世音,所以蓮花生=格薩爾.蓮花生是寧瑪?shù)淖鎺?被紅教尊為釋迦牟尼之后的“第二佛”、“不死佛”、“無(wú)量佛”,格薩爾的行動(dòng)是蓮花生授意和指導(dǎo)的,是在替蓮花生完成弘揚(yáng)佛法、鏟除異己的事業(yè)。蓮花生建桑耶寺歷十二年,多次主持開(kāi)光,又為赤松德贊灌頂,于是赤松德贊把王妃喀慶薩送蓮花生作為酬謝,此事引起大臣們的反對(duì)。蓮花生為了還禮,說(shuō)窮人之女仙子般美麗的坡永薩系金城公主轉(zhuǎn)世(轉(zhuǎn)世之說(shuō)從這里開(kāi)始),介紹給贊普,赤松德贊娶之倍加寵愛(ài),年終時(shí)遺囑新贊普牟尼必定繼娶為王妃.赤松德贊死后,苯教勢(shì)力首領(lǐng)王后蔡邦薩要?dú)⑵掠浪_,牟尼贊普保護(hù)她,于是王后將牟尼毒死。所以,蓮花生入藏介入王室后,招來(lái)了不少麻煩,灰溜溜地離開(kāi)了桑耶寺,三百年之后,寧瑪僧人給《格薩爾》唱本寫(xiě)祝詞、祈文,禱辭、篡改開(kāi)頭結(jié)尾,借助于格薩爾這位英雄,讓蓮花生精神復(fù)活,把南贍部洲(世界)的苯教徒通通消滅。他們把佛教教義注入到史詩(shī)中去,按照僧俗貴族的需要,全面纂改《格薩爾》,把它作為宣傳宗教的通俗讀物。從此,有了“曲仲”(佛教《格薩爾》和“杰仲”(民間《格薩爾》)之分。曲仲被刻印發(fā)行,杰仲被隱蓋,所以今天的《格薩爾》幾乎都有“抑苯揚(yáng)佛”的傾向.盡管紅教僧侶文人米旁·朗吉嘉措和居緬土登等人用千般力氣纂改《格薩爾》,,在纂改了的曲仲一類版本里,場(chǎng)場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)血流成河,尸橫曠野,有恩報(bào)恩,有仇必雪,毀壞寺廟,大鬧地府,憑正義一掃妖魔,建立一個(gè)真實(shí)的而并非虛幻的物質(zhì)世界,這是弘揚(yáng)佛法的反面。這是苯教世界觀和佛教世界觀的混雜。蓮花生的修持里含縱欲主義,比如雙身功、歡喜金剛等等,這與后來(lái)的格魯派大不一樣。蓮花生的桑耶寺和格魯派的布達(dá)拉宮同樣是曼荼羅,但桑耶寺并不含禁欲特征。把蓮花生與格薩爾劃等號(hào),這是歷史、物質(zhì)世界、泛神、多神、一神的混雜。所以,在現(xiàn)代收集的《格薩爾》里,民間文化及其歷史內(nèi)容與佛教文化及其宗教內(nèi)容混雜在一塊,思想體系是對(duì)抗的,而形式結(jié)構(gòu)卻是統(tǒng)一的。2、蒙古宗教文化的特性在瀚海大漠的鄂倫河上有蒙古興起,鐵木貞(成吉斯汗)為大可汗,蒙古人向西打到中歐,向南打到波斯灣,先后建察合臺(tái)汗國(guó)、欽察汗國(guó)、伊爾汗國(guó)、阿闊臺(tái)汗國(guó),忽必烈統(tǒng)一中國(guó)建大元帝國(guó),統(tǒng)稱蒙古大帝國(guó)。這個(gè)橫跨歐亞的在人類史上疆域最大的國(guó)家出現(xiàn)后,面臨著多種文化選擇:東亞漢文化、中亞曼荼羅文化、西亞伊斯蘭文化和東歐、中歐的基督教文化。公元十三世紀(jì),忽必烈在烏斯藏封恰那白蘭王、八思巴帝師、設(shè)十三個(gè)萬(wàn)戶等出于領(lǐng)土考慮,那么吸收喇嘛教曼荼羅文化則是文化選擇。蒙古游牧文化沒(méi)能改造漢文化,反而被漢人的農(nóng)耕文化所改造。蒙古帝國(guó)容受曼荼羅文化后,使藏傳佛教和漢傳佛教重新融合,結(jié)束了赤松德贊時(shí)期因漸門巴和頓門巴之爭(zhēng)而遺留的矛盾。喇嘛教特別在塞外和大漠發(fā)展起來(lái),其民間文化珍寶《格薩爾》就在今天的內(nèi)蒙、蒙古國(guó)、布里亞特生根。河西走廊、西域(察合臺(tái)和阿闊臺(tái)南部)、薩馬爾罕(察合臺(tái)東部、伊爾汗國(guó)北部)本來(lái)就受布達(dá)拉文化的影響,又同屬蒙古帝國(guó)治下,《格薩爾》又在中亞生了根,于是,格薩爾其人,從咸海到貝加爾湖都可以找到,其形象基本相同,但又都各有特色。比如,最東邊瀚海大漠上的格薩爾可汗很象成吉斯汗,最西邊咸海東南的凱斯?fàn)柧椭皇莻髌嫖膶W(xué)中的主人公。至于喜瑪拉雅南北的格薩爾,那是寧瑪派的宣傳品或者是噶舉派的“道歌”。如果不是蒙古帝國(guó)對(duì)曼荼羅文化的容受與選擇,《格薩爾》最多只限于布達(dá)拉文化圈內(nèi),不會(huì)擴(kuò)散到圈外的廣闊的范圍。3、噶舉時(shí)期的“宗教詩(shī)”邊多在《格薩爾》音樂(lè)歷史演變的研究中,提出“古爾魯”的分化從赤松德贊時(shí)代開(kāi)始,民間文化中分裂出“民間古爾魯”和“僧侶貴族古爾魯”。這時(shí)代的“僧侶貴族“古爾魯”還是上層的一種應(yīng)酬音樂(lè),有宗教的內(nèi)容但尚未為宗教宣傳所專有,下面我們?cè)龠M(jìn)一步探索它的變遷.曼荼羅文化中的寧瑪,很接近吐蕃王朝末期的佛教體系,為了不再重踏沒(méi)有社會(huì)基礎(chǔ)而慘遭失敗的道路,抓群眾的最好方式是用“古爾魯”說(shuō)唱宣傳蓮花生。到了噶舉時(shí)期,米拉日巴把“宗教古爾魯”推向了最高峰。他唱著“古爾魯”或在雪域宣傳佛法,或者在山洞苦修,很快把他的教派發(fā)展成為四大系、八小支,遍布整個(gè)地球大隆起地域.規(guī)?？涨昂甏?。在藏文學(xué)史上,稱米拉日巴的說(shuō)唱為“宗教詩(shī)”,其歌詞結(jié)構(gòu)大多是三句一段,充分體現(xiàn)了“古爾魯”三樂(lè)句的形式。在佛經(jīng)《丹珠爾》中,其宗教故事的曲名有的稱“魯”,更多的叫“古·爾”,如《吉祥金剛空行母古爾》、《空行母舞姿古爾》等等,足以證明“古爾魯”在噶舉時(shí)代宗教化。至此,“古爾魯”實(shí)質(zhì)上分成民間的和宗教的兩種,現(xiàn)代人一般稱民間古爾魯為“魯”,稱宗教古爾魯為“道歌”。邊多例舉了許多現(xiàn)代的《格薩爾》說(shuō)唱曲調(diào)都來(lái)至民間古爾各,可它們的內(nèi)容卻是屬于“道歌”的內(nèi)容,這是《格薩爾》被扭曲的表現(xiàn)。4、格薩爾的故事和宗教到宗喀巴宗教改革后,格魯派誕生,但受到蒙古土默特部卻圖汗的威脅,五世達(dá)賴和四世班禪聯(lián)合從新疆入青海的蒙古和碩特部固始汗滅了卻圖汗和后藏噶舉派政權(quán),完成了政教合一的建設(shè)。五世達(dá)賴重修布達(dá)拉宮,讓它成為政教合一的象征。至此,曼荼羅文化完全成熟。達(dá)賴是觀世音的化身(漢傳佛教的觀世音是女的,藏傳佛教的觀世音是男的),說(shuō)格薩爾是蓮花生的化身,明顯地不妥,于是讓格薩爾與觀世音掛勾,也就是與達(dá)賴掛勾?！堕_(kāi)篇》的敘述完全把苯教內(nèi)容刪去重新構(gòu)思:格薩爾是白梵天王最小的兒子,有觀世音見(jiàn)人間妖魔橫行,并同白梵天王商量派了小兒子投生下界,于是再展開(kāi)故事。此后,格薩爾受到觀世音的保護(hù)和安排,完成了使命后又歸回天界。把格薩爾與觀世音、達(dá)賴掛勾,賦予了格薩爾其人歷史和宗教的光輝形象,隨著《格薩爾》的地域化,于是各地領(lǐng)主、大酋以及寺廟都爭(zhēng)取與格薩爾其人拉關(guān)系,以增大他們的號(hào)召力,挽救其日益衰亡的命運(yùn),其中以嶺蔥土司為最。目前,關(guān)于《格薩爾》的作者的研究成果很大,歸納起來(lái)都不是什么《藏三國(guó)》與羅貫中的關(guān)系,而是“一種是自稱嶺后裔所撰;一種是受嶺后裔所托整理而成;一種為伏藏,為嶺后裔取出;還有出于對(duì)公眾有惻隱之心(指藝人無(wú)唱本代代口傳之苦)的喇嘛所為?！庇袃牲c(diǎn)可以肯定:一是都出自僧人之手,二是大量撰改和木刻都與嶺蔥有關(guān)。出自僧人之手,唯僧人才有文化,都與嶺蔥有關(guān),是為了編一部嶺蔥的光輝歷史。這種嶺蔥化的工程從十九世紀(jì)末期開(kāi)始,到了二十世紀(jì)初,弗蘭克在拉達(dá)克得到本子后搞的法文譯本和尼爾在嶺蔥土司家獲得材料后搞英文譯本,一下子掀起了世界性《嶺·格薩爾》熱。弗蘭克和尼爾對(duì)《嶺·格薩爾》的評(píng)說(shuō)比較客觀,但從任乃強(qiáng)開(kāi)始便上了嶺蔥土司的當(dāng)。在任乃強(qiáng)的《<藏三國(guó)>的初步介紹》中出現(xiàn)了缺乏歷史依據(jù)的結(jié)論:“余考格薩,確為林蔥土司之祖先?！焙髞?lái),發(fā)覺(jué)“嶺蔥祖先論”不易立足,于是真的給歷史人物掛勾,找到了宋代的“唃廝羅”。唃廝羅系王號(hào),本名欺南陵溫篯