古代羅馬與古代儒家的抵抗權(quán)思想比較

--頁腳--古代羅馬與古代儒家的抵抗權(quán)思想比較摘要：在中國法治建設(shè)中需要積極恢復(fù)與倡導(dǎo)人權(quán)和抵抗權(quán)精神，進一步將各項法律中規(guī)定的抵抗權(quán)（抵制權(quán)）落實到位。在此方面，對羅馬公法的抵抗權(quán)原理與儒家法文化傳統(tǒng)的抵抗權(quán)精神進行比較研究具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義，主要體現(xiàn)為人民主權(quán)論與民本民勝論、良心博愛論與自然人權(quán)論、道法天刑論與自然法思想、批判暴政與抵抗不義的比較研究。

關(guān)鍵詞：人權(quán)；抵抗權(quán)；西塞羅

一、人民主權(quán)論與民本民勝論

抵抗權(quán)的理論依據(jù)包括人民主權(quán)論、基本人權(quán)論和自然法思想等理論。抵抗權(quán)的這些理論依據(jù)在古代羅馬和古代中國法文化傳統(tǒng)中都有豐富的內(nèi)容以及不同的表現(xiàn)形式。

人民主權(quán)論是羅馬公法最基礎(chǔ)的理論。其具體公法制度表現(xiàn)為人民大會的議會制度和保民官制度。古羅馬最偉大的思想家西塞羅(公元前106年—前43年)是人民主權(quán)論的杰出代表。西塞羅在其著述中大量論及“人民的權(quán)利”，特別是人民主權(quán)原則。他所講的“人民的權(quán)利”，既指人民全體的集體意義上的權(quán)利，也指個人的權(quán)利或公民的權(quán)利。他所理解的“人民的權(quán)利”往往是“人的權(quán)利”或“公民的權(quán)利”的另一種表述方法。他把人民、權(quán)利和法律視為國家的基本要素，他說：“共和國是人民的事情；人民并不是以任何方式相互聯(lián)系的任何人的集團，而是集合到一處的相當數(shù)量的這樣一些人，他們因有關(guān)法律和權(quán)利的一個共同的協(xié)定以及參與互利行動的愿望而結(jié)合在一起。”①這里的“人民”既是集合概念，又含有每個人擁有權(quán)利以及自愿立約的意思。人民間相互制定共同契約，組成國家。法律和權(quán)利是把人們聯(lián)系起來的紐帶。西塞羅在論述人們聚集起來組成共同體時，還強調(diào)共同體生活有利于公平分配權(quán)利和發(fā)展人道主義精神，他說：“如果人們起初沒有聚集在一起，也就不可能建立起城市，就不可能形成生活在城市里的居民。正是人們在城市里的生活導(dǎo)致制定法律的習(xí)俗，獲得公平分配權(quán)利，建立社會制度。而且這些發(fā)展進而產(chǎn)生了人道精神和相互尊重。從此生活開始更加穩(wěn)定，我們通過互相給予和索取，通過彼此交換我們的資源，成功地保證了我們的一切需要得以滿足。”②西塞羅在討論城邦國家的起源時同柏拉圖一樣，也有一種勞務(wù)交換的觀點。但西塞羅從中得出的是人們相互平等和尊重的結(jié)論，柏拉圖關(guān)于互換勞務(wù)的觀點卻是要導(dǎo)致等級分工的制度，其中缺少平等權(quán)利的精神。

民本民勝論是中國儒家法文化傳統(tǒng)的最基礎(chǔ)理論。在中國古代，賈誼（公元前200年—前168年）是民本民勝論的杰出代表。賈誼生活的年代是西漢初期，時值秦王朝在農(nóng)民起義的打擊下迅速滅亡，賈誼的民為國本論是在總結(jié)秦王朝興起與滅亡的經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上提出的。賈誼指出：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。聞之于政也，民無不為命也。國以為命，君以為命，吏以為命。故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無不為命也。聞之于政也，民無不為功也。故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強弱，吏以民為能不能，此之謂民無不為功也。聞之于政也，民無不為力也。故國以為力，君以為力，吏以為力。故夫戰(zhàn)之勝也，民欲勝也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也?！雹墼谶@里，賈誼明確提出了人民決定論。人民是國本君本吏本；人民是國命君命吏命；人民是國功君功吏功；人民是國力君力吏力。國家的一切取決于人民。賈誼將儒家的民本論發(fā)展到歷史的高峰。國家的存亡、君主的安危、戰(zhàn)爭的勝負，無不取決于民心的向背。他從民本論得出了關(guān)于抵抗權(quán)結(jié)果的民必勝結(jié)論：“故自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之。”④他一再告誡統(tǒng)治者，要重視民心的向背，千萬不可與民為敵。“夫民者，萬世之本也，不可欺。凡居于上位者，簡士苦民者是謂愚，敬士愛民者是謂智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適也。嗚呼，戒之哉，戒之哉！與民為敵者，民必勝之?！雹葙Z誼的民本論和民勝論思想為抵抗權(quán)奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

古代羅馬的人民主權(quán)論和古代中國的民本民勝論雖然側(cè)重點的取向不同，但都可以構(gòu)成抵抗權(quán)的理論基礎(chǔ)，都主張人民至上，都要求保障人民利益，都倡導(dǎo)對侵害人民利益的暴政暴君行為必須進行堅決的抵制。

二、良心博愛論與自然人權(quán)論

中國傳統(tǒng)文化中良心意識原本深厚，從哲人賢達到平民百姓無不知良心為人所具有，講求良心成為傳統(tǒng)社會人們追求正義、維護人格的表現(xiàn)形式。然而，隨著20世紀階級斗爭論和階級專政論傳入中國后，良心意識逐漸受到?jīng)_擊。特別是20世紀下半葉，在國家暴力和專政工具的壓迫下，國人的良心意識幾乎被作為正統(tǒng)意識形態(tài)的階級斗爭論和階級專政論徹底沖垮。學(xué)者不知良心為何物，為官者更不知良心有何價值。但在國人的良心意識被極左思潮意識形態(tài)吞噬的同時，受中國傳統(tǒng)文化影響的亞洲各國卻加強良心意識，尋求良心自由。第二次世界大戰(zhàn)以后，日本、韓國等相繼將良心自由寫入憲法，使其上升為憲法所維護的基本人權(quán)。同時，《世界人權(quán)宣言》和其他國際人權(quán)法文獻相繼宣布良心自由為基本人權(quán)的重要內(nèi)容。中國如何重揚良心意識和保障良心自由，顯然已成為思想界和學(xué)術(shù)界的一項重大課題。

“良心”一詞最早見于《孟子》。孟子主張性善論，對于人心之善多有論述。而“良心”一詞僅見一端：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”⑥孟子所講良心，是指善心，即仁義之心。將仁與義相較，仁重于義，義本于仁。由此，良心亦即仁心。孟子常以“仁”、“義”二字并論。最典型者為“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”⑦在孟子看來，良心即為仁心，孟子講仁為人心，即將良心等同于人心。孟子不講人心有惡，只講人心有善，主張人心即為良心。這是從“本心論”出發(fā)的。在孟子那里，良心是指人的本心。孟子在論述舍生取義的道理時，指出古人重義，為保護尊嚴而對嗟來之賜寧死不受。對古人身死而不受之物，時人卻受之，孟子認為“此之謂失其本心”。⑧

什么是“本心”呢？提出“本心”的意義何在呢？顯然，說人的良心是人的本心，言下之意，人除本心之外還有其他心性，并且本心如不維護則會發(fā)生變化，會出現(xiàn)“放其良心”、“失其本心”的墮落現(xiàn)象。孟子的“本心論”并沒有說明本心之外還有非本心存在。孟子提出本心論意在強調(diào)學(xué)習(xí)在人的成長過程中的意義。孟子所言本心是指人之善端。孟子所謂“四端”均為本心的內(nèi)容。人皆有本即善端。但人并非盡為善。人無有不善，水無有不下。然而，水為形勢所迫會由下就上，改變本性?！叭酥墒篂椴簧?，其性亦猶是也”。⑨孟子與告子關(guān)于人性善否的爭論，說明孟子只是相信良心或本心構(gòu)成人性的善端，為不失或?qū)せ亓夹幕虮拘模藨?yīng)當不斷通過學(xué)習(xí)加深認識。所謂“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”，也旨在尋找和恢復(fù)喪失了的良心。這樣，在良心問題上，智或知是非常重要的。

在孟子的良心論中，智或知不僅有維護和尋求良心的作用，而且智端本身構(gòu)成良心的重要內(nèi)容。孟子認為人皆有惻隱之心、羞惡之心、是非之心和辭讓之心。此四端亦即仁端、義端、智端和禮端。良心主要由此四心或四端構(gòu)成。其中，惻隱之心最為重要。四心合并也可稱之為不忍人之心。人皆有不忍人之心，這是人之本性本心。因此，仁在孟子的良心論中占有核心位置。除仁以外，義、智、禮、信等也都構(gòu)成良心的要素。值得注意的是，孟子對智的重視程度不如孔子。孟子往往仁義并提，將義看得重于智。

孔子多言仁智，這同孟子多言仁義略有不同?？鬃又v“仁者樂山，智者樂水”；“知者樂，仁者壽”；“知者動，仁者靜”、“仁者無憂，知者不惑”?？梢?，孔子論人往往仁智并重。按古文，智知互通。孔子認為，智比義、禮、信等更為重要。近代，康有為主張仁智并論，不贊成仁義并論。他認為仁智有定論，而義、禮、信等無定論。⑩康有為不贊成孟子的性善論，故寡言良心。康有為做學(xué)問主孔不主孟。然而，康有為所注重的智在求仁中的作用并未被孟子所忽視。孟子盡管少言仁智，但其學(xué)問之道仍源于孔子的仁智論。孟子講：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”達良能，致良知，求良心，這是孟子學(xué)問之道的宗旨。

從基本權(quán)體系看，良心自由權(quán)與思想自由、信仰自由、學(xué)術(shù)自由、宗教自由、人格尊嚴權(quán)、個人尊重權(quán)、受教育權(quán)與學(xué)習(xí)權(quán)等精神權(quán)利密不可分。良心自由是貫穿于這些精神權(quán)利領(lǐng)域的主線。從權(quán)利劃分上看，這些精神權(quán)利都屬于良心自由的范疇。在仁學(xué)的基本權(quán)體系論中，它們可以統(tǒng)稱為良心思想權(quán)。保障良心自由的真實含義也就是要求實現(xiàn)思想自由、信仰自由、宗教自由、學(xué)術(shù)自由、受教育權(quán)和學(xué)習(xí)權(quán)等精神自由權(quán)利。就良心自由與法律規(guī)制的關(guān)系而言，保障良心自由首先要求將良心思想權(quán)寫入憲法。我國現(xiàn)行憲法中沒有保障良心自由等精神自由權(quán)利的條款，因而，改革憲法在良心自由權(quán)領(lǐng)域的現(xiàn)行規(guī)制，是保障和實現(xiàn)良心自由的起碼要求。良心自由的法律規(guī)制如果不當，國民的良心良知就會受到壓抑。

中國儒家的良心論為抵抗權(quán)的行使奠定了重要的理論基礎(chǔ)。歷史上無數(shù)仁人志士正是基于良心意識敢于抵抗不義，反對暴政暴君。

與中國儒家的良心論一樣，古代羅馬的自然人權(quán)論也為抵抗權(quán)的行使提供了理論基礎(chǔ)。古希臘城邦國家解體后，代之而雄據(jù)西方的古羅馬國家繼承了希臘文化的許多良好傳統(tǒng)。無論在羅馬共和時期還是在羅馬帝國時期，古希臘人關(guān)于自然權(quán)利和自然法的思想以及個人自由、人類平等的思想都得到了廣泛的傳播。由希臘城邦政治文化中培育出來的關(guān)于人的權(quán)利的思想在羅馬私法文化土壤中獲得了個人本位主義的性質(zhì)，擺脫了城邦國家主義的框框。羅馬國家的不斷擴張和疆域的發(fā)展變化，進一步促成了個人本位主義權(quán)利觀與世界主義或人類主義思想的結(jié)合。此種結(jié)合所誕生的新觀念實際上已接近于近現(xiàn)代人們所倡導(dǎo)的人權(quán)觀念。人們不受國界限制，不因種族、出身和其他社會文化因素的局限而普遍享有的尊嚴和權(quán)利的思想在古羅馬時代已經(jīng)趨于明朗化。當個人權(quán)利取得了人類的共同性和普遍性時，人權(quán)觀念實際上已經(jīng)誕生了。

在古羅馬，人權(quán)思想的鮮明特性最突出地反映在西塞羅的著述中，西塞羅所繼承的斯多葛派的人道主義思想傳統(tǒng)在塞涅卡和奧勒留的著作中也有明顯的反映，斯多葛主義的影響可以說始終籠罩著羅馬的思想史。西塞羅的自然人權(quán)說是建立在理性自然法理論基礎(chǔ)上的。他這樣論述理性自然法與人權(quán)的關(guān)系：既然大自然賦予人以理性，那它所賦予的就是健全的理性。因此，它也賦予人以法律，而這種法律，無論是指令還是禁令，都是健全的理性。既然自然賦予人以法律，那它也就賦予人以權(quán)利。理性是賦予所有人的，就是說，權(quán)利也被賦予所有的人。自然賦予所有的人的權(quán)利便是近代人們所講的人權(quán)。這是西塞羅對權(quán)利的普遍性論述。被賦予一切人的權(quán)利的特點在于它的普遍性，人權(quán)是一切人都享有的權(quán)利，這一點在西塞羅的著述中是明白無誤的。這里的“人”不再局限于任何特定階級階層或集團(如自由民、公民等)。西塞羅強調(diào)人的概念的普遍性在于它應(yīng)當適用于一切人，他指出：“我們給人所下的定義，唯一的定義，它應(yīng)當是適合于一切人的。因此，人與人之間在種類上是沒有差別的；否則，人的定義就不會適合于一切人了?！迸c此相應(yīng)，自然所賦予的人的權(quán)利當然為一切人所享有。西塞羅對權(quán)利的普遍性和人的普遍性的強調(diào)，表明他將人權(quán)同各種特權(quán)對立起來。基于人的某些方面的差別而產(chǎn)生的權(quán)利只是特權(quán)。根據(jù)西塞羅的論述，人權(quán)的定義如同人的定義一樣，也應(yīng)當適合于一切人。

與西塞羅的人權(quán)普世論相同，中國傳統(tǒng)文化的仁愛博愛論也具有相同的品格。仁愛之愛是兼愛周愛一切人，包括因身份差別而常人不愛之人。孟子說：“仁者以其所愛，及其所不愛?！比蕦W(xué)所倡導(dǎo)的仁愛就是以其所愛推及他所不愛的人。所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即為此意。愛某家、某團體、某階級、某種族、某地區(qū)、某國家之人，也應(yīng)愛他家、他團體、他階級、他種族、他地區(qū)、他國家之人，這就是仁愛之愛，亦稱兼愛周愛。仁愛之愛愛的是人，而不是身份?！叭收邜廴恕敝v的就是這個意思。墨子說：“愛人，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人；不周愛，因為不愛人矣?！边@就是說，愛人要等到普遍愛了所有的人，然后才可以稱為愛人。不愛人，不必等到普遍不愛所有的人；不普遍愛，因為不愛人。墨子的兼愛周愛原則與孔子和孟子的仁愛博愛原則是同樣的仁學(xué)原則。根據(jù)這一原則，愛人就是愛所有的人。身份之愛主要不是愛人，而是愛身份。身份之愛如果變成偏愛別愛，就不僅不是愛人，而且是害人賊人。

從孔子到孟子和墨子的仁學(xué)理論中，仁愛博愛的原則中已含平等之義。仁愛博愛的原則就是將天下之人都作為人來尊重愛護和不侵害的原則。尊重人、愛護人和不侵害人，這是孔、孟、墨仁愛博愛原則的三項內(nèi)容。其中每一項都包含平等精神。孔子斥責始作俑者，強調(diào)的是人的尊嚴不可侵犯。孟子的舍生取義論主張對有礙人格尊嚴的施舍寧身死而不受。墨子認為，“人無幼長貴賤，皆天之臣也”；“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”。這些保護人格尊嚴的仁愛博愛主張都體現(xiàn)出平等的精神。尊重人的原則必然要求采取積極的作為方式去愛護人，和采取消極的不作為方式去避免侵害人。從愛護人的積極作為方面看，仁人為事既要興天下之利，又要除天下之害。仁者愛人，愛人若愛其身，這都是興天下之利愛護人的積極作為。而抵抗暴政暴君，廢除惡法惡制，減除苛捐暴斂等，這些都是除天下之害的愛護人的積極作為。從不作為方面看，以不忍人之心待人；非攻，節(jié)用，節(jié)葬；不毀鄉(xiāng)校而允許言論和教學(xué)自由；無欲害人之心和無欲害人之為等，都要求避免侵害人的行為。愛護人和不侵害人都體現(xiàn)出人人平等的精神。

博愛精神來自不忍人之心。不忍人之心也就是不害人之心。孟子說：“人皆所不忍，遠之于其所忍，仁也?！薄叭四艹錈o欲害人之心，而仁不可勝用也?！睌U充仁愛之心，將一切人都作為人來敬愛，博愛由此而生。博愛即為仁。韓昌黎根據(jù)《孝經(jīng)》所言，明確指出“博愛之謂仁”。將仁等同于博愛的思想起源于孔子，確立于孟子。孟子特別注意仁的世界的普遍性。孟子說：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”仁在本質(zhì)上是博愛天下之人。仁必博愛的思想在墨子的仁學(xué)理論中得到了充分的闡發(fā)。墨子主張仁愛應(yīng)當是愛天下之人?！皭廴苏咭秊椴┭伞?。愛天下之人，愛天下之百姓，這是墨子所闡明的天志。順天之意就在于“兼愛天下之人”。墨子強調(diào)仁者不僅博愛周愛天下之人，而且應(yīng)當興天下之利。注重仁的超國家、超種族和超階級的世界普遍性，這是傳統(tǒng)仁學(xué)的一個重要特征。當代中國的極左思潮將博愛學(xué)說視為近代西方資產(chǎn)階級的發(fā)明并扣上“資產(chǎn)階級”的帽子，實為數(shù)典忘祖。

三、道法天刑論與自然法思想

筆者認為，中國古代的道法天刑論與古代羅馬的自然法思想，在為抵抗權(quán)提供理論支持方面具有異曲同工的效用。

在中國法律思想史上，老子較早提出了“道法自然”的自然法思想。他認為，在人定法之外，還存在一種來源于自然的自然法則，或自然秩序。人類應(yīng)該順應(yīng)自然，按照自然法則辦事。他把這種自然法則或自然秩序稱之為“天之道”。“天之道”雖然是“惟恍惟惚”，不易揣測，但它卻無時不在，無處不在，威力無窮，在冥冥之中支配著一切。統(tǒng)治者要想保持自己的統(tǒng)治，就必須“惟道是從”而不可背道而馳。老子的“道”有多種含義?！暗馈笔紫仁侵溉f物的本源。老子說：“有物混成，先天地生，……可以為天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’?！庇终f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄暗罌_而用之，或不盈。淵兮萬物之宗?！边@都是說“道”先于天地而存在，萬物皆為“道”所生。“道”還有規(guī)律性的意思：“道”，“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?！薄胺凑叩乐畡樱跽叩乐??！薄暗馈边€是一種治國、為人、處事的行動準則。如“道常無為而無不為，侯王若能守方，萬物將自化”?！肮Τ?、名遂、身退，天之道。”“企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰余食贅行。物或惡之，故有道者不處?！崩献臃磸?fù)強調(diào)“道法自然”，“道常無為”，也就是說，“道”的本質(zhì)就是自然無為?！暗馈睂τ谌f物是“生而不有，為而不恃，長而不宰”。“道”生長萬物而不據(jù)為己有；推動萬物而不居功；養(yǎng)育萬物而不宰割，一切順任自然，讓萬物自然而然地發(fā)展，而不強行干預(yù)?！暗莱o為，而無不為”，正因為“道”是自然無為，所以它才具有支配萬物的無窮威力，沒有一件事物不是它所為。“無押其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭”。不要逼迫人民不得安居，不要阻塞人民的生路。只有不壓迫人民，人民才會不感到壓迫。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比巳》ǖ兀厝》ㄌ?，天取法道，道純?nèi)巫匀??？傊?，人必須順?yīng)“天道”，取法自然。老子所贊美的自然法，歸納起來，具有無為不爭、公正無私的特點。自然法優(yōu)于人定法，高于人定法。

管子明確提出：“憲律制度必道法?！薄胺ㄌ斓刂?，象四時之行，以治天下?！惫茏诱J為：“天道不可違：得天下之道，其事若自然，失天下之道，雖立而不安”，“天有其常，地有其則……其功順天者，天助也；其功逆天者，天國（違）之……順天者有功，逆天者懷其兇，不可復(fù)振也?！币虼?，君主立法應(yīng)該“順天之時，得地之宜”。

在儒家看來，道法天刑論表達的是自然法面前人人平等的思想。惡人賊人者，天必禍之；天子為惡，天能罰之。以天為法就是以仁為法。天意本仁。天必欲人之相愛相利，不欲人之相惡相賊。傳統(tǒng)仁學(xué)的平等觀表現(xiàn)為天法面前人人平等的思想。此種平等觀注重法本身的妥當性正當性問題。法不仁不能為法。仁是衡量法的妥當性正當性的主要標準。惡法非法論是傳統(tǒng)仁學(xué)法律理論的重要內(nèi)容，其中含蘊著明確的人人平等的自然法觀念。

中國古代的道法天刑論主要是用來制約統(tǒng)治者行為的理論。根據(jù)此種理論，統(tǒng)治者如果違反了道法天法，就會受到天刑天罰的懲罰。而民意民志代表了天意天志。說到底，違背民意民志就是違背天意天志，就會受到天刑天罰的懲罰。這是中國古代特別是儒家自然法思想的特點。

與中國古代關(guān)于天道天法的自然法思想不同，古代羅馬的自然法思想更多地強調(diào)理性與自然法的關(guān)系以及自然法的理性特性。比如，西塞羅將理性法說成是自然法，因為理性符合自然的要求。要理解他關(guān)于人的權(quán)利的平等性思想，必須深入認識其理性自然法理論。他對理性自然法作了如下論述：“事實上有一種真正的法律——即正確的理性——與自然相適應(yīng)。它適用于所有的人并且是不變而永恒的。通過它的命令，這一法律號召人們履行自己的義務(wù)；通過它的禁令，它使人們不去做不正當?shù)氖虑?。它的命令和禁令永遠在影響著善良的人們，但是對壞人卻不起作用。用人類的立法來抵消這一法律的做法在道義上決不是正當?shù)模拗七@一法律的作用在任何時候都是不能容許的，而想要完全取消它則是不可能的。無論元老院還是人民都不能解除我們遵守這一法律的義務(wù)?！薄坝械膶⑹且环N法律。永恒不變的法律，任何時期任何民族都必須遵守的法律，而且看來人類也只有一個共同的主人和統(tǒng)治者，這就是上帝。他是這一法律的起草人、解釋者和監(jiān)護人。不服從它的人們就是放棄了他的較好的自我，而由于否定一個人的真正本質(zhì)，他將因此而受到最嚴厲的懲罰，盡管他已經(jīng)逃脫了人們稱之為處罰的一切其他后果。”顯然，西塞羅的上述觀點比亞里士多德關(guān)于公民權(quán)的認識要進步得多。亞里士多德只承認在同等的人們之間才有自由公民的關(guān)系，并不承認人本身在自然法面前是彼此平等的。亞里士多德從人是不平等的前提出發(fā)，必然得出將公民權(quán)限于一部分人享有，而非為一切人享有的結(jié)論。而西塞羅卻從理性自然法出發(fā)，認定理性法就是自然法，承認一切人的共同本質(zhì)在于具有理性，臻于美德。在理性法面前，人們不分國籍、不分民族、不分地方、不分時間都是平等的。理性法高于人類的立法。人類制定的法律不得同理性法相違背。理性法屬于全世界全人類，而各國立法都在效力上低于理性法。西塞羅關(guān)于理性法和實定法相區(qū)別的思想，主要是論證人的平等性以及公民權(quán)的普遍性。

通過將公民權(quán)與理性法相聯(lián)系，此時的公民權(quán)就具備了同人權(quán)相等的含義，變成了人權(quán)的另一名稱。在西塞羅的著述中，公民權(quán)是因理性法而取得的。人首先是世界公民，受理性法支配。由于所有的人都要遵守理性法，所以他們在理性法面前都是平等的公民。西塞羅將適合于一切人的權(quán)利定義為公民權(quán)。他贊成奴隸、外邦人或被征服地的人們都享有公民權(quán)。西塞羅所講的這種理性法意義上的公民權(quán)實際上就是人權(quán)。強調(diào)公民權(quán)的普遍性和平等性，這是西塞羅權(quán)利思想的一個最重要的特征。

西塞羅在其著述中多處討論理性自然法的一些基本原則，其中包括禁止狡詐和欺騙行為的原則；禁止傷害他人的原則；允許對侵略者進行自衛(wèi)的原則；尊重他人人格尊嚴的原則；每個人都有義務(wù)幫助其他人的原則；不得損人利己的原則等等。西塞羅提出的各種自然法原則所要體現(xiàn)的思想，就是把人當作人看待。既然是人，就應(yīng)當有做人的利益和權(quán)利?！按笞匀恢砸?guī)定每一個人都應(yīng)該幫助其他任何一個人，正是因為他們都是人，所有人都有著統(tǒng)一的利益。具有統(tǒng)一的利益，意味著我們都應(yīng)服從同一種自然法則，而這種自然法則至少命令我們不應(yīng)彼此損害。”

西塞羅對人的自然權(quán)利和人的定義的普遍性的論證所要表達的思想是：所有的人都是平等的。人與人的平等性在于理性為一切人所具備。人與禽獸的根本區(qū)別在于人具有理性。人之所以超越禽獸，是因為人都具有發(fā)達的智力，具有能夠進行推理、判斷、直至取得結(jié)論的本能。除了理性外，按照西塞羅的說法，人類的相同之處還在于表達思想感情時是相同的，在臻于美德方面是相同的。若非惡習(xí)慣錯誤的信仰使意志薄弱的人們陷入歧途的話，人與人之間的相似,一定正如一個人同自己相似一樣。因此，人類的共同本性即人性是人類平等的基礎(chǔ)。在人性中，理性又是最為重要的。理性應(yīng)當成為指導(dǎo)人類行為的永恒法律。

羅馬法學(xué)家們的理論在某種程度上也可以說是斯多葛主義運用到法律上的結(jié)果。對于羅馬法學(xué)家們來說，無論自然法和萬民法之間有何區(qū)別，在國家法律之上仍然存在著更高的自然法則。自然法是人類自由權(quán)利的重要淵源。人類共同權(quán)利的觀念是與理性自然法同在的。而在各種權(quán)利中，個人自由被視為最重要的自然權(quán)利。自由屬于自然法(托萊芬寧語)的觀念對奴隸制度造成沉重的沖擊。按照弗勞林丁的說法，奴隸制是萬民法的一種制度，這種法律違反自然，使這個人屈從于那個人。自由則是任何人為所欲為的自然權(quán)利，除非它受到外在強力或法律的禁止。在此種自由觀念強有力的沖擊下，釋放奴隸成為羅馬后期普遍的現(xiàn)象。在基本人權(quán)問題上，羅馬法學(xué)家們不僅高度贊頌自由精神，而且普遍論及財產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)、債權(quán)、公民權(quán)等權(quán)利問題，在他們的努力下，個人自由權(quán)利和私人平等原則被解釋成羅馬法的基本原則。當然，在羅馬，追求普遍人權(quán)的思想同現(xiàn)實生活制度之間的距離和鴻溝依然是不可跨越的。然而，此種思想的持續(xù)發(fā)展終將會顯示出它所具有的改造現(xiàn)實生活制度的強大力量。實際上，在羅馬帝國的全面崩潰中，來自自由權(quán)利思想的沖擊起到了不可忽視的作用。羅馬行省人民的反抗精神正是普遍化了的自由權(quán)利思想的體現(xiàn)。

理性自然法思想在羅馬帝國皇帝馬可·奧勒留(公元121年—180年)的著作中也表現(xiàn)得非常鮮明。奧勒留是斯多葛派的著名思想家，他出身于羅馬貴族，從小受過良好的希臘文化和拉丁文化教育，公元161年繼承皇位。奧勒留的時代是戰(zhàn)亂頻仍、社會動蕩不安、貧困日益加劇、羅馬帝國趨于衰敗的時代。受斯多葛派哲學(xué)的影響，他對人性、人生和社會問題作了深入的探討。其代表作《沉思錄》以自我對話的形式表達了贊成人人平等、言論自由和天賦人權(quán)的自然權(quán)利觀。奧勒留善于學(xué)習(xí)別人的長處，不斷充實自己的思想，他從不同學(xué)者那里分別學(xué)會懂得意志自由的可貴和仁愛寬容精神的高尚。從權(quán)利思想方面看，他的兄弟西維勒斯對他影響很大，如同他所表白的：“從他那里我接受了一種以同樣的法對待所有人、實施權(quán)利平等和言論自由平等的政體的思想，和一種最大范圍地尊重被治者的所有自由的王者之治的觀念?！弊鹬刈杂沙蔀閵W勒留權(quán)利思想的主要內(nèi)容。主張所有的人平等和平權(quán)、并將尊重臣民的自由看成高于一切的思想基礎(chǔ)是理性法觀念。奧勒留認為，人的本性在于一切人都分享同樣的理性，理性告訴人們，人類不應(yīng)彼此殘害，人類是天生要合作的，人類如果相互反對，就是違反本性，人應(yīng)當具備完整的尊嚴，應(yīng)當懷著友愛、自由和正義的情感去完成每一件事情?！八灿涀∶總€理性動物都是他的同胞，記住關(guān)心所有人是符合人的本性的。”按照正確理性的指導(dǎo)去關(guān)心人類，這是理性法則的要求。奧勒留揭示的理性自然法的基本精神是熱愛人類，以仁愛之心將一切人視為是平等和平權(quán)的。奧勒留不斷提醒自己要時刻不忘人的本性，他表示：“我作為知道什么事情是合乎本性的人，所以要根據(jù)同胞之情的自然法以仁愛和公正待他們。”

從斯多葛派關(guān)于世界國家和世界公民的思想出發(fā)，奧勒留闡述了理性法的意義，他說：“如果我們的理智部分是共同的，就我們是理性的存在而言，那么，理性也是共同的；因此，就也有一個共同的法；我們就都是同一類公民，就都是某種政治團體的成員；這世界在某種意義上就是一個國家。因為有什么人會說整個人類是別的政治共同體的成員呢?正是如此，從這個共同的政治團體產(chǎn)生出我們真正的理智能力、推理能力和我們法治能力?！比松鷣硎紫仁抢硇允澜鐕业墓?。這種世界國家觀念不僅僅具有哲學(xué)的意義，而且更重要的是具有政治學(xué)和法學(xué)意義。在奧勒留看來，理性世界不只是觀念世界，而且應(yīng)當是一個政治共同體。人在這個政治共同體中享有平等的權(quán)利?！叭税。阋恢笔沁@個偉大國家(世界)里的一個公民，五年(或三年)會對你有什么不同呢?因為與法相合的事情對一切都是公正的。如果沒有暴君也沒有不公正的法官把你從國家中打發(fā)走，把你打發(fā)走的只是送你進來的自然，那么這又有什么困苦可言呢?”在世界國家中的公民的權(quán)利，也就是近現(xiàn)代人們所講的人權(quán)。世界國家和世界公民的觀念是產(chǎn)生人權(quán)觀念的前提，而將這些觀念聯(lián)系起來的紐帶便是理性法。奧勒留繼承了亞里士多德關(guān)于人是政治社會動物的思想，進而強調(diào)理性動物也就是政治社會動物，從而將理性法上升為指導(dǎo)世界共同體和世界公民的法則。

奧勒留的權(quán)利思想在本質(zhì)上是世界主義的或人類主義的。關(guān)心整個人類，這是他全部思想的核心主張，正如他所指出的那樣：“所以人也先天就是為仁愛行為而創(chuàng)造的。當他做了仁愛的行為或者別的有助于公共利益的行為時，他就是符合他的結(jié)構(gòu)而行動的，他就得到了屬于他自己的東西?！卑咽澜缈闯墒且粋€大舞臺，呼喚人類成員意識或世界公民意識，這成為奧勒留《沉思錄》的一個重要主題。在世界國家中，公民、國家和理性法之間是一種什么樣的關(guān)系呢?奧勒留說：“最后記住：那不損害到國家的事情，也決不會損害到真正的公民；那不損害到法(秩序)的事情，也決不會損害到國家；而被稱為不幸事件的這些事物中并無一個損害到法，這樣，不損害到法的東西也就決不損害到國家和公民?！边@里，最重要的還是理性法的作用。公民從屬于世界國家，而世界國家又要依循法治原則的指導(dǎo)。

奧勒留是一位強烈熱愛自由的羅馬皇帝?；实鄣臋?quán)力并沒有妨礙他去思考自由、追尋自由。長期鞍馬勞頓的軍旅生活使他對世俗權(quán)力產(chǎn)生了厭倦。他反躬自問，力求發(fā)現(xiàn)有限生命的意義所在。對人友善和對神遵從，這是他對世俗生活和精神生活深入思考后得出的有益結(jié)論。在對人和神的高度崇敬中，實際上已開始誕生類似后來充滿人道主義精神的基督教的天國理想。奧勒留倡導(dǎo)的人類相互友愛的原則以及人天生屬于兩個世界的公民的思想成為后來基督教思想的理論基礎(chǔ)。

從羅馬共和時期到羅馬帝國時期，理性自然法思想始終是貫穿在羅馬公法中的一條哲學(xué)主線。這一點正如在中國歷朝歷代一樣，強調(diào)天道天法的神圣性和權(quán)威性一直是用來制約統(tǒng)治者行為的重要道義資源。無論是古代羅馬的理性自然法，還是古代中國的道法天刑論，都是保護人民權(quán)利和利益的重要武器。

四、批判暴政與抵抗不義

批判暴政與抵抗不義是古代羅馬和古代中國抵抗權(quán)思想的重要內(nèi)容。這些思想不僅影響了東西方的法律精神，甚至在重大歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，影響了國家政治統(tǒng)治的命運或改變了歷史進程。

羅馬思想家和法學(xué)家對那些依靠暴力和恐懼來壓服民眾的專制暴君進行了揭露和批判。西塞羅指出：“在一個自由國家里，故意使人們感到畏懼，這是一種極其愚蠢的做法。因為不管一個人多么嚴厲地壓制了法律的自由行使，嚇倒了自由精神，但或遲或早，這些被淹沒的福祉將再度浮到表面，或者靠民眾心中的感情，或者通過選舉國家官員的秘密投票?！蔽魅_主張依靠寬容和親善來保障自由精神和維持政治統(tǒng)治。任何權(quán)力不管多么強大，只要普遍不得人心，終究無濟于事。對于暴君暴政，人民遲早會起而反抗，歷史上的一些暴君都沒有善終的事例舉不勝舉。西塞羅論及暴君狄奧尼西的極度焦慮，談到菲萊亞歷山大的無端疑心和終日惶恐，指出法拉里斯因無比殘暴而最終死于萬人之手，提及斯巴達人因暴虐地行使霸權(quán)而遭到滅頂之災(zāi)。從西塞羅對歷史上政治統(tǒng)治經(jīng)驗教訓(xùn)的分析中可以看出，他的思想充滿著仁愛和寬容的精神。西塞羅的理論在邏輯上導(dǎo)致倡導(dǎo)人民為自由而反抗的抵抗權(quán)原則。

西塞羅把人當作人對待以及尊重人的權(quán)利的思想是相當徹底的。他反對那種主張不得掠奪自己的同胞，但可以掠奪別的同胞的觀點。西塞羅批評這種觀點是毫無道理的，因為這同樣是否定他們和他們同胞的共同利益，否定人類的共同利益，否定由此而來的一切法律和社會的義務(wù)。當時，還有一種意見主張，應(yīng)該重視本國人的利益，但不必重視外國人的利益。這實際上是一種古代形式的人權(quán)有國界論。對此種只強調(diào)國界而忽視人作為人所具有的共同權(quán)益的觀點，西塞羅是堅決反對的，他憤怒地指出：“這種觀點破壞了人類社會的整個基礎(chǔ)，這種破壞意味著廢除一切仁慈、慷慨、善良和正義。這是褻瀆神靈的罪惡。因為神靈創(chuàng)造了這個社會，而這些人卻企圖破壞它?！痹谖魅_看來，那種損人利己的行為是在“從人類那里拿走使人類之所以為人的東西”。

西塞羅不僅認為人們的自然權(quán)利是平等的，而且贊成法律權(quán)利的平等。平等權(quán)在西塞羅看來是各項權(quán)利中最重要的權(quán)利。人民建立國家，服從法律，就是為了獲得平等權(quán)利。統(tǒng)治者的職責是保護社會弱者免遭暴行，創(chuàng)造公平條件保證人們都有同樣的權(quán)利。“正是出于這個理由，法律成了最高統(tǒng)治者。人民一直渴望在法律面前有平等的權(quán)利，否則他們偶然獲得的任何權(quán)利都將徒有虛名。如果一個人，一個正義而正直的人，能使他們實現(xiàn)這一目的，那么這對他們就再好不過了。如果不能對每一個人都一視同仁，那么法律就是一紙空文。”

在人的基本權(quán)利中，西塞羅對自由權(quán)給予高度重視。他的名言是：為了得到自由，我們才成為法律的臣仆。在各項自由權(quán)中，西塞羅對思想言論自由尤其持有寬容的態(tài)度。他說：“大自然為了人類的安全和自衛(wèi)而把論辯術(shù)賦予人類，因此，毀滅這種天賦，滅絕誠實的人，是非常不人道的。決不應(yīng)該這樣做。”

與古代羅馬思想家一樣，古代中國儒家人物構(gòu)成批判暴政暴君的重要知識群體，他們的言論構(gòu)成表達人民意愿和情緒的溫度計和晴雨表。中國儒家代表人物揭露和批判專制暴政的言論一直成為國民行使抵抗權(quán)的思想力量。賈誼就是撰寫批判專制統(tǒng)治檄文的高手，他批判秦王朝專制的《過秦論》為后世反對專制提供了豐富的思想資源。在這篇著名的政論文中，賈誼著重批評了秦王朝的過失，分析了其滅亡的原因，他說，秦王“奮六世之余烈，振長策而御宇內(nèi)，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執(zhí)敲樸以鞭笞天下，威振四?！保蚺?，不可一世。滅六國之后，秦始皇“自以為關(guān)中之固，金城千里，子孫帝王萬世之業(yè)也”?？墒牵聦嵳孟喾矗笆蓟始葲]，余威震于殊俗”，陳勝“倔起于阡陌之中，率罷散之卒，將數(shù)百之眾，轉(zhuǎn)而攻秦，斬木為兵，揭竿為旗，天下云集而響應(yīng)，贏糧而影從，山東豪俊遂并起而亡秦族矣?！鼻赝醭@個不可一視的龐然大物，終于垮臺。為什么楚雖三戶猶能滅秦，“一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑”？賈誼認為，原因就在于“仁義不施，而攻守之勢異也”。秦國靠“詐力”兼并六國，統(tǒng)一海內(nèi)，取得成功。但統(tǒng)一之后，秦王不改其道，一味仰仗暴力而不行仁義，他的滅亡是不可避免的。賈誼針對秦王朝“繁刑嚴誅，吏治深刻，賞罰不當，賦斂無度”的暴政，提出了“牧民之道，務(wù)在安之”的主張，要“安民”就必須行“仁義”。賈誼針對秦弊提出的仁政措施有：“虛囹圄而免刑戮，去收孥污穢之罪，使各反其鄉(xiāng)里；發(fā)倉廩，散財幣，以振孤獨窮困之士；輕賦少事，以佐百姓之急；約法省刑，以持其后，使天下之人，皆得自新，更節(jié)修行，各慎其身。”賈誼所推崇的是儒家的“仁政”說。儒家的“仁政”說構(gòu)成中國歷史上抵抗權(quán)理論的重要基礎(chǔ)。

儒家義道論的抵抗權(quán)思想正是基于“仁政”說而形成的，其為抵抗權(quán)的行使提供了有力的武器。在儒家經(jīng)典著作中，孔子關(guān)于義道的論述較早地確立了儒家的抵抗思想?！傲x”的重要意義不下于“仁”?！傲x”和“仁”都具有高于實定法律的權(quán)威性。義與仁都是志士仁人所堅持的最高道德準則。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！痹谌寮铱磥?，義作為衡量人際關(guān)系的行為準則又具有與禮同等的重要性。子曰：“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠恥辱也。”子謂子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！睆默F(xiàn)代法文化價值角度看，此君子四道中，義道的理論意義值得今人高度重視。義不僅僅是一般的道德準則，其重要意義在于它是政治行為準則，其與統(tǒng)治行為和民眾處境有著密切的關(guān)系。義道和仁道、恕道都是政治統(tǒng)治所必須堅持的正道。政治統(tǒng)治應(yīng)當徙義向善，實行仁政?！奥劻x不能徙”是孔子所憂慮的事情。儒家的義道思想主要是針對政治行為而發(fā)的。求義是為了克服不義現(xiàn)象。儒家提出尚義尚勇的標準。在勇與義的關(guān)系上，“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。孔子還說君子有三道，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”。勇必須以仁義為根據(jù)?！叭收弑赜杏拢抡卟槐赜腥省?。仁與義是勇的前提。勇者首先應(yīng)當成為仁義之人。儒家將勇與義相聯(lián)系的思想是抵抗主義思想的理論基礎(chǔ)和重要內(nèi)容。儒家提出義以為質(zhì)和義以為上的主張，是為了倡導(dǎo)抵抗不義的勇敢精神。

首先，要見義勇為?！耙娏x不為，無勇也?！币龅揭娏x勇為，需要培養(yǎng)“剛”“毅”“直”的精神?！百|(zhì)直而好義”、“直道而行”、剛直不阿是義道精神的一大特征。如果說《論語》恕道的特征在于“溫”“恭”“讓”；那么，儒家提倡的義道特征就是“剛”“毅”“直”。敢于持不同政見，敢于批評政府，即為直?！爸痹帐肤~！邦有道，如矢；邦無道，如矢”。恕道倡“忍”；義道倡“勇”。義道是對恕道的重要補充，又都是仁道的不同表現(xiàn)形式。

其次，不仕無義，以道事君。儒家提倡不為不仁不義的統(tǒng)治者服務(wù)，不與無義者同事共謀，這也是儒家的一大士氣傳統(tǒng)?！熬又艘?，行其義也”。以義道事君，這是與統(tǒng)治者謀事的基本原則?？鬃诱f“以道事君，不可則止”。道義也是事君的行為準則和界限。義道要求絕對不做違反道義的事情。如果統(tǒng)治者不義，就不能與其謀事，為之服務(wù)。拒絕為不義的統(tǒng)治者工作，這也算是儒家形式的良心拒絕。

再次，遠離暴政暴君，“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。在國家有道的情況下，可以居住在該國事其賢者，友其仁者?！熬邮前钜?，事其大夫之賢者，友其事之仁者”。但當國家無道暴政橫行時，就應(yīng)當離開暴政的國家，另尋有道之邦。志士仁人應(yīng)當擇仁而處，擇善而居。遠離暴政國家，投奔仁政國家，應(yīng)當是為士之志。士不應(yīng)當留戀暴政之國?！熬討训?，小人懷土”。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。“危邦不入，亂邦不居”。擇邦而居的思想既體現(xiàn)了出國自由的主張，也體現(xiàn)了居住自由的思想。近代出國自由和居住自由的主張正是淵源于古代因不滿于政府而離開國家擇邦而居的思想。在西方社會，古希臘的蘇格拉底曾經(jīng)提出過相同的思想。他主張公民因?qū)φ头刹粷M，可以自由離開國家，法律對此不得禁止。但公民如果愿意留下，就等于默認政府和法律，從而必須遵守該國的法律。這種出于對暴政不滿而自由離國的主張發(fā)展到近代，便成為人人享有出國自由和居住自由的主張?！笆厮郎频馈倍凰朗匾粐朔N直道而行、士不懷居的精神是值得提倡的。子曰：“士而懷居，不足以為士矣?！蹦欠N愚忠的愛國主義與儒家重天下而非重邦國的義道是格格不入的。

復(fù)次，違抗君令，抵制不義。如果說不仕無義以道事君和遠離暴政暴君還屬于消極抵抗的話，那么違抗君令抵制不義就已經(jīng)是積極抵抗了。孔子論及為政者的君令時表示，對于不義不善的君令，應(yīng)當采取違抗的態(tài)度和措施?！叭绻簧贫`也，不幾乎一言而喪邦乎？”“其身不正，雖令不從?！睂τ谀切芭懊瘛薄氨┟瘛薄皻埫瘛钡谋┱袨?，孔子認為，如果人民進行抵抗，罪不在民。子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊?！彼终f：“不教其民而聽其獄，殺不辜也；三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也；罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也；今生也有時，斂也無時，暴也；不教而責成功，虐也?！笨鬃討嵟刈l責這類暴政行為，論證了人民抵抗暴政罪不在民的道理，其中充滿著抵抗主義的精神。

最后，儒家義道抵抗思想基本上還限于非暴力反抗和良心拒絕的領(lǐng)域?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！边@也未超出非暴力反抗的范圍?？鬃与m然提出了暴政暴君的問題，但還沒有提出誅暴君誅獨夫的暴力反抗主張。不過孔子反對暴政暴君的思想對孟子產(chǎn)生了直接影響，孟子繼而提出誅一夫、誅獨夫的暴力反抗主張。孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！睆姆潜┝Ψ纯棺呦虮┝Ψ纯?，說明儒家的抵抗思想是相當徹底的。殺身成仁和舍身就義的士氣精神在中國歷史上產(chǎn)生過深遠的影響。

從當代抵抗主義理論來看，儒家義道思想中有許多內(nèi)容值得進一步繼承和發(fā)展。特別是儒家的非暴力傾向在當代文明社會中尤其值得提倡。在暴力主義思想的支配下，中國人已經(jīng)習(xí)慣于以暴力方式解決社會問題。在暴力主義的支配下，理性與和平的力量不起作用。維護政治統(tǒng)治秩序所依靠的是暴力，變革政治統(tǒng)治秩序所依靠的也是暴力。結(jié)果形成以暴易暴、往復(fù)不斷的暴力循環(huán)局面。甚至舊的暴力統(tǒng)治被推翻，新的暴力統(tǒng)治更加專橫肆虐，慘無人道。長期的歷史經(jīng)驗和教訓(xùn)已經(jīng)向人類昭示，暴力主義源自人的惡性和愚昧；非暴力主義才是引導(dǎo)人類發(fā)揮善性趨向文明的正確道路。特別是在當代文明社會條件下，非暴力主義應(yīng)當成為維護和變革政治統(tǒng)治秩序的理論基礎(chǔ)。第二次世界大戰(zhàn)以后，越來越多的國家在反對暴力主義的同時，鼓勵和保護民眾的非暴力反抗行為，以疏通民怨，緩和矛盾，避免對立和沖突的尖銳化。在當今時代研究抵抗權(quán)思想，需要高度重視儒家義道的非暴力反抗傾向。應(yīng)當使儒家義道的非暴力反抗傾向同當代抵抗主義相結(jié)合，克服暴力主義傾向，增強非暴力反抗和良心拒絕意識。

在古代羅馬，最接近中國儒家思想的人物也許就是塞涅卡和奧勒留。在羅馬帝國時期，人權(quán)思想的發(fā)展，一方面受到政治法律領(lǐng)域世俗思想觀念的影響，另一方面受到精神生活領(lǐng)域宗教觀念的推動。這兩方面的影響集中體現(xiàn)在塞涅卡和奧勒留的人道主義權(quán)利思想中。塞涅卡和奧勒留既是密切關(guān)注現(xiàn)實斗爭和積極參與現(xiàn)實活動的政治家，又是深入精神領(lǐng)域追求精神生活的思想家。他們的人道主義權(quán)利觀表現(xiàn)了斯多葛主義在羅馬帝國時期的特定發(fā)展趨向。塞涅卡的人權(quán)思想和奧勒留的人權(quán)思想一樣，已上升為一種為人類提供精神安慰和力量的宗教信仰觀念。他們的著述中所表現(xiàn)出來的具有宗教性質(zhì)的對人的同情心和仁愛心以及全人類平等友善的理想，比古希臘的斯多葛主義更具有世界性和普遍性。他們的人權(quán)思想同早期基督教的平等思想有著相互影響密不可分的聯(lián)系。塞涅卡(公元前4年—公元65年)

提出在理性王國里，所有人在上帝面前都是平等的。人們平等地擁有理性和自然權(quán)利。由此，他呼吁尊重人的尊嚴，并批評奴隸制缺乏人道主義精神。奧勒留繼而表達了尊重言論自由和平等權(quán)利的人權(quán)觀點。他們的這些觀點進一步推動了世界公民權(quán)觀念的發(fā)展，一方面使人權(quán)價值觀念上升為宗教信仰，另一方面又使之具有世界主義的意義。塞涅卡是羅馬斯多葛主義的重要思想家，他的理論明確地表達了人類平等和精神自由的觀點。他認為一切人的精神自由都不會因其社會地位而不同。人的精神是獨立的，精神不應(yīng)當也不可能成為奴役的對象，他說：“誰要以為奴役會及于整個人身那就錯了，因為人的最好部分是不會被奴役的。只有肉體才會服從且屬于主人，而精神則是完全自主的。”就精神獨立和自由而言，一切人都是平等的。奴隸作為人，其自然本性與其他自由民一樣，具有獨立自由的精神品質(zhì)。奴隸制度雖然將人降為奴隸，但人們的自由精神卻并不會成為商品交易的對象。塞涅卡雖然沒有明確反對奴隸制度，但他關(guān)于一切人精神自由平等的理論卻在邏輯上導(dǎo)致了奴隸制度違反人性的結(jié)論。塞涅卡呼吁人們把奴隸當作人對待，呼吁尊重奴隸作為人的尊嚴。針對奴隸制度的不合理性，他至少指出了奴隸制度缺乏人道主義精神。塞涅卡關(guān)于精神問題的人道主義思想將維護人類尊嚴問題當作時代的重大問題提出來。塞涅卡所處的時代，正是羅馬帝國走向衰落的時代，這是一個充滿悲觀情緒和放棄遠大理想的時代，人們已經(jīng)不再指望政府會有多大作為，不再擁有各種民主幻想，只要能保持人的精神自由，就已實屬不易了。從維護精神獨立和自由的立場出發(fā)，塞涅卡提出人生來屬于兩個不同的世界或國家：一個是因政治法律而聯(lián)系起來的公民國家；另一個是因理性人性而形成的更大的國家。人只有在后一個國家中才真正享有平等權(quán)利和人格尊嚴。塞涅卡論述的理性共和國實際上是一個宗教社會，在世俗社會中，人的精神受到肉體的限制，身體成為靈魂的枷鎖和暗界；而在宗教社會中，人們卻取得了不同于世俗社會身份的新的位置。塞涅卡關(guān)于兩個國家的解釋，為當時的人們找到了一種精神安慰。塞涅卡說：“我們應(yīng)該想象有兩個國家：一個是集神和人于一身的國家，在這個國家中，我們的目光并不局限于地球的這個或那個角落，我們要以太陽的運動來測定我們國家的疆域；另一個是偶然性使我們歸屬到那里的國家。它可能是雅典或迦太基，或者也可能與某一個城市有聯(lián)系；它并不涉及所有的人，而只涉及人們的一個確定的集團。有的人同時服務(wù)于大國和小國，有的人只服務(wù)于大國，還有的人只服務(wù)于小國?！敝挥羞@種以自然法為基礎(chǔ)的國家，才對整個人類具有普遍意義。依據(jù)自然法，所有人都是理性國家的成員。

根據(jù)塞涅卡的觀點，自然法同人的權(quán)利密切相關(guān)。他強調(diào)說，命運的法則在于實現(xiàn)自我的權(quán)利。自然法則在本質(zhì)上是權(quán)利法則，它調(diào)整人們之間的相互關(guān)系。由自然權(quán)利法則調(diào)整的人際關(guān)系是世界關(guān)系的一部分。對于世界關(guān)系，人們應(yīng)當承認缺乏足夠的能力去改變它。服從自然法則的調(diào)整，順從命運的安排，也就是遵循理性的絕對命令。在受自然法調(diào)整的國家中，人們彼此之間都是親戚，是大家庭的成員。大家應(yīng)當相互尊重，互相友愛。自然不僅賦予人類以理性的平等，而且賦予人類愛好交往的本性。理性和好交往性共同促使人類緊密團結(jié)，和諧相處。在塞涅卡的論述中，充滿神韻的理性王國是一個充分尊重人的尊嚴和權(quán)利的理想國度。在這里，自然法和世界法調(diào)整和保障人們的自然權(quán)利和仁愛的人際關(guān)系。

當然，塞涅卡指出的人類平等，并不僅僅在于理性的平等和自然權(quán)利的平等。從平等的意義上來說，人類又都是被命運法則所左右的受奴役的伙伴。正如他所說的那樣：“請大家指給我看看，有誰不在這一方面或那一方面受奴役!你看，這個人是淫欲的奴隸，那個人是貪婪的奴隸，另一個人是熱衷功名的奴隸……再沒有比自愿受奴役更可恥的了?！碑斎ㄖ赋猬F(xiàn)實生活的墮落和人的貪欲時，他所講的理性又具有超世俗的神秘意味。他所倡導(dǎo)的憐憫、仁愛、慈善、寬容等美德以及他意識到的人類本性固有的罪惡，都是原始基督教教義的重要內(nèi)容。正是基于對人類邪惡本性的認識以及對人類苦難的同情，塞涅卡的著作中流露出一股人道主義的思想暖流。這種具有宗教性質(zhì)的人道主義精神在后來馬可·奧勒留的著作中表現(xiàn)得更為清晰和明確。伴隨著基督教的產(chǎn)生，此種人道主義宗教精神對于培育人類相互友愛、尊重和平等權(quán)利的思想起到了不可忽視的恒久作用。

精神王國與世俗王國構(gòu)成現(xiàn)實生活的兩個世界。當人民面對國家暴政而無可奈何時，至少他們還可以憑借精神天國的寬容和仁愛獲得慰藉。也許這是羅馬帝國后期思想家們給人類提供的最具有抵抗性的理論構(gòu)架。將精神王國與世俗王國相對立，用前者抗衡后者，從而給人民提供可以棲身抗暴和集聚力量的空間。對于精神王國的獨立和強大，寬容的統(tǒng)治者歷來都是心存敬畏的。只有專制獨裁者才會對精神王國的子民大開殺戒。在這方面，古代儒家與道家和佛家相結(jié)合，也構(gòu)筑了具有儒釋道合流特點的宗教教義。據(jù)此，人們在面對國家暴政而無可奈何時，尚可求得一時乃至長久的慰藉和平安。古代羅馬思想家奧勒留等構(gòu)筑的精神王國與世俗王國的抗衡結(jié)構(gòu)導(dǎo)致西方社會基督教的形成和