手的意義肉身的現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)之途從胡塞爾到海德格爾再到梅洛龐蒂

手的意義肉身的現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)之途從胡塞爾到海德格爾再到梅洛龐蒂

可以說(shuō)，對(duì)身體問(wèn)題的分析是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重要領(lǐng)域，但這種社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)并沒(méi)有得到良好的歷史篩選。胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂在這一問(wèn)題域中是分別有著不同的貢獻(xiàn)與地位的。更重要的是,通過(guò)研討這三人在這一問(wèn)題上的不同表現(xiàn),我們可以在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中識(shí)別出一股愈演愈烈的、而且?guī)缀踹€是不可遏制的反柏拉圖主義的沖動(dòng)與努力。一、感悟性的存胡塞爾對(duì)身體問(wèn)題的描述在現(xiàn)象學(xué)研究中一直沒(méi)有受到足夠的重視,雖然,身體問(wèn)題對(duì)于胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)確實(shí)也不是一個(gè)中心話題,但對(duì)于當(dāng)代身體現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō),身體與精神的緊張關(guān)系卻是自他以后才得到準(zhǔn)確的現(xiàn)代闡述的。胡塞爾對(duì)身體問(wèn)題的論述最早見(jiàn)于他寫(xiě)于1907年的演講“事物與空間(DingundRaum)”之中,而他對(duì)這一問(wèn)題展開(kāi)集中闡述則是在《觀念I(lǐng)I》中,在這之后,在其被稱為《D手稿》的文獻(xiàn)中還可以找到一些。胡塞爾對(duì)身體問(wèn)題的提問(wèn),在某種意義上可以說(shuō)是他的現(xiàn)象學(xué)描述方法得以與笛卡爾式的近代主-客體思維方式區(qū)別開(kāi)來(lái)的一個(gè)前提與基礎(chǔ)。因?yàn)樗麑?duì)身體提出的一個(gè)最根本的追問(wèn)就是:肉身是如何對(duì)其自身有某種“感覺(jué)”的,或者說(shuō),在我們感覺(jué)事物時(shí),我們是如何經(jīng)驗(yàn)到作為經(jīng)驗(yàn)的肉身的。因此,從一開(kāi)始,胡塞爾對(duì)身體的提問(wèn)就是交互性的。梅洛-龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中所說(shuō)的身體觸(及客體)與被(客體)觸及的問(wèn)題,胡塞爾早就有所論及。他在《觀念I(lǐng)I》中就提到:“一般來(lái)說(shuō),我的肉身,當(dāng)其與其他物質(zhì)事物發(fā)生物理接觸(打擊、擠壓、推動(dòng)等等)時(shí),這不僅提供了對(duì)將肉身與事物聯(lián)系起來(lái)的物理事件的經(jīng)驗(yàn),而且也提供了對(duì)那種獨(dú)特的我們稱之為感受(Empfindnisse)的肉身性事件的經(jīng)驗(yàn)。這種事件在‘純粹’物質(zhì)的事物之中是被忽視了的?！?這是一種新的經(jīng)驗(yàn),在這種經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的是自身。在此經(jīng)驗(yàn)中,肉身是在場(chǎng)的,但卻是不可見(jiàn)的,并且它只能作為不可見(jiàn)的而在場(chǎng)。它之所以是不可見(jiàn)的,原因就在于,在這種交互性中,身體的互相接觸,比如當(dāng)右手摸左手時(shí):觸覺(jué)“是被定位于左手之中的,但這些觸覺(jué)并不構(gòu)成(左手的)特性。如果我談及‘左手’這個(gè)物理的事物,我也就從‘左手之中’抽離了這些觸覺(jué)”1。這也就是說(shuō),“左手”在此并不是作為物理對(duì)象而在場(chǎng)的,在這一感覺(jué)結(jié)構(gòu)中,我們所重視的并不是它的種種物理特性,而是把它當(dāng)作了感覺(jué)發(fā)生的場(chǎng)所。在此,我們并不是審視它作為感覺(jué)對(duì)象所具有的種種特性,而是反省(reflex)到:它是這一切感覺(jué)活動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所,離開(kāi)它感覺(jué)就無(wú)從發(fā)生。因此,它本身作為客體的種種特性都是隱而不現(xiàn)的,因此說(shuō)它是不可見(jiàn)的。2它之所以被經(jīng)驗(yàn)到,不是因?yàn)樗鳛閷?duì)象被經(jīng)驗(yàn)到了,而是因?yàn)樗诮?jīng)驗(yàn)著。然而,這恰恰又是肉身的一個(gè)本質(zhì)特征:它之作為肉身從根本上來(lái)說(shuō)就是因?yàn)樗怯猩?是活動(dòng)著的。因此,胡塞爾在此所用的概念是Leibk?rper,即作為生命的肉體。這也正是胡塞爾提出零點(diǎn)之身這個(gè)概念的原因之所在,即身體是知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)出的方向原點(diǎn)。它是一個(gè)場(chǎng)所,但它本身卻沒(méi)有廣延,所有的位置,進(jìn)而所有與位置有關(guān)的外形都必須通過(guò)它才能得到規(guī)定,但它本身卻不占空間或無(wú)所謂形狀。然而,這個(gè)概念在胡塞爾的思想中并沒(méi)有得到太多的討論,可以說(shuō),胡塞爾本人并沒(méi)明確地意識(shí)到這一概念所可能帶來(lái)的種種矛盾。但這一概念后來(lái)卻引起了許多的討論,甚至在胡塞爾在世時(shí),這個(gè)概念就受到了指責(zé)(當(dāng)時(shí)的批判主要來(lái)自于格式塔心理學(xué))。但是,我認(rèn)為胡塞爾沒(méi)有詳細(xì)討論這一概念卻是有原因的,即這個(gè)概念對(duì)于他來(lái)說(shuō)僅僅是一個(gè)過(guò)渡性的概念。他雖然說(shuō)過(guò):“周?chē)澜缡怯扇嗽谄湫袨橹兴兄降氖澜纭怯蓚€(gè)別自我所意識(shí)到的世界……”因而,“自我概念與周?chē)澜缡遣豢煞蛛x地聯(lián)系在一起的”,但是,他立即就指出:“與此同時(shí),為數(shù)眾多的相互聯(lián)系在一起的人們有著一個(gè)共同的周?chē)澜纭薄?因此,“周?chē)澜缬山?jīng)驗(yàn)著的他人在他們的相互理解與交互共識(shí)中構(gòu)成,并被指認(rèn)為交往性的世界”。3這也就是說(shuō):“作為事物的世界,就其最低層面來(lái)說(shuō),它也是交互主體性的物質(zhì)自然,即作為個(gè)別精神、孤獨(dú)的個(gè)人以及某個(gè)經(jīng)驗(yàn)共同體中的人所共有的現(xiàn)實(shí)的與可能的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?！?如此,這個(gè)零點(diǎn)之身在胡塞爾那里很快便被交互主體所取代了。正是由于有了交互主體性,精神世界的構(gòu)造便獲得了基礎(chǔ)。零點(diǎn)之身只是標(biāo)明了為方向定位的場(chǎng)所,但這個(gè)零點(diǎn)之身當(dāng)其作為個(gè)體的身體出現(xiàn)時(shí),它仍是未獲充實(shí)的,是無(wú)法承擔(dān)起構(gòu)造精神世界的任務(wù)的。而在交互性中,肉身不僅與周?chē)澜缁闂l件,而且也與精神意志等互為條件。正因此,胡塞爾在《觀念I(lǐng)I》中指出,“只要它是一個(gè)身體,身體就是一種雙面性的實(shí)在”,進(jìn)而也就有了“感官性的身體”與“為了意志的身體”的區(qū)分。因此,身體就像是“雙面神(Janus)”。3但是,即便是“感官性的身體”,它也是在直覺(jué)中呈現(xiàn)出來(lái)的。注意到這一點(diǎn)是很重要的,因?yàn)樵诖?這兩種身體實(shí)際上是作為同一個(gè)構(gòu)造精神世界的場(chǎng)所(其實(shí)在《觀念I(lǐng)I》中,這么說(shuō)是不十分準(zhǔn)確的,因?yàn)樯眢w已不單是一個(gè)場(chǎng)所了,而是與精神本身密不可分了)而出現(xiàn)的。這也就是胡塞爾在此為什么還要將生理性(physicalistic)的身體與物質(zhì)性(material)的身體區(qū)分開(kāi)來(lái)的一個(gè)原因。從層次性上來(lái)講,“感官性的身體”處于較低的一層,它是另外一層(即具有諸如自由運(yùn)動(dòng)意志的那種身體)的基礎(chǔ)與前提。從理論上來(lái)說(shuō),這較低的一層是可以與運(yùn)動(dòng)性相分離的,也就是說(shuō)它只進(jìn)行感知。但是,胡塞爾立即就指出了一個(gè)十分有意思的問(wèn)題:“是否可以說(shuō),非運(yùn)動(dòng)性并不能標(biāo)示出僵死的身體的運(yùn)動(dòng)零點(diǎn)”,而他的回答是:“確實(shí)如此?！?在此,胡塞爾并沒(méi)有就零點(diǎn)問(wèn)題展開(kāi)進(jìn)一步的討論,但是如果接著問(wèn)一個(gè)問(wèn)題肯定是十分有趣的:即在此時(shí)的胡塞爾看來(lái),到底什么才能標(biāo)示出這種運(yùn)動(dòng)的零點(diǎn)呢?如果仍然是身體,它當(dāng)然就必須是運(yùn)動(dòng)著的,那么這種運(yùn)動(dòng)著的身體就得是從另外一層即與意志有密切關(guān)系的那一層面上來(lái)加以理解的了。這樣,“為了意志的身體”就成了經(jīng)驗(yàn)所由發(fā)生的運(yùn)動(dòng)之原點(diǎn)了。但是,經(jīng)過(guò)這樣一番的解釋,零點(diǎn)之身實(shí)際上就已是得到充實(shí)的了,它不僅是由直覺(jué)所給出的,而且還有著“感官性的”另一面與它相對(duì)應(yīng)。憑此,精神世界的構(gòu)造便獲得了一定的依據(jù)。然而,必須注意到,胡塞爾將身體視為“雙面神”實(shí)際上反映了他在身體問(wèn)題上的某種矛盾心態(tài)。一方面,身體無(wú)論對(duì)于感知還是對(duì)于精神世界的構(gòu)造都是有其作用與地位的,對(duì)于這一點(diǎn),胡塞爾已十分清楚地認(rèn)識(shí)到了,并且知道這已是無(wú)法回避的事實(shí);另一方面,他仍然認(rèn)為身體只有成為“為了意志的身體”時(shí),它才能作為運(yùn)動(dòng)著的身體而存在,這也就是說(shuō),他仍只是對(duì)意識(shí)或意志作能動(dòng)的理解,而對(duì)身體卻是作了僵化的理解。因此,他仍然竭力對(duì)身體作純粹現(xiàn)象學(xué)式的立義與充實(shí),并認(rèn)為只有經(jīng)此努力后身體才能成為精神世界構(gòu)造的真實(shí)基礎(chǔ)?？傊?身體在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中確實(shí)并不處于核心問(wèn)題域之中,他對(duì)身體的看法是不徹底的。二、“存在與時(shí)間”的“上手”與“技術(shù)”長(zhǎng)期以來(lái),海德格爾的研究者們一直都認(rèn)為,關(guān)于身體海德格爾實(shí)際上并沒(méi)有什么建樹(shù)。這種說(shuō)法好像有一定的道理,因?yàn)楹５赂駹柕拇_似乎常常是回避討論身體問(wèn)題的,例如在《存在與時(shí)間》中他就說(shuō):“‘肉體性’有它自己的問(wèn)題,這里不準(zhǔn)備進(jìn)行討論?！?在1966-1967年的研討班上他也曾對(duì)芬克說(shuō)過(guò):“身體現(xiàn)象是個(gè)最困難的問(wèn)題?！?但在其巨著《尼采》中,他分明還是道出了他在這個(gè)問(wèn)題上與胡塞爾的緣起關(guān)系:“我們并不‘擁有’一個(gè)身體,相反,我們‘是’身體性的?！?身體并不是我們的靈魂所背負(fù)的一個(gè)軀殼,我們的一切(包括靈魂)都與身體的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)、感覺(jué)或感受性相關(guān)。實(shí)際上,海德格爾對(duì)身體問(wèn)題的討論是隱含于他對(duì)“手”、“姿勢(shì)”等的具體分析之中的。在其演講《何謂思?》中,海德格爾指出:“手的所有工作都植根于思之中?！?那么,思對(duì)手或手的動(dòng)作有無(wú)依賴呢?他說(shuō):“不論怎么說(shuō),思都是一種工藝(craft),一種手工藝(handicraft),因此它與手就有著一種特殊的關(guān)系?！?這種觀點(diǎn)顯然是與他《存在與時(shí)間》中的相關(guān)說(shuō)法是聯(lián)系在一起的。在此,我們立即就想到了海德格爾早期的一對(duì)重要的概念:“在手(Vorhandensein)”與“上手(Zuhandensein)”。在《存在與時(shí)間》中,海德格爾說(shuō):“每一場(chǎng)所的先行上到手頭的狀態(tài)是上手者的存在,它在一種更源始的意義上具有熟悉而不觸目的性質(zhì)。只有在尋視著揭示上手的東西之際,場(chǎng)所本身才以觸目的方式映入眼簾,而且是以煩忙活動(dòng)的殘缺方式映入眼簾的?！?因此,在海德格爾看來(lái),空間的空間性只有當(dāng)我們?cè)噲D去揭示上手的東西之時(shí)才向我們敞開(kāi)。顯然,手的活動(dòng)方式是至關(guān)重要的。雖然在《存在與時(shí)間》中,海德格爾借助這對(duì)概念想說(shuō)明的是此在的存在結(jié)構(gòu),而對(duì)存在本身探討尚未徹底展開(kāi),但手對(duì)于思的重要性卻是海德格爾一直都在強(qiáng)調(diào)的。因此,我們?cè)谀撤N程度上可以說(shuō),海德格爾常常是在用手去思的,因此他在《何謂思?》中說(shuō):“所有的東西都植根于此,它們經(jīng)常都是作為手工藝品而被認(rèn)識(shí)的,而且一般來(lái)說(shuō)我們也不會(huì)比這走得更遠(yuǎn)?！?那么,手為何能思并且是如何去思的呢?對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題,海德格爾回答說(shuō):“手之謀劃與標(biāo)記,大概起因于人就是一種符號(hào)?！?至于手如何去思的問(wèn)題,海德格爾是通過(guò)分析手勢(shì)來(lái)解決的,而所謂手勢(shì)實(shí)際上也就是指手的活動(dòng)方式。通過(guò)手的活動(dòng),人們完成了一種沉默的言說(shuō),并最終達(dá)及思:“手的姿勢(shì)遍及語(yǔ)言,而就其最完美的純粹性而言,人們此時(shí)恰恰是通過(guò)保持沉默而言說(shuō)的。”9進(jìn)而,海德格爾區(qū)分了手的兩種活動(dòng)方式,一種是作為技術(shù)(dasGe-stell)表現(xiàn)出來(lái)活動(dòng)方式,另一種則是輕柔細(xì)心的觸摸。前一種方式是把握、抓控,而后一種才是帶著某種敬畏的探尋,或者用《存在與時(shí)間》中的話來(lái)講,是一種尋視。只有在后一種方式中,事物那個(gè)常常是隱而不露的本質(zhì)性的層面才向我們敞開(kāi)。而且,只有在此姿態(tài)下,我們才會(huì)有詩(shī)意的思,才會(huì)激起“審美”的統(tǒng)覺(jué),事物本體層面上的差異才會(huì)被發(fā)覺(jué)。這也就是海德格爾為什么會(huì)在《尼采》中借尼采之口竭力褒揚(yáng)藝術(shù)對(duì)感性之物的肯定,而貶抑柏拉圖主義強(qiáng)調(diào)非感性之物的真理觀的原因。他說(shuō):“藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)性就在于肉身性生命的陶醉中。藝術(shù)家的塑造和表現(xiàn)本質(zhì)上植根于感性領(lǐng)域。”10而在對(duì)藝術(shù)的解釋中,他同樣區(qū)分了“技術(shù)”的與“照料之細(xì)心”的這兩種理解:“這種細(xì)心(Sorgsamkeit)超出了經(jīng)過(guò)訓(xùn)練形成的小心謹(jǐn)慎(Sorgfalt);它是對(duì)一種向著存在者的集中展開(kāi)狀態(tài)的控制,是‘煩憂’。我們也必須把τ′εχυη的最內(nèi)在本質(zhì)理解為這種‘煩憂’,才能夠使之免受人們后來(lái)對(duì)它做的純粹‘技術(shù)’的解釋。”10不僅如此,海德格爾在論證尼采關(guān)于藝術(shù)的五個(gè)命題中的第一個(gè)命題時(shí)11,他所引的尼采的兩段話所強(qiáng)調(diào)的也完全是身體:“對(duì)身體的信仰比對(duì)心靈的信仰更為基本”;“根本點(diǎn):從身體出發(fā),并且把身體用作指導(dǎo)線索。身體是更為豐富、豐富得多的現(xiàn)象,它可以得到更為清晰的觀察。確定對(duì)身體的信仰,勝過(guò)確定對(duì)精神的信仰?！?2身體之重要性就在于,藝術(shù)建基于審美狀態(tài),而審美狀態(tài)又必須在生理學(xué)上得到把握。因此,審美狀態(tài)就是我們從身體出發(fā)所進(jìn)行的一種行為與接納。但是,有一點(diǎn)必須注意到,即海德格爾在此語(yǔ)境中,通過(guò)手與身體所思所見(jiàn)的是存在者或存在者的存在,而不是存在本身。無(wú)論是在《存在與時(shí)間》中,還是在《尼采》或《何謂思?》中,海德格爾通過(guò)手或身體以及它們的活動(dòng)所論及的都只是存在者或其存在,而不是存在本身。那么,身體在存在本身的現(xiàn)身中能否起到作用呢?即海德格爾有無(wú)在真正的本體論意義上談?wù)撨^(guò)身體問(wèn)題呢?換言之,當(dāng)海德格爾進(jìn)入其后期對(duì)′AAλ′└θεια或Ereignis的言說(shuō)語(yǔ)境中時(shí),身體有無(wú)作用呢?這是個(gè)十分重要然而又很棘手的問(wèn)題。所謂′Aλ′└θεια,用海德格爾《面向思的事情》中的定義即為:“被思為在場(chǎng)性之澄明的無(wú)蔽?！?3而在海德格爾看來(lái),要達(dá)致這一無(wú)蔽,并不是通過(guò)這一無(wú)蔽自身自動(dòng)直接地呈現(xiàn)出來(lái)的。相反,“遮蔽乃是作為無(wú)蔽(′Aλ′└θεια)的心臟而屬于無(wú)蔽”13,這也就是說(shuō),“澄明就不會(huì)是在場(chǎng)性的單純澄明,而是自身遮蔽著的在場(chǎng)性的澄明,是自身遮蔽著的庇護(hù)之澄明”13。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)是十分重要的,因?yàn)槿羝涫且环N直接的單純澄明,即是直接現(xiàn)身的,那么柏拉圖主義就是合理的選擇了。柏拉圖對(duì)理念的設(shè)定,以及隨之而來(lái)的理性主義的努力就是有根據(jù)的了。但海德格爾認(rèn)為:“也許有一種思想,它比理性化過(guò)程之勢(shì)不可擋的狂亂和控制論的攝人心魄的魔力要清醒些。也許恰恰這種攝人心魄的狂亂醉態(tài)倒是最極端的非理性呢!”13這種思想的清醒之處就在于,它從一開(kāi)始就認(rèn)識(shí)到無(wú)蔽與遮蔽的不可分離性,而只有承認(rèn)了遮蔽,其自身的澄明才會(huì)是在場(chǎng)性之澄明,才會(huì)是本己意義上的無(wú)蔽(′Aλ′└θεια),它也才會(huì)是“本有”(Ereignis),即它是一件作為“有”(Esgibt)而被“給出”(Geben)的事件。對(duì)此,人們的思到底何為呢?或者用海德格爾的話來(lái)問(wèn):“人們應(yīng)以何種方式去經(jīng)驗(yàn)?zāi)欠N不需要證明就能為思想所獲得的東西”13呢?在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》這篇短文中,海德格爾并沒(méi)有直接給出答案。但海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的一段話卻可以給我們以莫大的啟示:“人怎么會(huì)發(fā)明了這個(gè)滲透了他者呢?他自身根本就是賴此滲透了他者才能在成人的嘛?！?4而人在此時(shí)正是憑此滲透打通了在之詩(shī)的謀劃與人的本質(zhì)之詩(shī)的謀劃,這也就是說(shuō)存在本身與人的相遇在后期的海德格爾思想中不僅是可能的,而且甚至可以說(shuō)有著某種必然性。這種相遇是如何發(fā)生的呢?海德格爾的表述是“沖出”、“翻耕”、“領(lǐng)會(huì)”和“塑造”等等,總之是人的種種可以感性地加以描述的與肉身有關(guān)系的活動(dòng)與行為。因?yàn)檫@一切僅僅靠精神或心靈是顯然是無(wú)法做到的。因此,可以說(shuō)只有當(dāng)生命感性活動(dòng)在解釋學(xué)(將其理解為一種領(lǐng)會(huì))的語(yǔ)境中得到了合理的理解時(shí),它才可以成為Ereignis的揭示機(jī)制(而身體即是其器官organ)。而所謂解釋學(xué)語(yǔ)境中的合理解釋,其關(guān)鍵問(wèn)題就在于我們能否處理好我們與他者的他在性的關(guān)系。只有當(dāng)我們能向他者的他在性開(kāi)放自身時(shí),手勢(shì)中的關(guān)愛(ài)之心才能得到生根,有此對(duì)他者關(guān)愛(ài)之心,我們才能在一種原初的經(jīng)驗(yàn)中切近存在本身,只有在這時(shí),我們自身也才能得到體現(xiàn)。雖說(shuō),《形而上學(xué)導(dǎo)論》從時(shí)間上來(lái)說(shuō)要早于《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》,不能用來(lái)直接作為對(duì)思之何為這一問(wèn)題的解答。但是,翻耕與遮蔽之間的語(yǔ)義學(xué)關(guān)聯(lián)卻顯而易見(jiàn)的,也許可以說(shuō),無(wú)蔽(′Aλ′└θεια)正是海德格爾先前所有辛勤勞作后的一種收獲吧。三、“共現(xiàn)”的內(nèi)涵梅洛-龐蒂對(duì)身體的關(guān)注的直接起因也是為了批判唯理智主義,他從提出知覺(jué)綜合與理智綜合的區(qū)別開(kāi)始:“知覺(jué)綜合依靠身體圖式的前邏輯統(tǒng)一性,除了身體本身的秘密,不再擁有物體的秘密,這就是為什么被感知的物體始終表現(xiàn)為超驗(yàn)的,這就是為什么綜合發(fā)生在物體中,發(fā)生在世界中,而不是發(fā)生在有思維能力的主體這個(gè)形而上學(xué)的場(chǎng)所中,知覺(jué)綜合和理智綜合的區(qū)別就在這里?！?5因此知覺(jué)綜合就是身體的一種前邏輯性統(tǒng)一性功能的實(shí)現(xiàn),但是值得注意的是,這種統(tǒng)一又不是借助于客觀身體實(shí)現(xiàn)的,梅洛-龐蒂同時(shí)“奪走了客觀身體的綜合”而“把它給予現(xiàn)象身體”。而且,正因?yàn)檫@種綜合不是通過(guò)客觀身體實(shí)現(xiàn)的,它才不是一種理智綜合。而理智主義的問(wèn)題就在于,它無(wú)視了物體的超越性方面,因?yàn)樗J(rèn)為物體是始終在那里的一個(gè)不變者,但是,“物體的自我存在,其不容置疑的呈現(xiàn)和得以躲起來(lái)的經(jīng)常性不在,是與超越性不可分離的兩個(gè)方面”15。有趣的是,這種身體現(xiàn)象學(xué)反而成了對(duì)超越性的一種辯護(hù),只不過(guò),它辯護(hù)的是一種非形而上學(xué)的超越性。這種辯護(hù)的意義就在于,它開(kāi)拓了關(guān)于物體的體驗(yàn)與人的行為方式或運(yùn)動(dòng)方式之間的關(guān)聯(lián)。由此,物不再有“秘密”:“如果性質(zhì)的體驗(yàn)是某種運(yùn)動(dòng)方式或行為方式的體驗(yàn),那么一種生存樣式的感受,我的身體與這種感受的同時(shí)性以及聯(lián)覺(jué)的問(wèn)題就開(kāi)始得到解決?！?5在此,就可以問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題了:“物化”之類的問(wèn)題是否就此也得到解決了呢?就我看來(lái),梅洛-龐蒂可能是有這種愿望的,因?yàn)樗又椭赋?“身體不僅把一種意義給予自然物體,而且也給予文化物體,比如說(shuō)詞語(yǔ)。”15(可比較鮑德里亞關(guān)于“物體系”的相關(guān)研究)他直接在詞語(yǔ)與人的身體反應(yīng)之間建立起了聯(lián)系,即詞語(yǔ)的呈現(xiàn)首先是作為一個(gè)事件作用于身體的,并且在這種作用中,詞語(yǔ)直接就獲得了意義,甚至不必借助于思想這種意義就產(chǎn)生了。這樣,他就將以往哲學(xué)進(jìn)入世界的方式徹底顛倒了,即不再通過(guò)概念進(jìn)入世界而是通過(guò)身體進(jìn)入:“身體是這種奇特的物體,它把自己的各部分當(dāng)作世界的一般象征來(lái)使用,我們就是以這種方式得以‘經(jīng)常接觸’這個(gè)世界,‘理解’這個(gè)世界,發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界的一種意義。”15更重要的是,這條思路實(shí)際上延續(xù)了胡塞爾關(guān)于他人和共現(xiàn)問(wèn)題的思考。在胡塞爾看來(lái),他人的本己本質(zhì)只能是我的本己本質(zhì)的一個(gè)要素:“如果他人的本已本質(zhì)性的東西是以直接的方式可通達(dá)的話,那么,它只能是我的本己本質(zhì)的一個(gè)要素,而且他本身和我自己最終將會(huì)是同一個(gè)東西。”16胡塞爾甚至說(shuō)到:“這與他人的身體情形非常類似,如果這個(gè)身體只是一個(gè)‘軀體’,即只是那個(gè)純粹在我的現(xiàn)實(shí)的和可能的經(jīng)驗(yàn)中自身構(gòu)造著的統(tǒng)一體——一個(gè)只是作為我的感性構(gòu)造物而隸屬于我的原真領(lǐng)域的統(tǒng)一體的話?！?6胡塞爾認(rèn)為:“在這里,一定存在著某種意向性的間接性?！边@種意向性就源自于所謂的“原真世界”,這個(gè)“原真世界就表現(xiàn)為一個(gè)‘共在此’(Mit-da),然而這種共在此并不是本身在那里的東西,它永遠(yuǎn)也不可能成為一個(gè)本身在這里的東西。因此,這就涉及到了一種使其共同當(dāng)下的東西,即一種‘共現(xiàn)’(Appr!?sentation)?！?6在胡塞爾那里,他人身體的意義也源自于我的身體:“這個(gè)在那里的軀體,即這個(gè)仍然被統(tǒng)握為身體的軀體,一定具有那種從我的身體的某種統(tǒng)覺(jué)轉(zhuǎn)換中而來(lái)的意義,進(jìn)而在某種方式上,它也就將斷定特殊身體狀況的一種真正直接而原真的顯示,一種通過(guò)自身感知的顯示排除掉了?！?6要研究的問(wèn)題在于,胡塞爾為什么要將統(tǒng)覺(jué)區(qū)分為兩類:“一類按照它們的發(fā)生純粹屬于原真的領(lǐng)域;另一類則是伴隨著另一個(gè)自我的意義而呈現(xiàn)出來(lái),并且在這種意義上,由于一個(gè)更高階段上的發(fā)生,它們就都又建立起了新的意義。”16答案就在于,對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō),這個(gè)原真的領(lǐng)域?qū)嶋H上仍然從屬于意識(shí)哲學(xué)的范疇,即便是在討論身體問(wèn)題,他也不能擺脫尋找到一個(gè)與純粹自我相對(duì)應(yīng)的原真領(lǐng)域的企圖。而對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō),純粹自我或純粹意識(shí)問(wèn)題已被他消解了。他尋找到了一個(gè)從身體出發(fā)的統(tǒng)一范式來(lái)解決這一切問(wèn)題,即身體圖式。這個(gè)源于心理學(xué)的概念在梅洛-龐蒂那里顯然與其結(jié)構(gòu)主義背景有著密切的關(guān)系,它主要是用來(lái)表達(dá)身體的整體性結(jié)構(gòu):“我在一種共有中擁有我的整個(gè)身體。我通過(guò)身體圖式得知我的每一條肢體的位置,因?yàn)槲业娜恐w都包含在身體圖式中?！?7梅洛-龐蒂對(duì)這一概念是有所改進(jìn)的,他認(rèn)為身體圖式既不是對(duì)我們的“身體體驗(yàn)的概括”,也不僅僅是格式塔心理學(xué)意義上的“完形”概念。他將身體圖式與處境概念聯(lián)系在一起。這種改變是極為重要的,只有在處境中,身體才能真正成為人們進(jìn)入世界獲得意義的一個(gè)基礎(chǔ)。因此,梅洛-龐蒂說(shuō):“總之,之所以我的身體能是一個(gè)‘完形’,之所以在我的身體前面可能有出現(xiàn)在無(wú)關(guān)背景上的享有優(yōu)先的圖形,是因?yàn)槲业纳眢w被它的任務(wù)吸引,是因?yàn)槲业纳眢w朝向它的任務(wù)存在,是因?yàn)槲业纳眢w縮成一團(tuán)以便達(dá)到它的目的,總之,‘身體圖式’是一種表示我的身體在世界上存在的方式?！?7所以說(shuō),物體的空間性就是一種處境的空間性。同樣,關(guān)于時(shí)間性,梅洛-龐蒂也把它理解為一種能力,與空間性不是物體的一種位置排列一樣,那種最初的時(shí)間性也不是“外部事件的一種并列,因?yàn)闀r(shí)間性是使外部事件相互分離,又把它們維系在一起的能力”17。因此,時(shí)間就是生命活動(dòng)本身:“時(shí)間的綜合又一次是轉(zhuǎn)變的綜合,是在進(jìn)行中的生活運(yùn)動(dòng),除了體驗(yàn)這種生活,沒(méi)有其他方法能實(shí)現(xiàn)這種