人性與人性的不可靠性性善抑或性本善──中國無政府主義的人性論

人性與人性的不可靠性性善抑或性本善──中國無政府主義的人性論

在中國近代史上，沒有政府主義思想的影響下，關于中國無政府主義的學術著作很多（1）。然而，由于與無政府主義相關的主題很多，因此還有許多研究空間。本文試圖從政治思想的角度分析中國無政府主義的理論與思維,將討論焦點放在“無政府主義何以成立”的問題上。一般而言,一般人之所以在沒有政府的狀態(tài)下感到不安,是因為他們認為在沒有外在規(guī)范的情況下,別人有可能傷害自己。這是來自生活經驗的直覺,即使不會陷入為“萬人對萬人的斗爭”的狀態(tài),只要少數人有惡意,社會就變得不安寧。換句話說,只要無法屏除人性中的“惡”,就讓人覺得無政府主義無法成立。因此,除非人性全善,就無法實現無政府主義。針對如此的疑問,中國無政府主義者如何回答呢?無政府主義依據性本善,這種形像在近代中國知識分子的言論中常可見到。例如,陳獨秀批判無政府主義之際,說道:“無政府主義乃建立在先天的人性皆善和后天的教育普及上面”,章太炎也認為無政府主義者“堅信性善之說”(2)。無政府主義依據性本善,一方面這是直觀的認定,另一方面,克魯泡特金的《互助論》給予的影響可能較大?！痘ブ摗氛撌鰟游镆约叭祟悓嵭谢ブ膶嵡?強調“從未發(fā)現同種動物之間存在著爭取生活資料的殘酷斗爭”,主張互助也是生物進化的重要因素。實際上,克魯泡特金并非否定達爾文的生存競爭式進化論,他明白地區(qū)分“不同種之間”與“同種之間”的進化因素,只是強調進化的另外一種面向而已。因此,克魯泡特金并不是要主張性本善,其重點在于強調動物有合作的本能。但是,互助論容易遭到誤解,例如,朱謙之批判無政府共產主義,特舉克魯泡特金的論述認為是性本善,進而反駁說“性善說不可能”(3)。顯然,這些論述代表“無政府主義依據性本善”的形像在當時相當普遍。另外,就作為形成如此形像的其他因素來說,我們也不能忽略宋代以來“人之初,性本善”式的言論。毋寧說,心性論乃是中國思想史上最重要的議題之一,無論中國無政府主義者還是其批判者,深入了解自身的思想傳統(tǒng),他們說出“性善”或“性本善”之際,自然處于傳統(tǒng)思想的思維系絡之下。我們必須先厘清中國傳統(tǒng)的人性論之含義,才能深入了解中國無政府主義的人性論與傳統(tǒng)思想之間的關系。一、關于人性論架構在中國思想史上,心性論的起點在于先秦時代,孟荀的所謂“性善論”與“性惡論”對后代的影響力極大。如果這些“元典”(4)對該文化的思維產生規(guī)范性作用,那么,我們必須探討其思維如何。關于孟子的人性論,“人性向善論”是極有力的一種觀點。傅佩榮認為,“人性向善論是以人性為一活潑、動態(tài)的力量,此力量表現為傾向,所針對的是‘人與人之間適當關系之實現’”,而儒家的人性論就是表現出如此的特征。從孟子所說的“四端”與“擴充”來看,其人性思維確實可說是“向善”的“發(fā)展思維”,并非強調回到“本善”的“回歸思維”。傅佩榮試圖以“人性向善論”厘清孟子的人性論。然而,對于“人性向善論”出現反對論者。林安梧主張儒家的人性論是“人性“善向”論”,說道:我以為孔孟所說的“人性本善論”,其中所謂的“本善”,并非意指“人性的本質是善的”……就人性論而言,儒家是以向為性,我稱之為人性善向論……善向論與向善論的基本差異,在于善向論接受“人性本善”說,并將“本善”詮釋為“純粹經驗(pureexperience)”上的一個向度,而此向度本身為善。林安梧認為,儒家并非主張本質意義的性本善,但是人性具備的向度本身是善,就此意義上可以說性本善。也就是,相較于傅佩榮認為“善惡”是外在的目標,而向度本身沒有善惡問題,林安梧則認為向度本身是善的表現。如此看來,實際上他們兩位所理解的儒家人性論架構相差不遠,都認為儒家表現出來的是發(fā)展思維,而他們兩位的結論的不同是由于他們對于“性”與“善”的定義差異所致。事實上,孟子本人對于“性”做出了特殊的定義:口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓生也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)如果孟子性善論的架構是人性具備有發(fā)展?jié)摿Φ纳?而重點在于將它發(fā)展出來,那么,荀子的人性論也呈現出類似的架構。劉又銘討論這種荀子潛在的性善觀,以“人性向善論”來指稱荀子的人性論。在荀子的思想架構中,所謂“性惡”也并不是“性本惡”,對荀子來說,重點是我們的社會出現亂象,如果亂象是人類所為所導致的話,其根源也在于人性當中,所以性惡的意思只是“性導致惡(亂象)”。因此,關于善與惡的定義上,荀子就說:“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也:是善惡之分也矣”(《荀子·性惡》)。如果不努力,只靠天性來行動的話,那么社會就會出現亂象,所以一切秩序(善)是靠后天努力的結果。難怪荀子說:“人之性惡,其善者偽也?！?《荀子·性惡》)因此,導致善以及建立并保持秩序的方式是改變天性的努力,即所謂“化性起偽”:圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度;然則禮義法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也。(《荀子·性惡》)圣人之所以是圣人,是因為后天的努力,并不是靠天生的性。荀子主張人人都可成為圣人,每個人有其資質。如此看來,荀子的人性論也確實呈現出“人性向善論”的發(fā)展思維。世人往往以為孟荀的人性論是對立的兩項,即所謂“性善論”與“性惡論”。實際上兩者對“性”與“善惡”的定義并不相同,我們無法在同一個平臺上比較“性善論”與“性惡論”。只要我們注意其思想架構與思維,就能看出兩者的相似性,即發(fā)展思維。那么,這些元典的思維對于后代是否具有規(guī)范性作用呢?二、我們以各種傾向為依據的市場種行為中國無政府主義由好幾位具有多樣性的中國無政府主義者而成型,他們不見得都表現出相同的觀點。然而,我們依然可以看出它們的某種趨向。在此以辛亥革命前展開活動的天義派(劉師培)與新世紀派(吳稚暉、李石曾)為主要的分析對像,一方面旨在論述兩大無政府主義團體的代表人物如何看待人性的本質,另一方面則將探究人性對無政府社會的實現有何意義。(一)人的人性觀和社會的安排—私心與平等──劉師培劉師培在東京宣傳無政府主義之際,發(fā)表過一系列有關“平等”的文章,這被認為是他重視平等的思想。例如,張灝說:“是平等而不是自由,構成了劉師培集體無政府主義的主導思想”;嵯峨隆也說:“無政府主義可以定義為,將人從社會的支配服從關系中解放,進而使人享受徹底的自由與平等的思想。而無政府主義者一般認為,徹底實現自由與平等之間并無矛盾,因為人的理性最終能夠調和兩者。然而,劉師培的無政府主義則極力強調平等主義的一面”。問題是劉師培如何討論平等的呢?其實,劉師培的平等觀是以人性當作討論的起點的。他在《廢兵廢財論》中主張,戰(zhàn)爭是導致不平等現象的重要原因。他認為,古代社會戰(zhàn)爭頻繁,由此導致階級、奴隸制、貧富差距等。所以,為了解決不平等現象,最好的方法是廢除戰(zhàn)爭與財物,這樣才能停止弱肉強食的時代。這種論述方式似乎試圖討論時間上的起源。但是,問題在于他并不是論述古代沒有兵財,反之,他強調古代就有不平等現象。那么,不平等現象的真正的原因何在?劉認為在于人有自私之心他說:蓋上古之時,人人咸有自私之心,惟其有自私之心,故于有用之物,咸欲據之為己有。劉師培明白地說古代人就有自私之心,將社會不平等現象的根源歸此為人的“自私之心”。顯然,他討論無政府主義時沒有將古代描述成美好社會,也沒有企圖由此勾勒出性本善的形像。劉師培在《利害平等論》與《無政府主義的平等觀》中更為徹底地討論到人心的問題。劉師培認為,人心大致上可以分為三類:“利己心”、“羞忌心”(5)與“良善心”?！袄盒摹迸c上述的“自私之心”相對應,劉師培認為“利己心”是人心的本質之一。不過,他也認為人心具備“良善心”,所以他認為人心并非本質意義的本善,也不是本惡。況且,劉師培認為“善惡”并沒有絕對標準,是風俗習慣或強權者強迫自身價值觀的結果(6)。只是他用“良“善”心”一詞讓人覺得他依然相信人心中存在“善”的成分。也就是說,人心本身無法說是善或惡,而人心具備導致善與惡的成分。因此,問題在于在此前提之下,如何實現平等以及無政府社會。劉師培在如此的人心(及人性)觀之下建立的理想社會藍圖就是《人類均力說》。所謂“人類均力說”是一種勞動的社會安排,如二十一歲從事“筑路”,二十二歲從事“開礦伐木”、從二十三至二十六歲從事“筑室”等,每個人一輩子從事的職業(yè)隨著年齡而變化,而每個人都走同樣的路。如此安排有雙重的意義:一、每個人一輩子的經歷職業(yè)都會有相同的體驗,即苦樂均等;二、一個人兼具多種才能,所以不需要依靠別人,而能自立(“夫均力主義者,即以一人而兼眾藝之謂也”(P66-67))。劉師培詳細安排這樣的均力社會后,如此說道:人人苦樂適均,歸于完全之平等,則嫉忌之心不生,嫉忌之心不生,則無由引起其自利之心,而互相扶助之感情,愈以發(fā)達,其道德之進步,必非今日能躋,此則按之人性而莫之或爽者也。(P79)劉師培主張人類均力說能夠實現理想的社會,在其社會中,不但廢除兵財,由于苦樂均等的安排,也能夠克服人類的“嫉忌心”以及“自利之心”,所以也不會發(fā)生爭亂(7)。也就是說,社會的安排是針對引起“惡”的成分來設計,試圖以克制“惡”的方式來實現理想社會。但是,必須注意的是,劉師培并非認為只要壓制“惡”的萌生即可。與此同時,也認為如果就“互相扶助之感情,愈以發(fā)達”而論,他相信人性發(fā)展的潛能。雖然劉師培沒有深論人性發(fā)展的理路,但是在他的言論中,我們能夠窺見他相信人性向善發(fā)展的一端,由此不難看出中國傳統(tǒng)人性論對他思想的影響。(二)對傳統(tǒng)思想方式的批判與劉師培相比,新世紀派更為直接地相信人性發(fā)展的潛力,所以“教育”成為新世紀派的核心活動。在關于人性的觀察上,新世紀派與劉師培同樣不將原始時代視為理想時代,認為原人缺乏自治能力,相信一開始政府的出現有其合理的理由。但是,隨著人性的發(fā)展,政府的功能逐漸轉為壓迫人,因此提出了最終必須廢除政府的主張。而保證人性發(fā)展的因素是知識的開展,“知識愈益發(fā)達,道德愈益真正”(8),因此吳稚暉提倡《無政府主義以教育為革命說》(9)。可見,新世紀派認為人性的發(fā)展乃是實現無政府主義的必要途徑(10)。在新世紀派的理論架構中,為使人性發(fā)展,便認為最重要的就是“學”?！皩W”自古以來在儒家思想中占有極為重要的地位,在新世紀派的討論中我們可見其含義的轉變。儒家對“學”的重視由孔子開始,“孔子所說的‘學’,不是我們今天所說的‘學’。在《論語·述而》篇中,孔子說:‘志于道’,在《論語·里仁》篇中,孔子又說:‘朝聞道,夕死可矣。’這里所說的‘道’,含義是‘道路’或‘真理’。孔子說他自己‘十五而有志于學’,是說懂得了立志學道?，F在人們所說的‘學’,是指‘增長知識’,而‘道’則是指悟性的提高”。在孔子身上‘學’帶有修身意味,要在‘志于道’。孔子以后,儒家基本上繼承了由他開創(chuàng)的這一觀點,但是,直到近代,隨著“科學”替代傳統(tǒng)的價值體系,“學”的含義也有所變化。汪暉詳論“格致”、“科學”概念與其含義的演變說:中國固有概念提供了他們了解西方近代科學的前提,而他們所接觸到的西方科學思想實際上加強而不是削弱了傳統(tǒng)思想方式的固有邏輯。(P117)作為其例子,汪暉分析嚴復、陳獨秀以及胡適的思想結構,其中討論陳獨秀的時候說道:“陳獨秀的‘科學’概念雖然完全指稱現代自然科學和社會科學,但其使用范圍卻主要在倫理道德和信仰的領域……在‘科學’概念的運用過程中,其功能卻在無意之中接近了儒學‘格致’概念,盡管從最直接的動機看‘科學’概念是用來反儒學的”(P89)。陳獨秀批判傳統(tǒng),即使“格致”概念的含義有所轉變,其思想架構卻沒有離開傳統(tǒng)的架構。在新世紀派的“學”概念中亦可見類似的傾向。吳稚暉認為,人性發(fā)展是實現無政府社會的關鍵,而教育又是提高公德心的關鍵,因此提倡以教育為革命。雖然吳稚暉、李石曾等人在辛亥革命后的行為讓人懷疑他們是否持續(xù)信仰無政府主義,但是,他們確實一貫強調并實踐教育活動。李石曾在法國留學期間研讀農業(yè),還出版過法文專著《大豆的研究》。李石曾應用此一研究,1908年在巴黎創(chuàng)辦豆腐公司。李石曾為了增補員工,在家鄉(xiāng)開辦豆腐公司工人訓練班,經過訓練之后,叫他們來巴黎當豆腐公司的員工。為了提高員工的教育程度,公司又開辦夜校,教授國文、法文、物理、化學、數學等。當時的教師除了李石曾之外,也有蔡元培等人11。豆腐公司的經驗是吳稚暉與李石曾在辛亥革命后推動留法儉學會的前奏曲。1912年之后,他們在全國各地建立留法儉學會,而1912年11月第一批學生赴法。然而,由于袁世凱的干涉,此次留法活動很快就被迫停止。不過,他們繼續(xù)尋找機會,在法國進行預備活動,如設立華工學校等。袁世凱過世之后,留法活動重新啟動,而由于第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā),法國急需工廠的人力,于是1919年3月17日重新開始之后的第一批學生們赴法從事勞動。從1919年到1920年是留法勤工儉學運動的高峰,據說當時有十幾萬華工在法國。1927年,在上海出現第一所官方的國立大學“勞動大學”,在擬定法案過程中,吳稚暉、李石曾等無政府主義者又扮演主要的角色12。雖然勞動大學1933年被迫停辦,維持時間僅僅6年,但是從中可以看出吳稚暉等人一貫強調教育的態(tài)度。在以上的種種教育活動中,被教育者要“學”的主要科目是修身科目與自然科學的知識13。吳稚暉強調公德心的發(fā)展乃是實現理想社會的關鍵,認為“知識愈益發(fā)達,道德愈益真正”,所以大力提倡并積極從事教育活動以便給予民眾增進知識與公德心的機會。值得注意的是,吳稚暉認為科學知識與德性之間具有相對應的關系,因此極為重視自然科學的教育。吳稚暉的“唯科學主義(scientism)”傾向早已有郭穎頤所論,與“知識道德論”確實有呈現出科學主義的特征。然而,正如他連接知識與道德,他的科學主義實際上呈現出中國傳統(tǒng)思想的結構。簡言之,在儒家思想中,“學”是“志于道”的重要管道,在此“學”帶有“自我實現”的意味。而在吳稚暉的思想架構中,科學知識替代“道”的地位,由此出現科學主義的論述,但是依然保留“自我實現”的含義,可以說,吳稚暉強烈批判傳統(tǒng),但是其思想架構依然處于中國傳統(tǒng)思想的影響之下。中國無政府主義對“學”的重視,也可以從勞動的議題取證。在新文化運動時期,隨著社會主義思想的滲透,勞動成為討論焦點之一。1918年11月16日蔡元培演講時大喊“勞工神圣”,一時流行。1920年5月1日出版的《新青年》“勞動節(jié)紀念號”也大大登載“勞工神圣”的字眼。另外,工讀互助團提倡“勞力與勞心的結合”的理念,一群青年知識分子試圖實現理想的生活型態(tài)。乍看之下,這些言論似乎極為重視勞動,但是,實際上與西方的“勞“動”神圣”觀之間呈現出明顯的對比。無政府主義等西方社會主義思想所呈現出來的“勞動神圣”觀意味著勞動本身對于人性發(fā)展有意義。因為勞動本身含有喜悅,所以在理想社會中人們會主動從事勞動14。然而,在中國流行的是“勞“工”神圣”的口號,其主要論點在于針對“不勞而獲的社會關系”的批判,并非將勞動視為自我實現的手段。正因為如此,中國無政府主義者提倡“勞力與勞心的結合”的理念。如托爾斯泰的泛勞動主義,如果只考慮到社會成立的因素和自身從事勞動的重要性,并不需要結合兩者,只從事勞動即可?？墒?具有無政府主義傾向的中國青年知識分子無法拋棄“學”即勞心,這是何故?這是因為在中國傳統(tǒng)思想的系絡中,“學”才是人性發(fā)展以及自我實現的重要手段,如果不學(不勞心),就無法改善人性而實現理想的社會。如果說將勞動視為神圣的是西方基督教文化的觀點,那么,中國文化認為“學”才是神圣的行為,可稱為“‘學’神圣觀”。對于這一觀點來說,在中國流行的“萬般皆下品,唯有讀書高”的格言可為一個佐證。事實上,我們在中國無政府主義的人性論中看到這樣的觀點就不足為奇了15。三、中國傳統(tǒng)思想的“性本”與“回歸思維”無論劉師培還是吳稚暉、李石曾等新世紀派,他們從不認為“性本善”,而是認定古代人或現代人,都有私心等導致“惡”的成分。因此,為了實現無政府社會,如何克制“惡”而發(fā)展人性,就成為問題的焦點。他們這種思考方式實際上與孟荀的討論方式極為相似。孟荀都表現出人性發(fā)展的思維,孟子從來不言“性本善”,重點在于如何擴充“四端”仁義禮智,荀子則多一點對“禮”的思考,考慮到壓制“惡”的方式,也具有“化性起偽”的人性發(fā)展論。在這些人性論的架構中,“學”的角色具體地聯(lián)系著傳統(tǒng)思想與中國無政府主義的思想架構。雖然在近代中國的歷史流程中,“