論孝的文化屬性

論孝的文化屬性

影響文化（觀念）生產(chǎn)、發(fā)展和轉(zhuǎn)化的許多因素，不僅是自然的，而且是經(jīng)濟的和社會的，其相互作用是更加復(fù)雜的。根據(jù)不同程度的不同因素的互動對特定文化（觀念）的影響，形成以文化（觀念）為核心的區(qū)域分布的全球文化場的存在，并以特定時間的天空為特征。具有高度的流動性、動態(tài)性和一致性的特點。文化生態(tài)場理論的“場”含義為物理學(xué)意義上“場”概念的文化學(xué)引申,用以描摹歷史與社會中的文化以及諸文化要素之間復(fù)雜的相互作用關(guān)系。從文化場的理論視角來看,任何一種文化或文化觀念的發(fā)展既是一個動態(tài)過程,更是一個各種環(huán)境及文化因素作用與反作用以及交互作用的過程。一、傳統(tǒng)孝道文化生態(tài)場的分析文化生態(tài)場的構(gòu)成大致可分為基礎(chǔ)層、生成層和目標(biāo)層三部分,本文即以該三層架構(gòu)為分析框架對傳統(tǒng)孝德進行分析。(一)基礎(chǔ)層該層為一文化或文化觀念的形成準(zhǔn)備了最基本條件,一定程度上決定其產(chǎn)生與發(fā)展。1.情感的傳遞?！項l件與情感—生命意識:決定了孝之情感屬性,為人之為人的確定性張目從人之個體的生物學(xué)屬性來講,人類的誕生須有父母的孕育,同時人之天生的器官與其他動物相比,在出生時發(fā)育還很不足,可以說是“未完成的”?！熬蜋C體而言,人體在生命第一年仍需要在母體子宮外進行生物學(xué)發(fā)育,而其他哺乳動物的這種發(fā)育是在子宮內(nèi)完成的。……它要求我們必須提供一種穩(wěn)定環(huán)境,保護我們免遭滅絕威脅。生物學(xué)沒有提供的,必須由非生物學(xué)手段加以補償?！比说倪@種“未完成性”、“先天缺失性”,需要“非生物學(xué)手段”即代際的哺育來補償,“父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,長我育我,顧我復(fù)我,出入腹我。欲報之德,昊天罔極”(《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》)。這深情的摹寫表達了對父母撫育之情的感激和強烈的報恩心理?！皳嵊?、“報本”之情,因情感生命意識而得到升華和強化,漸漸形成了“人本乎祖”(《禮記·郊特牲》)的生命源流性認(rèn)知。祖—父—我—子—孫的這種生命延伸序列,會形成基于個人血緣情感上的生命永恒意識,“一個傳統(tǒng)的中國人看見自己的祖先、自己、自己的子孫的血脈在流動,就有生命之流永恒不息之感,他一想到自己就是這生命之流中的一環(huán),他就不再是孤獨的,而是有家的,他會覺得自己的生命在擴展,生命的意義在擴展,擴展為整個宇宙”。“孝”之一字,由老字頭與子女的“子”組成,上親下子既表明代際的相互扶持,又表明血緣的延續(xù)傳承,因天然血緣的存在,“孝”成為最自然、最樸素的“情感性德性”,成為人類社會其他德行的根本,“仁者,人也,親親為大”(《中庸》)?！靶⒌芤舱?其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)!人之代際傳承的依賴性和由此而成的生命意識,也潛在地揭示了“我”在人類之生命流程中不可或缺的獨特“這一個”地位,個體之人的代際傳承,既是“生命”傳承,同時也是“聲名”傳承,獨特的“這一個”總想在完成基本的生物學(xué)意義上所擔(dān)負(fù)的責(zé)任之后,把自身涵養(yǎng)的崇高德行意義上的“聲名”也變成為族群的生命符號,從而進一步豐富族群的傳承基因。人之代際傳承依賴性之“孝”和獨特“這一個”之“孝”,既是個人的德行,又成為代際傳承的生命符號,并因生命的傳承性而得到拓展強化。情感性之孝,為人之為人的確定性張目。2.家族性儲藏投資保障從人之社群性物質(zhì)保障來看,生命的延續(xù)必然有情感性,當(dāng)然同時也需必要的物質(zhì)保證。生產(chǎn)力相對低下的小農(nóng)經(jīng)濟,難以形成完整的儲蓄和保障體系,為降低物質(zhì)儲存及交易風(fēng)險,父子親人間的“借貸”成為最優(yōu)選擇。同時,人之幼年期、成年期和老年期生產(chǎn)能力的變化,使個人選擇在自己生產(chǎn)力高時既“還債”(對上一代的孝養(yǎng),這在一定意義上是保證自己的“貸出”能順利收回)又“貸出”(對下代的哺育),進行必要的“投資”,保障自己在老年時能夠順利生存,這就形成一個世代交疊更替的代際交換契約鏈。這一現(xiàn)實物質(zhì)性契約鏈條關(guān)系每一人的存活和家族甚至國家的發(fā)展延續(xù),為保證這鏈條的堅固,強化性的倫理原則之“孝”應(yīng)運而生,成為這一“家族性儲蓄(投資)”的保障。當(dāng)情感之孝隨社會發(fā)展慢慢經(jīng)倫理德性之孝被族權(quán)或王權(quán)裹挾綁架從德性之孝變?yōu)檎沃贫戎⒑?它不可避免地與族群或王權(quán)性契約交換產(chǎn)生關(guān)系。在一定意義上制度德性之孝(相對缺少個體自由、自覺)也是一種儲蓄,即某個人用超乎常人的苛刻孝行,來迎合諂媚“權(quán)力”,期求孝行“聲名”在將來對自身帶來的利益,以及其在家族生命傳承長河中鐫刻下屬于自己的獨特個體印記,并隨生命長河永世流傳。經(jīng)濟學(xué)上的邊際效用理論也為上述觀點提供解釋。人會努力把財產(chǎn)分配于所有現(xiàn)在或?qū)淼牟煌猛局?來使財產(chǎn)在每一用途上的邊際效用相同。對于延緩使用財產(chǎn),放棄獲得現(xiàn)在的邊際效用的估計,必然考慮以下兩點:一是延緩獲得的不確定性;二是未來效用和現(xiàn)在效用的差別。在孝觀念指導(dǎo)下放棄自己當(dāng)下部分享用物質(zhì)來對前代進行贍養(yǎng),這種延緩是確定的,既獲得了現(xiàn)在踐行情感、倫理甚至制度規(guī)約之孝的愉悅,同時也可預(yù)期地獲得將來的生活保證和未來的“聲名”利益,子孫會在自己言傳身教的影響下將來也對自己盡孝,子孫(或權(quán)力執(zhí)有者)也會記住、旌表前輩某人的孝行踐履。3.第一,“協(xié)田”的勞動從人之自然環(huán)境和獲取物質(zhì)的途徑看,生命延續(xù)所必須的物質(zhì)仰賴土地與勞動者的“有效”勞作。我們所處的地理環(huán)境具有因大山大川形成的相對封閉性和較適宜生活的特點,且氣候、水土適合以農(nóng)業(yè)為主,先人只要按時令、節(jié)氣,努力采狩、耕種就能有所收獲。但生產(chǎn)力的落后、生產(chǎn)工具的簡陋,決定了生產(chǎn)活動的組織要采用互助協(xié)作的集體勞作方式,殷墟甲骨文就有“王大令眾人曰‘協(xié)田’”的卜辭,“協(xié)”字在甲骨文中像三耒共耕,《周頌·載芟》也記載說:“千耦其耘”。這種集體性勞作,成為民本思想的誕生基礎(chǔ),它既強化了氏族(宗族)成員(人與人)相互間的依賴性,又因老者具有的豐富生產(chǎn)經(jīng)驗而強化了老者的功用和地位。個體性便在一定意義上被淡化,每一個人被納入到一種以“老者”居于特殊尊位的“族群式”生產(chǎn)組織機制之中,基于物質(zhì)生產(chǎn)技術(shù)上的尊老之“孝”自然會發(fā)展壯大。生產(chǎn)力落后,生活物品缺少,共同協(xié)作的生產(chǎn)方式也否定了個人對共同勞作產(chǎn)品的排他性占有,“老者”既是生命源頭上的“長者”,又是在生產(chǎn)經(jīng)驗上為生產(chǎn)力發(fā)展提供保障的“能者”,同一族群(氏族)內(nèi)部食物供應(yīng)必然強調(diào)對該特殊群體的優(yōu)先供養(yǎng)分配,物質(zhì)上的供養(yǎng)之孝進一步養(yǎng)成、強化,漸成為人類共同信奉的分配模式和尊老傳統(tǒng)。(二)生產(chǎn)層該層對一種文化或文化觀念的發(fā)展或轉(zhuǎn)向影響甚巨。1.孝治內(nèi)涵的變化、擴大了皇權(quán)的權(quán)威和統(tǒng)治力量宗法制度是一龐大復(fù)雜卻井然有序的血緣—政治構(gòu)造體,是宗族與君權(quán)的混合?！白濉笔侵溉w有血統(tǒng)關(guān)系的人,沒有主從之別;“宗”則指在親族中奉一人為主,“宗者,尊也。為先祖主者,宗人之所尊也”(《白虎通義》)。從政治關(guān)系上看,他是天下的共主,從宗法關(guān)系看,他又是天下的大宗。始于周的這種家國一體的宗法制,把所有的關(guān)系都納入到家長制下的“親親”原則之中,用“親親”為“表”,家長的權(quán)威或政治權(quán)力為“里”,君主一人便兼具了政治權(quán)力統(tǒng)治和血親道德制約的雙重功能。統(tǒng)治者大宗的地位和帝王權(quán)威,必然抬高宗主(族長、家長)的地位,強調(diào)后代的尊祖孝宗也就是強調(diào)尊孝國君,“夫孝,始于事親,中于事君,終于立身”(《孝經(jīng)·開宗明義章》),孝從倫理道德科目向宗族政治性倫理規(guī)則擴張。歷代帝王采用孝道入法、以孝選官、旌表孝道、講授《孝經(jīng)》等種種舉措提倡孝道,加速了其政治制度化進程,孝從一情感德性、倫理德性、物質(zhì)德性,進一步強化為制度德性。于是,親情倫理的“為人子,止于孝;為人父,止于慈”(《禮記·大學(xué)》)變?yōu)槭加跐h代的“君為臣綱,父為子綱”,原屬血緣親情的平等父子,隨著家長權(quán)被逐漸推到極致,發(fā)乎自然情感的健康平等之孝漸漸演變成威權(quán)強制之孝,演變成孝、忠一體。公允地說,孝道制度化一定程度上強有力地推廣普及了孝德,但更形成一些“愚孝”現(xiàn)象,影響了孝道的自由健康發(fā)展。我們還要看到,統(tǒng)治王權(quán)的孝道策略會隨著國家面臨的外部環(huán)境和內(nèi)部生產(chǎn)技術(shù)的變化而變化,“如果外部環(huán)境比較和平,并且生產(chǎn)技術(shù)更依賴?yán)夏耆?那么統(tǒng)治者將推行較高的孝道水平;反之,如果戰(zhàn)爭帶來的預(yù)期收益更高,或者生產(chǎn)技術(shù)更依賴青年人,那么統(tǒng)治者將推行較低的孝道水平”。統(tǒng)治王權(quán)對孝道目的性極強的控制,也一定程度上剝離了孝道的情感性,促進了孝道的政治性、工具化。2.孝行監(jiān)督:古代社會的追求與推廣文化觀念的形成發(fā)展離不開文化權(quán)威的總結(jié)倡導(dǎo),他們順應(yīng)時代發(fā)展,通過著書立說、游學(xué)講授等方式總結(jié)并普及某文化觀念。孝之觀念雖出現(xiàn)于商代或更早,但真正蔚為大觀,離不開孔子及思孟學(xué)派的系統(tǒng)化研究、概括與進一步推廣。很多文化權(quán)威隨著皇權(quán)的介入也漸變?yōu)槲幕?quán)。戰(zhàn)國末年《孝經(jīng)》的誕生,標(biāo)志著孝從家庭倫理向政治倫理的擴展正式完成,“以孝事君則忠”(《孝經(jīng)·士章》)。而漢代“以孝治天下”則明確確定其意識形態(tài)價值。自《晉書》開始,正史中開始有了專載“孝子”的章節(jié),此后歷代正史(除幾部外)皆有記載,如《隋書》、《新唐書》、《舊唐書》、《宋史》等,專列“孝友傳”或“孝義傳”等。更有一些文化威權(quán)用編寫通俗讀物的辦法來傳揚、推廣,如元代郭居敬輯錄古代24孝故事,編成《二十四孝》,后來又配上圖畫,通稱《二十四孝圖》,成為家喻戶曉的孝道讀本。由學(xué)而優(yōu)則仕的官制,各級官員都以政府官員與文化威權(quán)的雙重身份,身負(fù)宣揚德化、旌表孝廉的使命與重任?；谒貥闱楦猩庾R基礎(chǔ)的普通民眾于個人情感上愿意接受孝道觀念,加上文化威權(quán)的宣揚,政府層面的推崇,蒙學(xué)中的講授,孝普遍化于社會。從上到下、從國家制度到族規(guī)家法,這些強調(diào)不斷強化了對人的孝行監(jiān)督,很多族規(guī)家法中規(guī)定對不孝忤逆者處之以活埋、處死等嚴(yán)罰,這種現(xiàn)象在上個世紀(jì)30年代時還存在。走到極端的傳統(tǒng)制度性之孝所含有的無視個人情感、德性表現(xiàn)和具體條件差異,消解了個體的自由自覺,把個人孝德表現(xiàn)異化為對個人生活的嚴(yán)格約束,孝成為一種必須踐行的硬性要求,血腥酷刑下那些履行孝德的民眾心中,還能有多少源自天然的血緣情感,這的確很可揣摩。(三)目標(biāo)層該層為一文化或文化觀念的最終發(fā)展之標(biāo)的,對該文化樣態(tài)的發(fā)展有引導(dǎo)之功。1.孝以結(jié)果為中心的情感指向孝作為文化觀念必然具有一種指向性目標(biāo),第一層次的指向目標(biāo)就是父慈子孝,即長輩和晚輩平等基礎(chǔ)上的“報本”孝養(yǎng)關(guān)系,使家庭有序,宗族和諧,生命延續(xù)。孝基于親族性的情感,主要面對的是情感,由情感的滿足,解決物質(zhì)上的供養(yǎng),以此來達到家族、社會的和諧。第二層次的指向目標(biāo)是上下和睦。如果說孝產(chǎn)生之始在于氏族內(nèi)部,是一家庭倫理,那么宗主即君主的宗法制“納上下于道德,而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體”,使孝必然向政治靠攏,用親人之德消除反抗,以全民之孝達到尊養(yǎng)一人的目的,一定程度上剝奪了孝的個人自覺德性,用消解個體的方式,達到張揚“下順上”的孝之制度德性的要義。2.族群生存經(jīng)驗的橫向和縱向累積文化是人類實踐智慧的結(jié)晶,任何一種文化德性在一定程度上都是一定族群生存經(jīng)驗的橫向和縱向累積,都是為了更好地解決人作為類的生存與延續(xù)問題。所以孝之最高目標(biāo)就是人作為類在一定時空條件下之生存,更安全、更有質(zhì)量、更有尊嚴(yán)。二、場域中孝德構(gòu)建的基本原則基于上述孝德文化場的分析,我們可以發(fā)現(xiàn),孝德存在發(fā)展于一定的文化生態(tài)場域之中,具有情感性、倫理性、物質(zhì)性、制度性等四重屬性和個人、族群(社會)、王權(quán)(國家)三個層面,欲構(gòu)建新時期孝德必須既注重其文化場因素的時代變化,把握其時代特征,又吸收古代孝德發(fā)展演化的經(jīng)驗與教訓(xùn)。(一)基礎(chǔ)層1.個體生命源流與代際傳承之依賴性生理條件和生命意識是孝德產(chǎn)生的最素樸情感性本源,時至今日,我們的自然生理條件和生命意識并無多大改變,但伴隨生命意識而生的個體自覺意識得到高揚,這一方面會使個人層面的孝行踐履變得更為自覺,但另一方面又潛存了個體意識膨脹之后過于注重一己之私弱化或消解孝德的危險,對此我們必須基于情感性適當(dāng)強調(diào)個體人的生命源流性意識和代際傳承的依賴性,慎終追遠(yuǎn)、報本反始。2.契約關(guān)系發(fā)生松弛單從物質(zhì)經(jīng)濟來看,孝是投入物質(zhì)換回相對確定的情感滿足和未來物質(zhì)保障?，F(xiàn)代收入的提高和儲蓄保障體系的極大完善,使代際(族群間)的交換契約關(guān)系發(fā)生松動,經(jīng)濟收入水平與孝的踐行水平成一定程度的負(fù)相關(guān)關(guān)系可為此證明。這一松動也使孝的未來邊際效用低于現(xiàn)在的邊際效用,孝的踐行之物質(zhì)性需求有所降低。這要求我們在新時期孝德建設(shè)時,注意強調(diào)回歸其情感性本源,強化其情感倫理性弱化物質(zhì)性,通過基于個體人層面的社會孝德信用建設(shè),即孝順的人,憑借其孝德信用在個體發(fā)展上享有更多機會,有針對性地加大孝的未來收益的確定性,以未來邊際效用的確定性來引導(dǎo)其當(dāng)下的踐行。3.家族人逐步形成,以生命情感意識為基礎(chǔ)的孝德共建交通的便捷發(fā)達,使地理環(huán)境的限制進一步消解,生產(chǎn)工具的發(fā)達讓每一個體的生產(chǎn)能力獲得極大提升,宗法制度解體,族群內(nèi)協(xié)作淡化,工業(yè)化的發(fā)展促進了傳統(tǒng)族群內(nèi)協(xié)作轉(zhuǎn)化為社會單位內(nèi)協(xié)作,家族人變成社會人,這使家族之孝進一步弱化。雖然傳統(tǒng)個人族群性局限的去除,社會性個人的形成對孝德建設(shè)提供了有利因素,降低了孝德異化的風(fēng)險,但家族的弱化必然對以生命情感意識為基礎(chǔ)的孝德帶來沖擊。社會人的現(xiàn)實,要求社區(qū)、企業(yè)、兩新組織等社會組織要自覺肩負(fù)起對社會人的孝德引導(dǎo),建設(shè)社會人層面的社會孝德信用,以農(nóng)村文化禮堂、社區(qū)文化大院、企業(yè)文化展館為場所載體,古為今用完善新時期村規(guī)民約、社區(qū)文化、企業(yè)文化等,留住并發(fā)展傳統(tǒng)文化根脈,自覺弘揚孝德的社會倫理性,讓孝回歸于普通情感層面、倫理層面,建設(shè)基于個體人和社會人基礎(chǔ)意識上的新孝德。(二)生產(chǎn)層1.回復(fù)倫理性現(xiàn)代政治的人民性使傳統(tǒng)王權(quán)人變成現(xiàn)代國家人,這進一步否定了封建王權(quán)對孝的扭曲和工具化,為孝回歸家庭情感,回復(fù)倫理性,回復(fù)到個人自覺意識的正確軌道上來提供了前提與保證。我們要看到封建孝德制度化的孝德異化弊病,但也要吸收其在保證并普及孝德踐履上的長處。這一借鑒必須剝離其“工具性強制”改以“倡導(dǎo)性”為基調(diào),完善國家法律法規(guī)層面的倡導(dǎo)性制度規(guī)定,完善孝德制度建設(shè),把基于王權(quán)的“強制性”孝德轉(zhuǎn)化為基于個人情感和倫理的“倡導(dǎo)性”制度之孝。2.重新樹立孝德文化的權(quán)威,促進孝德文化的大眾化和全民性現(xiàn)代普通民眾文化水平的整體提高,文化識別能力的增強,文化傳播途徑的多樣化,都使傳統(tǒng)文化威權(quán)的影響力削減,每一普通民眾都有自我表達的條件,民眾成為自己文化的主人,民眾即知識人的身份和地位得到提升,“群氓”到“文化人”的變化,使“愚弄、神化”的傳統(tǒng)孝德文化外衣剝落,權(quán)力的文化威權(quán)重新變成科學(xué)的文化權(quán)威,摒棄“拔高”思想,強調(diào)通過“真實”、“接地氣”的優(yōu)秀典型弘揚孝德,促進孝德文化的大眾化與全民性。(三)情感意識基礎(chǔ)上的孝德建設(shè)目標(biāo)層之父慈