莊子的自由及其實(shí)踐

莊子的自由及其實(shí)踐

根據(jù)劉曉波的說法，莊子的思想可以建立在這樣一個體系中：從“不知道是什么”的“安時順”開始，以“泉、萬物”的“懷疑”和理解真道的直覺主義為出發(fā)點(diǎn)，到達(dá)自由和自由的領(lǐng)域。這是一個從沮喪的現(xiàn)實(shí)世界到自由和自由的內(nèi)心世界的過程。這也是不可避免的王國向自由王國的轉(zhuǎn)變。直接理解和“齊物論”是溝通兩者之間的橋梁和紐帶。由“點(diǎn)”———“道”“德”“命”“性”到“面”———“安時處順”的無可奈何、“等齊萬物”的相對主義和詭辯論、棄智返樸的直覺主義、超塵絕俗的無極之野,最后到“體”———各個側(cè)面的邏輯聯(lián)系,用作者自己的說法,這是一種“擬構(gòu)”:既不同于簡單的復(fù)述,也不同于任意發(fā)揮的“創(chuàng)構(gòu)”384。一、“道路”、“自然”和“生命”(一)“君昭昭生于/擴(kuò)大其道”《隋書大?？h》在莊子的眼里,道是絕對的存在,是宇宙的本根:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老?！?《莊子·大宗師》)道也是萬物的總根據(jù):“夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形,精神生于道”(《莊子·知北游》)。這個世界是受無處不在之“道”的支配,上至宇宙星辰,下到稊米微塵,無不有著“道”的影子(1)。這些理解大體上和老子的理解一致:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和?！?《老子·四十二章》)。(二)第二,“形全精復(fù),與天為一”的自然觀整個自然界是“道”的最完美體現(xiàn),而在人類社會,由于人為之故,“道”的因素則往往得不到彰顯,因此,在莊子的文章中,人們時時可以看到其利用自然現(xiàn)象來批判社會中的種種弊端:“圣人不謀,惡用知?不斫,惡用膠?無表,惡用德?不貨,惡用商?四者,天鬻也。天鬻者,天食也。既受食于天,又惡用人?”(《莊子·德充符》)“畸人者,畸于人而侔于天。故曰:天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。”(《莊子·大宗師》)在莊子看來,自然合乎于“道”,所以他反對干預(yù)自然,主張順應(yīng)自然,進(jìn)而達(dá)到“形全精復(fù),與天為一”(《莊子·達(dá)生》)的境界。莊子的這種思路同古希臘羅馬乃至于近代西方思想家的某些觀念有著相似之處。(三)“社會現(xiàn)實(shí)”的本質(zhì)—西方世界的“自然”與“約定”(Physis與Nomos)在古希臘,詞根phyo指的是“產(chǎn)生”(produce)、“成長”(grow)、“本來如此”(bebynature)等意思,進(jìn)而又演化為physis(“自然”“本性”)之意,成為本性上如此之意,與另外一個希臘詞語tchne(“人工造成的”)相對。physis的含義大致經(jīng)歷了以下三個階段:(1)“自然而然的”之意,與“人工制造的”相對應(yīng);(2)“本性使然的”之意,與“認(rèn)為約定的”相對應(yīng);(3)“自然界的”之意,與“社會共同體的”相對應(yīng)。nomos指的則是社會共同體的風(fēng)俗和習(xí)慣,后來又發(fā)展到指代協(xié)議、約定等意義?？傊?與physis不同,nomos是人為的而不是自然生長起來的;nomos只對nomos的制定者具有約束力,而不像physis那樣具有普遍約束力;nomos可以根據(jù)人們的變動而變動,不像physis那樣亙古不變,與人們的本性無關(guān)。根據(jù)二者所具有的大致意義,國內(nèi)學(xué)者通常把二者譯為“自然”與“約定”。關(guān)于二者關(guān)系的探討,始于古希臘的智者學(xué)派,有人認(rèn)為自然和約定是相統(tǒng)一的,諸如普羅太格拉、克里蒂亞等;有智者認(rèn)為自然和約定是相互矛盾的,例如高爾吉亞、安提豐等人。主張二者統(tǒng)一的人力挺“約定”,認(rèn)為約定出乎人的本性,只有通過約定才能制定出良好的法律制度,進(jìn)而為維持秩序謀求幸福的城邦奠定基礎(chǔ)。后一派人則認(rèn)為“約定”與自然本性相違背,力圖建立符合“自然”的新的“約定”,如此一來便使得他們的主張充滿了批判性,對現(xiàn)存的諸多法律制度心懷不滿?！凹s定”不僅是人為的構(gòu)建,而且是“自然”的桎梏,限制人的本心,窒息人類的自由。綜上所述,可以清晰地看到智者關(guān)于“自然”與“約定”的辯論影響到了后來的學(xué)界巨擘柏拉圖和亞里士多德,前者的理想國是最符合“自然”的城邦,盡管它在現(xiàn)實(shí)生活中并不存在;后者對城邦產(chǎn)生過程的描述以及對法律慣例等的重視當(dāng)中則凸顯了“約定”的影響。在后來的歷史發(fā)展中,“自然”的觀念導(dǎo)致了自然法的產(chǎn)生,而“約定”的觀念則與契約論有著某些瓜葛。在近代西方思想家的論述中,自然法類似于老莊哲學(xué)中的“道”,“約定”則類似于“人為”,很顯然,老莊的思想傾向十分明顯:抑“人為”而任“自然”。在近代西方思想家的論述中,“自然”與“約定”又有著合流和扭合的跡象:一方面,人們受自然法的引導(dǎo),生活在某種自然狀態(tài)之中;另一方面,由于自然狀態(tài)之中的某些不便利,人們進(jìn)而求助于“約定”,訂立契約,形成國家。盡管西方文明的賢者們和中華民族的賢者們遠(yuǎn)隔重洋,各自面對不同的環(huán)境,浸濡在不同的思想文化之中,但在事關(guān)人類社會生活等普遍問題上卻又有著驚人的一致,這不僅是人類共同的本性使然,也是人類所面臨的共同問題和進(jìn)行的共同思考使然?！白匀弧迸c“約定”之辯也不例外,尤其是在道家文化中,這一點(diǎn)顯得更為明顯:無論是老子的“道之尊,德之貴,夫莫之命而長自然”(《老子·五十一章》),還是莊子的“天與人不相勝也,是之謂真人”(《莊子·大宗師》),莫不體現(xiàn)了這一點(diǎn)。老莊的“自然無為”與西方智者們辯論的“約定-自然”結(jié)構(gòu)有著異曲同工之妙。(四)“人道”的無力感,是一個“顯神”的過程“死生,命也,其有夜旦之常,天也”(《莊子·大宗師》)、“死生存亡,窮達(dá)貧富,賢與不肖,毀譽(yù),饑渴,寒暑,是事之變,命之行也”(《莊子·德充符》)、“不知吾所以然而然,命也”(《莊子·達(dá)生》)?？傊?命就是一種個人無法抗拒的、無可奈何之事131。莊子為何會有如此消沉的觀點(diǎn),或許可以給出這樣一個解釋:在社會生活領(lǐng)域中,當(dāng)個體力量面對強(qiáng)大的社會和習(xí)俗時顯得綿軟無力,憑借個人的力量以謀求某種程度上的改變幾乎是不可能的,在這種情況下,莊子退守到自己的“內(nèi)在城堡”之中,實(shí)現(xiàn)了戰(zhàn)略性的大撤退。這樣的撤退純粹是無可奈何之舉,人面對由“人為”構(gòu)成的社會時的無力感使得莊子悲觀、失望、無可奈何?！按笾e閑,小知間間;大言炎炎,小言詹詹”(《莊子·齊物論》),這一切在莊子看來都是令人失望的,莊子認(rèn)為:“一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!”(《莊子·齊物論》人一生下來就要隨波逐流,沒有自由,無處脫身,最終只能“終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!”(《莊子·齊物論》)莊子一方面為社會的不合理而感傷,另一方面又不得不用安命無為的態(tài)度來對待這個令人失望的社會。(五)德之至也生活態(tài)度面對這樣一個世界,莊子選擇了“自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可而安之若命,德之至也”(《莊子·人間世》)的生活態(tài)度。莊子的這種“安命論”是面對無可奈何的外在世界的自然反應(yīng):既然外在的世界是無可改變的,那我就改變自己,消滅改變外在世界的欲望,專注于內(nèi)在世界,領(lǐng)悟至高之“道”吧。在這一方面,莊子十分類似于古希臘的斯多葛派。二、連接“路徑”的路徑是什么(一)“以道”之,物無貴,或無內(nèi)無外面對這樣一個無奈的世界,莊子認(rèn)為“物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之”(《莊子·齊物論》),任何存在物都是相對而言的,相對的存在物又是變動不居和無從評判的,“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可”(《莊子·齊物論》),如此一來,人們就無法提出一個穩(wěn)定的價值標(biāo)準(zhǔn)對萬物進(jìn)行評判了。這種等齊萬物、消滅萬物差異性的方法,消解了一切現(xiàn)存的價值尺度,使得世界無貴無賤、無內(nèi)無外。現(xiàn)在的問題是:莊子憑借什么做出這樣的判斷?莊子得以做出“齊萬物,等貴賤”判定的依據(jù)是否也是一種價值尺度?這個尺度是不是也應(yīng)該消解?這似乎是一個悖論。莊子似乎有不可知論的傾向,大概他覺得人的理智能力的不足,或許也是覺得以有限的人類理智去追求無限的外在存在是永遠(yuǎn)不可能的:“吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆已?！?《莊子·養(yǎng)生主》)其實(shí),在莊子的學(xué)說里,“道”是一個絕對的尺度,是莊子借以啟動其思維程序的支點(diǎn),正是憑借這個絕對的尺度才能消解各種相對的尺度,最終達(dá)到“等齊萬物”:“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭憰怪,道通為一?！?《莊子·齊物論》)總之,可概括為《秋水》當(dāng)中的一句話:“以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤。”莊子的“道”與儒家所說的“仁禮”一樣,是絕對的尺度,但其遠(yuǎn)遠(yuǎn)廣于“仁禮”的適用范圍,不僅包括人類社會,還包括自然界乃至于整個宇宙。站在“道”的至高點(diǎn),人類社會不再具有優(yōu)先性,而是與自然界等同;人類本身也不再具有優(yōu)先性,而是和動物界的動物齊一。在莊子的世界里,不僅人與人的差別消失不見,就連人類社會與自然界的界限都消失不見了,他打通了動物與人類的界別,這在整個中西方思想史上是罕見的,也給后來的環(huán)境保護(hù)主義者提供了某些啟示。(二)平等的制度構(gòu)建與通常的平等思想相比較,莊子的“齊物論”有著更為徹底的平等性,為了這種絕對的平等,甚至不惜貶低人類自身的相對地位,而與動物無異。從中西方古代思想史上來看,莊子的這種平等主義思想獨(dú)樹一幟,頗為引人注目。在莊子的時代,不平等還被普遍認(rèn)為自然且合理,因此,莊子的這種平等思想無疑是一種異端思想,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其他思想家的想象。當(dāng)孔孟倡導(dǎo)的“仁禮”之說為不平等披上了一層溫情脈脈的面紗,并為古代宗法社會的層級提供合理論證之時;當(dāng)西方世界的柏拉圖為自己營造等級分明的正義城邦,力圖把哲學(xué)王置于權(quán)力的巔峰之時(1);當(dāng)亞里士多德認(rèn)為婦女是一個不完整的人,奴隸只能算作是會說話的工具之時,莊子這種思想的進(jìn)步意義顯而易見。當(dāng)然,莊子的“齊物論”一方面是在強(qiáng)調(diào)絕對的平等,另一方面又通過個體之間這種無差異的等同來解構(gòu)現(xiàn)實(shí)生活中的價值標(biāo)準(zhǔn),進(jìn)而為自己通往“逍遙自由”的境界掃清道路。即便是當(dāng)代思想家,面對平等時,也不得不發(fā)出這樣的感嘆:“平等是一個既受人喜愛又令人費(fèi)解的政治理想。人們能夠在某個方面變得平等(或至少是較為平等),但隨之而來的是在其他方面變得不平等(或更不平等)?！?可以看出,在平等這個問題上,現(xiàn)代人顯得多么困惑。而在西方學(xué)者看來,“平等的關(guān)切是政治社會至上的美德———沒有這種美德的政府,只能是專制的政府;所以,當(dāng)一國的財(cái)富分配像甚至非常繁榮的國家目前的財(cái)富狀況那樣極為不平等時,它的平等關(guān)切就是值得懷疑的。因?yàn)樨?cái)富的分配是法律制度的產(chǎn)物”1,“平等的關(guān)切要求政府致力于某種形式的物質(zhì)平等,我把它稱之為資源平等(equalityofresources)”3。在德沃金眼里,平等的意義在于:我們每個人受到平等的尊重和對待,這種平等的關(guān)切落實(shí)在資源財(cái)富的平等分配上,而財(cái)富的分配又與特定的政治制度相關(guān)聯(lián),所以是否得到平等對待,很大程度上體現(xiàn)在一個國家和政府實(shí)行什么樣的財(cái)富分配政策。由于各種各樣社會的或者是自然的偶然性因素,導(dǎo)致了資源在個體之間分配的不平衡。政治社會的政治制度作為人類構(gòu)建的產(chǎn)物,較之于任意的偶然性,屬于人類可控的范圍之內(nèi)。因此,我們應(yīng)該選擇一套減少甚至是消除偶然性的制度建構(gòu)。一套符合平等理念的制度應(yīng)該是有某種“糾正”功能,能夠部分地“糾正”偶然性所帶來的非正義后果,至少應(yīng)該是可以避免偶然性的。一切自然的任意,比如身份、天賦、背景或者運(yùn)氣所造成的不平等都是沒有理由的,沒有任何道德能夠?yàn)檫@種偶然性提供支持。但是作為既定的無法徹底消除的事實(shí),我們的制度應(yīng)該盡量減少偶然性的產(chǎn)生,盡量消除那些道德上不應(yīng)得的好處。例如羅爾斯的《正義論》中所述,一種良好的制度不應(yīng)該是功利主義的,不平等僅僅允許在這些條件下存在:機(jī)會等向所有人開放、有利于最少受益者的利益最大化,這表明了羅爾斯的平等關(guān)懷。縱觀整個歷史長河,平等主義的產(chǎn)生主要源于下層力量的產(chǎn)生和壯大,這種力量又促使人們道德觀念的進(jìn)步。盡管現(xiàn)實(shí)中顯性的或是潛在的等級無處不在,但平等是人們永恒的追求。莊子的這種“等齊萬物”同現(xiàn)今思想家們所理解的平等迥然有異,但較之于中國古代其他思想家,莊子一反當(dāng)時普遍流行的等級觀念,能夠不落窠臼,提出“等齊萬物”的絕對平等思想,在彼時中國政治環(huán)境之下,這樣大膽的理論獨(dú)創(chuàng)以及所需勇氣值得人們學(xué)習(xí)。(三)“道”“見獨(dú)”“朝徹”“則意存”莊子“齊物論”的重點(diǎn)在于告訴人們:既然試圖對萬物做出區(qū)別和劃分是枉然的,那么我們就不要費(fèi)盡心思地去做出各種各樣的規(guī)定了,我們還是憑借自己的本能去直接體悟至高的存在“道”吧!那么怎樣去體悟呢?當(dāng)然要通過一些具體的途徑來進(jìn)行,用莊子自己的話說就是“坐忘”:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通?！?《莊子·大宗師》)“見獨(dú)”“朝徹”:“吾猶守而告知,參日而后能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨(dú)?！?《莊子·大宗師》)“心齋”:“唯道集虛”,拋棄耳目心思,純由神秘之直覺168,等等。在不同的章節(jié)中,莊子用不同的詞語表達(dá)過,但主要地是說要保持人內(nèi)心的安靜,不要為外物干擾,任憑直覺,這樣才能體悟到“道”。在某種意義上說,所謂的“道”,是一種自然而然的存在,它不因你的抗拒而消弱,也不因你的順從而加強(qiáng),它順應(yīng)著你的一切,包括生死性命等一切自然變化。這種存在就是“道”,這在莊子對待死亡的問題上體現(xiàn)得最為明顯:我們沒有必要害怕死,因?yàn)樗朗莻€自然而然的過程。這種必然的存在與現(xiàn)實(shí)生活中那種“命”是不同的,“命”之為必然,限制著人們的自由,使人們無可奈何,而“道”這種存在,只要你體認(rèn)到了,順應(yīng)著“道”就可以乘風(fēng)雨、駕云霧,而游于無極之野,能得到絕對的自由。至此,莊子已經(jīng)給無可奈何的塵世間一條出路:拋棄世俗,體悟至高之“道”,從而達(dá)到自由逍遙的境地。三、柏拉圖的“無何有之鄉(xiāng)”在《逍遙游》中,惠子對莊子說:“吾有大樹,人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規(guī)矩,立之塗,匠人不顧。今子之言大而無用,眾所同去也?！痹谶@里,惠子舉樗木的例子來批評莊子的言論“大而無用”。莊子反詰道:“今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!”很顯然,莊子是在描述一個理想的境地“無何有之鄉(xiāng)”。實(shí)際上,每個思想家心中都有一個理想國,這寄托著諸位思想家的希望,也是他們思想的最終歸宿,柏拉圖的正義城邦、康德的民族聯(lián)合體、馬克思的共產(chǎn)主義社會以及筆者這里所談?wù)摰那f子的“無何有之鄉(xiāng)”,無不體現(xiàn)了這一點(diǎn)。通過萬物齊一的“齊物論”和體悟“道”的直覺主義,莊子逐漸搭起了通往彼岸自由世界的橋梁。(一)對柏拉圖自由觀念的批判莊子的自由世界充滿了幻想,填塞著浪漫,是一派自然的天地,人與牛馬相似,過著“一而不黨”的“天方”生活:“芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業(yè)”(《莊子·大宗師》);“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外”(《莊子·齊物論》);“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮”(《莊子·逍遙游》),等等。很顯然,莊子的自由是心之游,莊子的這種自由是意念世界中的內(nèi)在自由,是一種純粹心理的神秘體驗(yàn),這種自由被近現(xiàn)代政治哲學(xué)家們所討論,但他們無一不是把這樣的自由置于視閾的邊緣地帶。在莊子的筆下,人不是能思者,不是思維的存在物,更不是能動者,人僅僅是順其自然的存在物。面對客觀的必然性,人只有順從,順從自然天性方合乎“道”。人的理智能力反而是一種負(fù)面的存在,只能予以棄絕。棄絕了人的理智能力,人變成了一個被動的存在物,這種被動性與莊子追求的“逍遙自由”形成了矛盾。當(dāng)然,在莊子的觀念中,這并未形成矛盾,因?yàn)榍f子的自由是屬于一種神秘的心理體驗(yàn),是一種“內(nèi)在”的自由,這種自由與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系不大,現(xiàn)實(shí)世界只是一種外在存在而已,而莊子的自由是“內(nèi)在”的心理狀態(tài)。(二)自由的本質(zhì)—西方自由主義與莊子的自由羅爾斯將西方世界自由主義產(chǎn)生的原因歸結(jié)為三點(diǎn):宗教改革與宗教戰(zhàn)爭的影響,導(dǎo)致寬容原則和良心自由原則的產(chǎn)生;中產(chǎn)階級的興起、憲政制度的建立和皇權(quán)的削弱;勞動階級在追求民主等方面取得的勝利。與柏林一樣,薩托利強(qiáng)調(diào):我們所說的自由,僅僅是“外在的自由”,而不是主觀感受意義上的自由,“如果我們以能夠在牢房中‘實(shí)現(xiàn)自我’為滿足,這只是證明了人的內(nèi)在自由的無窮資源,卻不是自由主義所包含的內(nèi)容。自由主義問題是外在自由問題,因而它首要關(guān)心的恰恰是,沒有人應(yīng)當(dāng)被不合程序、無緣無故地投入牢房”。為了批判功利主義,諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》中做了一個著名的思想實(shí)驗(yàn):假設(shè)現(xiàn)在的科技發(fā)展已經(jīng)發(fā)達(dá)到這么一種程度:在這種科技條件下可以制造出一部能讓人產(chǎn)生各種快樂感覺的機(jī)器,無論是粗俗的(諸如吃飯、肉欲等)快樂還是高雅(如吟誦小詩)的快樂,一應(yīng)俱全,總之,所有的快樂只要通過機(jī)器刺激你的神經(jīng)便能夠全部實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)在,諾齊克提出一個問題:你愿不愿意坐在這樣一部機(jī)器里面接受它的刺激而使你的快樂最大化?對于一個正常人來說,答案是否定的。這里,諾齊克向功利主義提出了一個深刻的詰難:純粹的感受性的理解(快樂和痛苦)是否能被人們接受?這樣的詰難同樣可以對準(zhǔn)莊子:脫離了現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)切的純粹感受性的自由是否有意義?沒有絲毫實(shí)踐指向的理想是否值得關(guān)注?很顯然,莊子的自由和西方思想界所說的自由主義是兩個完全不同的概念,前者完全脫離了倫理的關(guān)注而流于空想。按照康德的理解,人的理性可以分為兩種———理論理性和實(shí)踐理性,實(shí)踐理性是這樣一種理性:在該理性的引領(lǐng)下,人們能夠認(rèn)識到如何行動才是正當(dāng)?shù)?這種理性能夠?qū)е氯藗兊男袆雍蛯?shí)踐,是屬于人的自由的領(lǐng)域。由此看來,一種誘人的學(xué)說必定是實(shí)踐理性的學(xué)說,因?yàn)樗芙虝藗內(nèi)绾涡袆?人們能在這種行動中感受到自由。因而,一種理論的意義在于為人們描述一種實(shí)踐的可能性,這種可能性就是人類行動的希望之光,只要有這種可能性,人們的實(shí)踐和行動就會一步步靠近這種理想,否則,只能是水中月鏡中花,不值得人們關(guān)注,這正是莊子自由思想的最大缺陷。柏林認(rèn)為:“自由意味著能夠不受強(qiáng)制地做選擇;選擇包含著彼此競爭的可能性———至少兩種‘開放的’、不受阻礙的選項(xiàng)。反過來,這又完全依賴于外在條件,即到底有哪些道路未被堵死。在我看來,我們指的是:他面前的道路的寬度和廣度,有多少扇門開著,或者,它們敞開到什么程度?！倍f子的自由則具有超越性和神秘性,它是超越于社會現(xiàn)實(shí)之上所形成的美妙心理體驗(yàn),它專注于個人境界的提升而選擇隱退避世,置政治社會生活于邊緣地帶。在莊子那里,自由僅僅是一種體驗(yàn),與外界關(guān)系不大。這與薩特的存在主義自由哲學(xué)不同,存在主義宣揚(yáng)積極的行動,人應(yīng)該積極投身于社會的改造運(yùn)動中,因?yàn)槿说男袆雍瓦x擇就是自由的體現(xiàn)。人無法避免自由,因?yàn)槿嗽谌魏吻闆r下都需要選擇,即便在敵方牢獄中,你既可以選擇殺身成義,也可以選擇投敵叛國。人作為一種存在,其本質(zhì)是選擇的后果,故“存在先于本質(zhì)”,這就可以更明顯地看到,莊子的自由哲學(xué)根本不同于西方世界的自由主義。(三)柏拉圖《理想國》的永恒性莊子的理想國是一個“無何有之鄉(xiāng)”,通過“心齋”等方式領(lǐng)悟到“道”的真諦之后,就可以到達(dá)這樣一片自由的天地。在這樣的自由世界里,人們不再為凡塵俗世所煩惱,也不再為善惡真?zhèn)味駛?就像大鵬一樣展翅高飛,“摶扶搖而上者九萬里”(《莊子·逍遙游》);這是一個神秘奇妙的世界,是一個純粹自由的世界,在這樣的世界中,人們可以無所依賴,達(dá)到絕對自由。西方的柏拉圖為世人描述了一個由智慧哲學(xué)家治理的理想國,其生動的圖景引發(fā)人們無數(shù)次的憧憬?，F(xiàn)代一些社會科學(xué)家認(rèn)為傳統(tǒng)的政治哲學(xué)只是一種片面之詞,不具有可檢驗(yàn)性和可重復(fù)性,人人各執(zhí)一詞,莫衷一是,因而不是科學(xué)。有的社會科學(xué)家進(jìn)而發(fā)出了“整個歐洲的學(xué)說研究都是為柏拉圖做注腳”的吶喊,從而決絕地與傳統(tǒng)的政治哲學(xué)研究方法分道揚(yáng)鑣,力圖使政治學(xué)成為一門科學(xué)。這樣的嘗試一方面指出了傳統(tǒng)政治學(xué)的缺陷,另一方面又從反面證明了柏拉圖《理想國》的永恒性:人們應(yīng)該有一個什么樣的理念?人們應(yīng)該有一個什么樣的藍(lán)圖?人們應(yīng)該追求一種什么樣的政治?人們應(yīng)該建立一個什么樣的國家?這些理念和烏托邦存在的意義在于它們能夠給人們提供一個尺度和目標(biāo),這個尺度是永恒的,這個目標(biāo)是可能的,這幅藍(lán)圖是永遠(yuǎn)激勵人們前行的力量。利用這個尺度,人們可以評判現(xiàn)存世界;利用這幅藍(lán)圖,人們可以對現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)心存挑剔和不滿,因?yàn)樗藗兝硐胫械膱D景和理念有著差距,這種不滿是一種推動社會前行的力量,誠如魯迅先生所說:“不滿是向上的車輪”。這些正是諸如莊子和柏拉圖等人理想王國的價值所在。就現(xiàn)存世界是一個不合意的世界、現(xiàn)存世界與心中的理念有著相當(dāng)差距而言,莊子與柏拉圖是一致的。然而,莊子所處的世界是一個無可奈何的世界,是一個無可奈何到莊子只想逃離的世界,莊子逃避了對現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)注,使得“無何有之鄉(xiāng)”實(shí)際上成了空洞的概念,再也不值得大多數(shù)人去關(guān)注了,它高高掛在天上,與現(xiàn)實(shí)的社會隔著一條永遠(yuǎn)無法跨越的鴻溝,不再具有任何真實(shí)的內(nèi)容,是真正的“無何有之鄉(xiāng)”了:空無一物,是一個徹徹底底的烏托邦。莊子自由思想的合理性解釋或許在于他所生活的戰(zhàn)國時期,頻繁的戰(zhàn)爭和過多的死亡讓他在現(xiàn)實(shí)的世界中看不到任何希望,自由的空間被無限擠壓,憤憤不平的莊子轉(zhuǎn)向內(nèi)在自由,只有在這片天地中才是真正自由的:沒有戰(zhàn)爭、沒有死亡,只有和諧、平靜和自由。這是一片完全屬于自己的天地,是真正自己為自己做主的自由王國,這種自由是超絕塵世的自由,完全為自己所左右的自由:“夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪?”(《莊子·齊物論》)在莊子看來,自由就是自己依賴自己,不需要借助于他物。但這不是薩托利所說的政治的自由,但與黑格爾的理解相似:“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己。自己是自己的決定者?！挥挟?dāng)沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時,我才能說是自由?！?3可見,莊子的自由是一種純粹哲學(xué)上的自由,這種自由是種絕對的自由,只作為一個形而上的概念而存在,無法在現(xiàn)實(shí)的大地上開花結(jié)果。在自我的內(nèi)心世界中,實(shí)踐的可能性遭到拒斥,莊子認(rèn)為個人的自由僅僅在于某種感覺而不是對外在世界的某種要求,更不是落實(shí)在政治領(lǐng)域的某種制度設(shè)計(jì)上,這使得莊子的自由與西方的政治自由精神產(chǎn)生了最為深刻的分野,也使得莊子關(guān)閉了產(chǎn)生現(xiàn)代政治自由的大門,只能給國人提供一個心靈的避風(fēng)港。(四)國家與國家的關(guān)系在莊子的世界里,沒有為政治和國家留下位置,有著無政府主義的傾向:“夫吹萬不同,而使其自己也”(《莊子·齊物論》)、“任其不齊,齊之至也”(《莊子·齊物論》)。其繼承者們則把這種無政府主義傾向發(fā)揚(yáng)光大:“聞在宥天下,不聞治天下也”、“三代以下,天下莫不以物易性。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。”(《莊子·馬蹄》)(1)作為公共權(quán)力機(jī)關(guān),國家在人類歷史的發(fā)展中扮演著絕對主導(dǎo)的角色,國家具有公共性,調(diào)節(jié)著公共資源的生產(chǎn)和分配,決定性地影響著在公共空間中生活的每一個人。人作為一種社會動物,無時無刻不與周圍的人產(chǎn)生著聯(lián)系,無時無刻不生活在公共空間之中。由于中國古代重農(nóng)抑商政治文化的影響,中國沒有發(fā)展起來足夠強(qiáng)大的工商階層,再加上家國同構(gòu)式的政治構(gòu)建和治國方式,把家庭宗族的倫理觀念滲透到政治公共生活中等諸多原因,中國古代的公共社會很不發(fā)達(dá),關(guān)于公共社會的討論也往往與家庭的討論聯(lián)系在一起,中國古代一直缺少像西方自古希臘以來就一直明確直接的公共議題。而在莊子那里,政治色彩更是稀薄得讓政府難以立足。西方的無政府主義有幾個代表人物:普魯東、巴枯寧和克魯泡特金。在《貧困的哲學(xué)》這本政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中,普魯東討論了近代資本主義大工業(yè)興起所經(jīng)歷的各個階段:分工、機(jī)器、競爭、壟斷、所有權(quán)、私有制、公有制等,每一個階段都有特定的二律背反推動著向下一個階段前進(jìn),而下一個階段又是前兩個階段“正題”和“反題”的“合題”,在這些階段貧困不可避免,私有制和公有制的合題是“互助制度”,故即將來臨的是“互助階段”,這時矛盾將得到普遍平衡,貧困即將消失。在《互助論》中,巴枯寧則通過對動物界的觀察,得出動物“互助”的本性,進(jìn)而重新?lián)炱鹆吮贿_(dá)爾文的信徒們由于過分強(qiáng)調(diào)競爭而被遺忘的“互助”精神。不僅在動物團(tuán)體上看到了互助的本性,在人類社會中,互助依然是人類社會政治生活的重要原則,克魯泡特金進(jìn)而回溯了從古代經(jīng)由中世紀(jì)直到現(xiàn)今的歷史發(fā)展,互助的組織一直沒有消滅,一直以或明或暗的方式存在著,這種互助的本性是無法阻擋的,靜候著互助精神的興起。巴枯寧在《國家主義與無政府》中,認(rèn)為當(dāng)今世界主要存在著三種價值觀念:資本主義的自由主義、社會主義的平等主義以及無政府的“兄弟般的友愛”,借助于人類友愛的天性建立起自我管理的自治組織用以取代強(qiáng)制的國家機(jī)構(gòu),國家的強(qiáng)制是完全沒有道理的。莊子及其后學(xué)則對國家采取了嚴(yán)厲的批判態(tài)度,在自己的文章里,莊子甚至沒有提到國家,莊子的逍遙世界就是一個沒有國度的世界。在像莊子這樣充滿浪漫主義色彩的思想家那里,國家就意味著強(qiáng)制和不平等,雖然莊子沒有直接說“國家就是竊賊”,但是從其思想傾向和后學(xué)那里的繼承來看,國家與自由的精神格格不入。就目前的情況而言,國家的廢除是一件很困難的事,國家的產(chǎn)生、壯大和發(fā)展,直到現(xiàn)在國家的觸角已經(jīng)深入到人們生活的方方面面,承擔(dān)著很大一部分的管理和服務(wù)職能,在那些公民社會不太發(fā)達(dá)的國度里,國家的作用更是強(qiáng)大。按照契約論的理解,國家是一個公共權(quán)力機(jī)關(guān),是公民權(quán)利的代理者;而韋伯卻是另一種理解:國家是在一定地域范圍內(nèi)對強(qiáng)制力的合法擁有者;在馬克思看來,國家則是一種特殊的公共權(quán)力機(jī)關(guān),以“公共”的外貌行使著特定階級的統(tǒng)治。從政治學(xué)的光譜上看,無政府主義無疑是站在光譜的端點(diǎn)處,是一種極端的思想,不像在一般的自由主義思想家那里,國家是一種“必要的惡”;在無政府主義者看來,國家是一種“沒有必要的惡”:我們想要自由和自治嗎?那好,廢除國家,利用我們合作的本性和自治的聯(lián)合來代替國家吧!自由主義思想家認(rèn)識到國家這頭巨大的“利維坦”的危險(xiǎn)性,給國家和公共領(lǐng)域與個人之間劃定了一條明確的界限,并用契約和法律的形式固定下來用以保護(hù)自己的自由。無政府主義則建議干脆廢除“政府”這種不道德的存在,永絕后患,這不僅是正當(dāng)?shù)亩沂强尚械?。無政府主義理論有其合理性在內(nèi),但現(xiàn)實(shí)中,還沒有一個民族和組織敢于把無政府主義理論付諸實(shí)踐,因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)思想家看來,沒有國家的社會是可能的,但不是現(xiàn)在,或許是在遙遠(yuǎn)的未來。無政府主義作為一種理論思潮,站在一個極端的位置,高舉“廢除國家”的大纛,以旗幟鮮明的特性而在各種思想中引起人們的關(guān)注,盡管人們還用一種懷疑的眼光看著它。作為一種理論,無政府主義不能說是一種玄思妙想,它關(guān)注到了國家的“惡”的特征,充分相信人類的自主能力和互助精神,最終達(dá)到自己管理自己的自由境地。作為一種理論,無政府主義表明的是一種態(tài)度,展示的是一種可能性的限度。無政府主義理論告訴人們:有那么一種可能,在這種可能的狀態(tài)中,國家不再存在,也不需要存在,單憑人類自己的力量而非強(qiáng)制