《哲學(xué)概論（第2版）》-課件全套 第0-6章 緒論、哲學(xué)的形態(tài)-馬克思主義哲學(xué)

21世紀(jì)通識(shí)教育系列教材哲學(xué)概論（第2版）緒論內(nèi)容提要有史以來的哲學(xué)理論多種多樣,層出不窮,這是指哲學(xué)的“學(xué)說”形態(tài);但它們都有一個(gè)共同的名字——“哲學(xué)”,則是指哲學(xué)的“學(xué)科”形態(tài)。要回答“什么是哲學(xué)”或“哲學(xué)是什么”,就要從學(xué)科與學(xué)說的相互關(guān)系入手,在哲學(xué)的歷史和邏輯演進(jìn)中,了解哲學(xué)的特點(diǎn)和意義。01歷史上的不同說法02學(xué)科與學(xué)說03哲學(xué)的學(xué)科特征04哲學(xué)與“中國(guó)哲學(xué)“目錄05立足學(xué)科,發(fā)展學(xué)說歷史上的不同說法01一、哲學(xué)的原初界定“哲學(xué)”這個(gè)名稱及其學(xué)科制度,最早來自歐洲。因此最初的界定,也是由歐洲或西方哲學(xué)家做出的。但是,即便在西方哲學(xué)家那里,對(duì)“什么是哲學(xué)”的回答,也是各不相同、多種多樣且不斷變化著的。關(guān)于哲學(xué)最具原創(chuàng)性、代表性和權(quán)威性的界定,當(dāng)首推“愛智慧說”。因?yàn)檎軐W(xué)作為一門學(xué)問,它的正式名稱(Philosophy)源于希臘文中由“愛”和“智慧”兩詞構(gòu)成的φíλοσοφíα,即“愛智慧”。這表明,哲學(xué)起源于人類對(duì)智慧的熱愛和追求,它的宗旨也是熱愛并追求人類的智慧。在漢語中,“哲”字與“智慧”的意思最為相近。中國(guó)古史經(jīng)典《爾雅·釋言》中就說:“哲,智也”。另一經(jīng)典《尚書·洪范》也說“視曰明,聽曰聰,思曰睿?！髯髡?聰作謀,睿作圣”,把善于觀察、傾聽、思考看作人的聰明睿智。所以,中文的“哲學(xué)”與西方的“愛智之學(xué)”,指的是同一個(gè)東西?！罢堋钡淖瓡瑘D源網(wǎng)絡(luò)二、哲學(xué)的多種界定“知識(shí)總匯說”,在人類的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)尚未豐富到可以分化出各門科學(xué)的時(shí)候,哲學(xué)被看作人類知識(shí)的總匯,認(rèn)為智慧在于知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)?！靶味蠈W(xué)說”,認(rèn)為人類的最高智慧,在于把握一切可感覺事物背后的終極原因、本質(zhì)和原則,哲學(xué)就是關(guān)于“是之為是”(beingasbeing，beingquabeing)的學(xué)問。“世界觀方法論說”,認(rèn)為哲學(xué)的智慧在于獲得關(guān)于世界、人生的普遍性知識(shí)和規(guī)律性認(rèn)識(shí),構(gòu)建或表達(dá)關(guān)于世界或宇宙整體的完整而系統(tǒng)的觀點(diǎn)、觀念和一般方法?！罢J(rèn)識(shí)論說”,認(rèn)為上述說法難以避免獨(dú)斷論的結(jié)果。事實(shí)上,哲學(xué)只能提供人類認(rèn)識(shí)和把握世界的方式、過程及其成果的理論前提和根據(jù),所以哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論?！八季S方式說”,它在認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步把智慧歸結(jié)為人的思維能力、方式和方法,把哲學(xué)看作關(guān)于人的思維方式的學(xué)說?！叭松辰缯f”,把重點(diǎn)放在哲學(xué)與人生的直接聯(lián)系上,認(rèn)為哲學(xué)是思考著、追求著的人生所具有的一種自覺而高尚的精神境界。二、哲學(xué)的多種界定“價(jià)值觀念說”,基本否定了智慧的知識(shí)化取向,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不同于具體科學(xué)的使命和意義,不在于提供知識(shí),而在于說明并提供人類價(jià)值觀念系統(tǒng)?！罢Z言分析說”,認(rèn)為哲學(xué)不是一種知識(shí)的體系,而是一種確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng),哲學(xué)的主要任務(wù)是對(duì)語言的意義加以分析?！拔幕姓f”,與“價(jià)值觀念說”相近,但它更注重強(qiáng)調(diào)：哲學(xué)的智慧在于對(duì)社會(huì)歷史和文化的綜合考察、批判、超越和重新建構(gòu)。二、哲學(xué)的多種界定三、“學(xué)科界定”的提出“學(xué)科界定”與“學(xué)說界定”之分上述各種界定,它們大都屬于“學(xué)說界定”。然而當(dāng)人們不停地追問究竟“什么是哲學(xué)”的時(shí)候,可能期待的卻是一種理想化的、超越了各種學(xué)說流派的、關(guān)于哲學(xué)的統(tǒng)一的或標(biāo)準(zhǔn)的界定,或者不如說,人們所期待的實(shí)際上是一種能夠包容各種學(xué)說在內(nèi)、具有公共性的“學(xué)科界定”。學(xué)科與學(xué)說02一、什么是學(xué)科“學(xué)科”是科學(xué)存在的實(shí)體和基本形態(tài)。具體的學(xué)科,是指按知識(shí)和科學(xué)的分類標(biāo)準(zhǔn)劃分出來的一個(gè)個(gè)相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域。一個(gè)學(xué)科由它的特定對(duì)象,針對(duì)對(duì)象某一方面的、具有普遍性的問題,以及人們長(zhǎng)期共同積累的相關(guān)知識(shí)、方法、規(guī)范等所構(gòu)成。學(xué)科的根本特點(diǎn),在于體現(xiàn)人類認(rèn)識(shí)和知識(shí)的公共性。二、什么是學(xué)說“學(xué)說”是學(xué)科的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。一般說來,學(xué)說是對(duì)學(xué)科問題的一定解答或反應(yīng)系統(tǒng),是在現(xiàn)實(shí)中形成的相對(duì)獨(dú)立的思想理論體系。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中,學(xué)說總是由現(xiàn)實(shí)的人在一定條件下創(chuàng)建的具體理論和方法系統(tǒng),因此不可避免地會(huì)因時(shí)、因地、因人而形成不同的體系?，F(xiàn)實(shí)的主體多樣性(民族性、界域性、時(shí)代性等)是學(xué)說的特點(diǎn)。例如各種人文社會(huì)學(xué)說體系中,通常都有兩個(gè)層面的基本內(nèi)容:一是屬于學(xué)科知識(shí)系列的內(nèi)容,即關(guān)于學(xué)科公共內(nèi)容的敘述和“問題解答”等;二是屬于價(jià)值系列的內(nèi)容,即反映特定主體的現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)、生活視角、思維個(gè)性、價(jià)值取向等特殊性的內(nèi)容。二、什么是學(xué)說三、學(xué)科與學(xué)說的關(guān)系學(xué)科是百家論壇,學(xué)說是一家之言?？茖W(xué)代表著“一”,即以人類為主體的統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)和知識(shí)。只有這樣,才能保證學(xué)科自身的科學(xué)可靠性和生命力。任何嚴(yán)肅的、負(fù)責(zé)任的學(xué)說,都負(fù)有學(xué)科建設(shè)的使命,要為人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展做貢獻(xiàn),否則便不配稱為一種學(xué)問。三、學(xué)科與學(xué)說的關(guān)系任何一個(gè)學(xué)科的整體面貌,都是由它的有史以來各種學(xué)說流派不斷積累和演進(jìn)的整體所構(gòu)成的。“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這句話表明,哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的整體面貌,是由有史以來各種學(xué)說流派不斷演進(jìn)的整體構(gòu)成的。哲學(xué)的本質(zhì),就存在于各種學(xué)說流派之間內(nèi)在的、共同的聯(lián)系之中,而不在其外。三、學(xué)科與學(xué)說的關(guān)系學(xué)科與學(xué)說之間的差別還在于,不僅同一學(xué)科中可以有多種不同的學(xué)說，而且一套完整的學(xué)說本身也往往涉及若干個(gè)學(xué)科領(lǐng)域,不限于某一個(gè)學(xué)科。學(xué)科與學(xué)說之間可以相互轉(zhuǎn)化,它們的差別和界限并非凝固不變。人們可以而且事實(shí)上常常將某一學(xué)說及其代表人物當(dāng)作對(duì)象加以研究,這就是將某一學(xué)說變成了以它為對(duì)象的學(xué)科。如“孔子學(xué)”“康德研究”“四書學(xué)”“馬克思哲學(xué)”三、學(xué)科與學(xué)說的關(guān)系反過來,當(dāng)人們把學(xué)科上的公共命題或名稱拿來為我所用、構(gòu)建體系、自成一家的時(shí)候,則又會(huì)使一定學(xué)科轉(zhuǎn)化為學(xué)說。如“哲學(xué)原理”“因果學(xué)”“現(xiàn)象學(xué)”“人學(xué)”“馬克思主義”等，實(shí)際是一些學(xué)說。一方面是學(xué)科通過學(xué)說而存在,學(xué)科離不開學(xué)說,但并不歸結(jié)于某種學(xué)說；另一方面是學(xué)說只有根植于學(xué)科才能存在,只有從屬于學(xué)科才能獲得生命和歸宿。三、學(xué)科與學(xué)說的關(guān)系哲學(xué)的學(xué)科特征03一、哲學(xué)是人類的公共領(lǐng)域作為學(xué)科的哲學(xué),首先是人類共有、共享、共建的一個(gè)文化平臺(tái)。哲學(xué)是一門普遍適用的學(xué)問,但它并無先天固定、一成不變的形式和面貌,而是處在永無止境地追求、探索的歷史進(jìn)程中,從而不斷地形成和證明自己是什么，不是什么。各種不同的哲學(xué)才能夠進(jìn)行彼此間的溝通、翻譯、學(xué)習(xí)、比較、對(duì)話和交流合作,并取長(zhǎng)補(bǔ)短,不斷提升,否則,哲學(xué)就不成其為“學(xué)科”二、哲學(xué)是思維的一個(gè)層次哲學(xué)與人類其他學(xué)科平臺(tái)的不同之處,并不在于它有特定的、為其他學(xué)科所不涉及的對(duì)象領(lǐng)域,而在于哲學(xué)代表著人類在最高度抽象和最高度普遍性層次上的思考。圖源網(wǎng)絡(luò)三、哲學(xué)是人類的一種能力哲學(xué)是一門與實(shí)踐密切聯(lián)系,在把握世界中實(shí)現(xiàn)人的自我超越的學(xué)問。因此它體現(xiàn)出人類特有的一種理性思考的能力,即運(yùn)用高度自覺的方式把握問題、回答問題的能力。哲學(xué)學(xué)科的生命在于“問題”。哲學(xué)的任務(wù),是從理論上提煉人類所面臨的那些最深刻、最普遍、最具有長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的問題、經(jīng)驗(yàn)和感受,并通過對(duì)思維方式和思維前提的審視與反思,探索和開辟新的思路,提供新的理念和方法,以實(shí)現(xiàn)人類在精神上的超越和自我超越。四、哲學(xué)是精神的一種境界哲學(xué)陸續(xù)形成了自己的基礎(chǔ)性問題和基本理論的領(lǐng)域,包括關(guān)于世界存在的本質(zhì)及存在方式的“存在論”領(lǐng)域,關(guān)于人類把握存在的可能性及其方式的“意識(shí)論(含認(rèn)識(shí)論)”領(lǐng)域,關(guān)于存在及其意識(shí)之意義的“價(jià)值論”領(lǐng)域,等等。馬克思把真正的哲學(xué)看作“自己時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。哲學(xué)與“中國(guó)哲學(xué)”04一、哲學(xué)與中國(guó)固有之學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)科設(shè)置,曾是以“德行、言語、政事、文學(xué)”來劃分的“孔門四科”,或以“義理之學(xué)”“考據(jù)之學(xué)”“經(jīng)世之學(xué)”“詞章之學(xué)”為內(nèi)容的“儒學(xué)四門”,或以“經(jīng)、史、子、集”為對(duì)象的典籍之學(xué),等等。經(jīng)學(xué)或經(jīng)史之學(xué),歷來被看作中國(guó)的“固有之學(xué)”?！罢軐W(xué)”作為一個(gè)學(xué)科名稱在中國(guó)出現(xiàn)且哲學(xué)學(xué)科在中國(guó)的確立,直接有賴于清末以來教育體制改革的不斷探索,意味著中西文化的一種相互融合。清末以來,中國(guó)知識(shí)階層積極閱讀西方典籍,努力依西方的學(xué)科規(guī)范來重構(gòu)中國(guó)的知識(shí)體系。一、哲學(xué)與中國(guó)固有之學(xué)經(jīng)、史子、集文、史、哲、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)、教育等學(xué)科一、哲學(xué)與中國(guó)固有之學(xué)“哲學(xué)”這個(gè)來自西方的學(xué)術(shù)名稱及其規(guī)范與中國(guó)的固有之學(xué)之間,是否相通或者能夠相互容納?對(duì)于中華文化意味著什么?“哲學(xué)是中國(guó)固有之學(xué)嗎?”“奉行哲學(xué)是否意味著以西學(xué)取代中(國(guó))學(xué)?”而在西方學(xué)界,則經(jīng)常依西學(xué)的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)提出質(zhì)疑:“中國(guó)有沒有哲學(xué)?”“是中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想?”一、哲學(xué)與中國(guó)固有之學(xué)一種選擇：“以中解西,中體西用”北京大學(xué)哲學(xué)門首任中國(guó)哲學(xué)教習(xí)陳黻宸則認(rèn)為，“歐西言哲學(xué)者,考其范圍,實(shí)近吾國(guó)所謂道術(shù)。天地之大,萬物之廣,人事之繁,惟道足以統(tǒng)之。古之君子盡力于道術(shù)。得其全者,是名為儒?！币?、哲學(xué)與中國(guó)固有之學(xué)另一種選擇：“以西解中,向西學(xué)看齊”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,一般應(yīng)“取西學(xué)之規(guī)矩法戒,以繩吾‘學(xué)’,則凡中國(guó)之所有,舉不得以‘學(xué)’名”。王國(guó)維:“異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者,必在深通西洋哲學(xué)之人,無疑也?！焙m采用西方哲學(xué)的分類,按照宇宙論、知識(shí)論、倫理學(xué)等部分來整理中國(guó)思想。一、哲學(xué)與中國(guó)固有之學(xué)“以西解中,向西學(xué)看齊”的方式,奠定了“中國(guó)哲學(xué)”的基礎(chǔ),有助于推動(dòng)中國(guó)思想文化研究進(jìn)入現(xiàn)代科學(xué)的行列。但這種方式的最大問題,就是難以充分體現(xiàn)中華文化固有的內(nèi)涵和個(gè)性。這就意味著,哲學(xué)仍然只是“西學(xué)”,哲學(xué)與中國(guó)固有之學(xué)的溝通和銜接問題,并未真正解決。二、學(xué)科與學(xué)說視野中的中國(guó)哲學(xué)馮友蘭曾力求解決這一問題。他不同意胡適的“疑古”,即否定古代傳說和偽書價(jià)值的立場(chǎng),主張以客觀的態(tài)度“釋古”,對(duì)中國(guó)古人的思想不是“照著講”,而是“接著講”,即使用本民族的語言,對(duì)本民族的文化加以新的闡述。他的結(jié)論是:“所謂中國(guó)哲學(xué)者,即中國(guó)之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也”,實(shí)際是仍把“普遍性”與“西洋化”當(dāng)作了彼此等同的概念。二、學(xué)科與學(xué)說視野中的中國(guó)哲學(xué)讓金岳霖感到困惑的是:“所謂‘中國(guó)哲學(xué)史’是中國(guó)哲學(xué)的史呢,還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢?一個(gè)人寫一本英國(guó)物理學(xué)史,他所寫的實(shí)在是在英國(guó)的物理學(xué)史,而不是英國(guó)物理學(xué)的史;因?yàn)閲?yán)格的說起來,沒有英國(guó)物理學(xué)。哲學(xué)沒有進(jìn)步到物理學(xué)的地步,所以這個(gè)問題比較復(fù)雜?！苯鹪懒叵瘢瑘D源網(wǎng)絡(luò)二、學(xué)科與學(xué)說視野中的中國(guó)哲學(xué)金岳霖的分析實(shí)際上已經(jīng)觸及了學(xué)科與學(xué)說關(guān)系的理論視角。例如他認(rèn)為,學(xué)術(shù)的“論理”(邏輯)有兩種“架格”,即“空架子”和“實(shí)架子”;“嚴(yán)格的說,只有空架子是論理”,而“實(shí)架子的論理”則可以是科學(xué),也可以是哲學(xué),甚至可以是律師的呈文、法庭的辯論等任何說辭。這就等于說,只有達(dá)到內(nèi)涵高度抽象的“空架子”,才能夠作為具有普遍性的學(xué)科框架,而具體化的“實(shí)架子”,只是各種學(xué)說自己的框架,并不具有普遍性,等等。二、學(xué)科與學(xué)說視野中的中國(guó)哲學(xué)什么是“中國(guó)哲學(xué)”?用學(xué)科的眼光看,“中國(guó)哲學(xué)”這一稱呼應(yīng)該合理地理解為,它包含了承認(rèn)哲學(xué)是一個(gè)學(xué)科,并且自我定位于其中一種學(xué)說(群)的意思?！爸袊?guó)哲學(xué)”就是指中國(guó)自己歷史地形成和發(fā)展著的,關(guān)于人類哲學(xué)層面某些領(lǐng)域的學(xué)說系統(tǒng)。用學(xué)說的眼光看“中國(guó)哲學(xué)”,則意味著要在“哲學(xué)”的理論高度和普遍層次上,使世代中國(guó)人對(duì)宇宙人生的思考和表達(dá),得到一個(gè)相應(yīng)的、完整全面的展示,從而為人類幸福和智慧的發(fā)展做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。二、學(xué)科與學(xué)說視野中的中國(guó)哲學(xué)至于“在中國(guó)的哲學(xué)”,卻可以有幾種不同的含義。其中主要一種,是指先在歐洲產(chǎn)生了一個(gè)唯一正宗的“哲學(xué)”形態(tài),世界上各國(guó)的哲學(xué)都只是“分有”、復(fù)制或模擬它。那么“在中國(guó)的哲學(xué)”就只能是“在中國(guó)的歐洲哲學(xué)”了。這種以某一學(xué)說遮蔽或代替整個(gè)學(xué)科,從而否認(rèn)他種哲學(xué)權(quán)利與責(zé)任的概念,顯然是一種文化霸權(quán)主義的話語。二、學(xué)科與學(xué)說視野中的中國(guó)哲學(xué)另一種解釋則是:“在中國(guó)的哲學(xué)”,是指(以統(tǒng)一的哲學(xué)學(xué)科眼光看)在中國(guó)有哪些具體的哲學(xué)學(xué)說。如果這樣理解,那么答案也并非只有一個(gè)(西方哲學(xué))。實(shí)際的情況是,過去在中國(guó)曾經(jīng)只有一種哲學(xué)——中國(guó)哲學(xué);如今在中國(guó)則是至少包括三大哲學(xué)傳統(tǒng)——中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)——在內(nèi)的多種哲學(xué)存在。在這個(gè)意義上,“在中國(guó)的哲學(xué)”展現(xiàn)著一幅日益豐富的多樣化圖景。立足學(xué)科，發(fā)展學(xué)說05一、當(dāng)代哲學(xué)傳統(tǒng)的多樣化在世界上,從西方到東方,從古代到現(xiàn)代,哲學(xué)的學(xué)說體系千姿百態(tài)、數(shù)不勝數(shù)。經(jīng)過歷史的積淀,至今已逐漸形成了若干大的哲學(xué)傳統(tǒng)。東方哲學(xué)中國(guó)印度西方哲學(xué)歐洲大陸英美哲學(xué)阿拉伯哲學(xué)非洲哲學(xué)一、當(dāng)代哲學(xué)傳統(tǒng)的多樣化以學(xué)說源流為標(biāo)志的哲學(xué)傳統(tǒng),如經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)、理性主義哲學(xué)、人本主義哲學(xué)等。而馬克思主義哲學(xué)因其特有的理論革命性和社會(huì)實(shí)踐性影響,也已經(jīng)成為當(dāng)代一大哲學(xué)傳統(tǒng)。二、樹立自覺的學(xué)科意識(shí)首先,是承認(rèn)并尊重學(xué)科的公共性,自覺保持科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)、求實(shí)、寬容的學(xué)風(fēng)和永不滿足的批判精神,積極吸收人類思想的一切先進(jìn)成果,以“問題—回答”的水平來衡量學(xué)說的優(yōu)劣得失,充分尊重學(xué)科發(fā)展的邏輯,自覺遵守學(xué)科基本規(guī)范,尊重實(shí)踐和歷史的檢驗(yàn),決不仰仗權(quán)勢(shì)來謀求某種壟斷或特權(quán)。二、樹立自覺的學(xué)科意識(shí)其次,是要從學(xué)科的高度看待自己和別人的學(xué)說,承認(rèn)并尊重多元學(xué)說主體的權(quán)利與責(zé)任,客觀公正地看待多元化的學(xué)說。明白世界上的任何一種文化和文明,包括其中蘊(yùn)含的哲學(xué)精神和思維方式,都具有自己的基礎(chǔ)和特色,都可以在彼此交流中實(shí)現(xiàn)相互理解和相互促進(jìn)。二、樹立自覺的學(xué)科意識(shí)最后,在學(xué)術(shù)研究中,決不應(yīng)該不分學(xué)科與學(xué)說,只見涓流不見大海。面對(duì)學(xué)說的多樣化、多元化,哲學(xué)家最需要有一種健全的心態(tài),自覺地保持科學(xué)、求實(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)、寬容的學(xué)風(fēng)和作風(fēng),防止簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化,避免盲從和武斷,接受實(shí)踐和歷史的檢驗(yàn),保證學(xué)術(shù)和人才健康發(fā)展。三、建設(shè)當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)包括以人為主體,將天、地、人、神融為一體的綜合化思考方式,以及以“自強(qiáng)不息、厚德載物”為取向的人文精神。中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)不是神學(xué)的而是人學(xué)的,不是封閉的而是開放的,不是單一的而是復(fù)合的,不是凝固的而是流動(dòng)的。三、建設(shè)當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)近代以來,“東、西、馬”等幾大哲學(xué)傳統(tǒng),在中華文化土壤上正在逐漸實(shí)現(xiàn)交融匯合。在與中華民族偉大復(fù)興實(shí)踐密切結(jié)合的道路上,中國(guó)哲學(xué)正在經(jīng)歷著深刻的自我反思、轉(zhuǎn)型和嬗變,有可能實(shí)現(xiàn)一個(gè)飛躍,形成新的面貌,產(chǎn)生出富有世界意義的新的成果,為新時(shí)代的文明對(duì)話提供富有建設(shè)性的理念和智慧。本章小結(jié)針對(duì)“什么是哲學(xué)”理解的歧異,需要在區(qū)分“學(xué)科”與“學(xué)說”的前提下,給予新的理解和整合。學(xué)科是由它的特定對(duì)象、具有普遍性的“問題”和人類長(zhǎng)期積累的相關(guān)知識(shí)、方法、規(guī)范等構(gòu)成,其根本特點(diǎn)在于體現(xiàn)人類認(rèn)識(shí)的公共性。作為一個(gè)學(xué)科的哲學(xué),代表著人類在最高度抽象和最高度普遍性層次上的思考。哲學(xué)以其超越個(gè)別走向一般、超越特殊走向普遍、超越有限走向無限、超越實(shí)然走向應(yīng)然的致思取向,保持著自己與其他學(xué)科以及人們生活實(shí)踐之間的區(qū)別和聯(lián)系,為人類提供著具有普遍意義的“智慧”,并顯示出不可替代的特質(zhì)。學(xué)說是對(duì)學(xué)科問題的一定解答或反應(yīng)系統(tǒng)。哲學(xué)的各種學(xué)說因其主體的立場(chǎng)、條件不同而呈現(xiàn)個(gè)性化的多元面貌,至今已形成了“東、西、馬”等若干大的傳統(tǒng)體系。中國(guó)哲學(xué)是其中一個(gè)歷史悠久、特色鮮明、博大精深的學(xué)說體系。近代以來,在與中華民族偉大復(fù)興實(shí)踐密切結(jié)合的道路上,“東、西、馬”等幾大哲學(xué)傳統(tǒng)在中華文化土壤上交融匯合,正在形成當(dāng)代和未來中國(guó)哲學(xué)的新面貌。確立自覺的學(xué)科與學(xué)說意識(shí),正確處理學(xué)科與學(xué)說的關(guān)系,是提高學(xué)說質(zhì)量和學(xué)者素質(zhì)的重要標(biāo)志,也是推動(dòng)學(xué)術(shù)創(chuàng)新、實(shí)現(xiàn)學(xué)科發(fā)展的重要保證。關(guān)鍵詞哲學(xué)科學(xué)學(xué)科學(xué)說哲學(xué)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)在中國(guó)思考題1.怎樣理解“學(xué)科”與“學(xué)說”?2.談?wù)剬?duì)作為一個(gè)學(xué)科的哲學(xué)的理解,包括它的特征和意義。3.談?wù)剬?duì)中國(guó)哲學(xué)的理解。它是“哲學(xué)在中國(guó)”,還是“中國(guó)的哲學(xué)”?4.為什么要強(qiáng)調(diào)一種自覺的學(xué)科意識(shí)?其根據(jù)和意義何在?延伸閱讀1.《馬克思恩格斯選集》,第1卷,人民出版社,2012。2.黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》,第1卷,賀麟、王太慶譯,商務(wù)印書館,1959。3.文德爾班:《哲學(xué)史教程》,上卷,羅達(dá)仁譯,商務(wù)印書館,1987。4.羅素:《西方哲學(xué)史》,上卷,何兆武、李約瑟譯;下卷,馬元德譯,商務(wù)印書館,1963、1976。5.李秀林:《什么是哲學(xué)》,北京出版社,1979。6.張世英:《哲學(xué)導(dǎo)論》,北京大學(xué)出版社,2002。7.孫正聿:《哲學(xué)導(dǎo)論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000。8.鄔昆如主編:《哲學(xué)概論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005。21世紀(jì)通識(shí)教育系列教材哲學(xué)概論（第2版）第一章哲學(xué)的形態(tài)內(nèi)容提要哲學(xué)的形態(tài)是指哲學(xué)在人類生活和文化體系中存在并表現(xiàn)出來的樣式。作為一個(gè)特定的學(xué)科,哲學(xué)發(fā)生和發(fā)展的根據(jù)何在,它以怎樣的主體為根基、以怎樣的世界為對(duì)象,其演進(jìn)的歷史軌跡怎樣,其內(nèi)在的理論構(gòu)成怎樣,等等,構(gòu)成了關(guān)于哲學(xué)的形態(tài)研究所要回答的問題。01哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展02哲學(xué)的對(duì)象和視域03哲學(xué)的問題和構(gòu)成目錄哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展01一、哲學(xué)的主體根基“為什么會(huì)有哲學(xué)”與“什么是哲學(xué)”的問題同樣復(fù)雜。我們?cè)诖诉x擇以“我們”為出發(fā)點(diǎn)。這里的“我們”就是人。為什么要以人為出發(fā)點(diǎn)呢?因?yàn)闊o論對(duì)“為什么會(huì)有哲學(xué)”的問題做何種解答,大家共同接受的一個(gè)隱含的前提是：沒有人就沒有哲學(xué)。一、哲學(xué)的主體根基(一)人類本性的需要人生在世,不僅需要一定的物質(zhì)條件來維持肉體的生存,而且需要精神上的安身立命之地。在古代中國(guó),很早就有開天辟地的傳說。有了規(guī)則和秩序,世界不再是一團(tuán)混沌,而成為一個(gè)有意義的統(tǒng)一整體。在古希臘,柏拉圖的自然哲學(xué)對(duì)自然界的運(yùn)行給出了自己的理解,自然界不再是無法言說的混沌,而成為一個(gè)可以理解的世界。一、哲學(xué)的主體根基(二)理性思維的能力僅有需要還不等于創(chuàng)造。哲學(xué)的產(chǎn)生還是以人類把握世界的一種特定能力——理性思維為前提的。這種能力不僅標(biāo)志著人類能夠?qū)姺睆?fù)雜的現(xiàn)象進(jìn)行一般性的抽象和概括、分析和綜合、歸納和演繹等,而且推動(dòng)著人類進(jìn)一步產(chǎn)生更高層次的理性需要,其中最為重要的就是哲學(xué)的需要,即對(duì)世界的本性、秩序和意義的統(tǒng)一理解和把握。一、哲學(xué)的主體根基(三)哲學(xué)思維的性質(zhì)王國(guó)維在《人間詞話》中指出詞之境界有兩種:“有有我之境,有無我之境”。所謂“有我之境”,即是“以我觀物,故物皆著我之色彩”。就哲學(xué)而言,一切皆為“有我之境”。哲學(xué)思維是一種“有我之思”?？傊?哲學(xué)的“有我之思”實(shí)即人類的主體之思。一、哲學(xué)的主體根基(四)哲學(xué)的時(shí)代根基哲學(xué)作為人類理論思維的產(chǎn)物,以人的思維活動(dòng)的形式表現(xiàn)自己,但就其根本而言,它卻絕非單純?cè)诿苁一驎S中苦思冥想的結(jié)果,其存在和發(fā)展的基礎(chǔ)深深根植于人所生活的時(shí)代和世界之中。“就個(gè)人來說,每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣,它是被把握在思想中的它的時(shí)代。”二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)(一)理念論與西方哲學(xué)的奠基哲學(xué)誕生于古希臘。古希臘早期哲學(xué)主要從自然出發(fā),關(guān)注的是人的自然環(huán)境和宇宙,目的在于獲得一個(gè)第一性原理并以之來解釋世界。蘇格拉底改變了這一路向,他把“認(rèn)識(shí)你自己”作為哲學(xué)的中心問題,認(rèn)為哲學(xué)不能從外在的自然出發(fā),而必須從理性的人——自我出發(fā),哲學(xué)是引導(dǎo)人們?nèi)ニ妓魃畹囊饬x和至高的善。這就完成了一場(chǎng)哲學(xué)形態(tài)的變革:從宇宙論轉(zhuǎn)向人學(xué)。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)公元前387年,柏拉圖在雅典城外以希臘英雄阿卡德摩(Academus)命名的地方創(chuàng)立了學(xué)園,提出了著名的理念論。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)需要關(guān)注和回應(yīng)的問題是,這個(gè)世界究竟是怎么設(shè)計(jì)和制作出來的。在他看來,世界就是依照理念這個(gè)模型或原型設(shè)計(jì)和制作出來的。理念是本源性的,不是理念模仿事物,而是事物模仿理念。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)(二)第一哲學(xué)與形而上學(xué)的傳統(tǒng)在哲學(xué)的早期階段,哲學(xué)與科學(xué)渾然一體。這時(shí)的哲學(xué)相當(dāng)于“知識(shí)的總匯”。古希臘的哲學(xué)著作往往以《論自然》《論宇宙》的名稱出現(xiàn)。當(dāng)時(shí)對(duì)“哲學(xué)”只有一個(gè)模糊的觀念,即它是對(duì)事物產(chǎn)生的原因做出合乎理性的說明。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)亞里士多德首次對(duì)知識(shí)進(jìn)行了分類,并把哲學(xué)(第一哲學(xué))與其他學(xué)科區(qū)分開來,認(rèn)為第一哲學(xué)優(yōu)于數(shù)學(xué)、物理學(xué),居于整個(gè)科學(xué)知識(shí)體系的最高層次。第一哲學(xué)研究最普遍、最根本、最一般的東西,其他科學(xué)則研究具體的、細(xì)節(jié)的、特殊的問題。同時(shí)亞里士多德還認(rèn)為,哲學(xué)研究的目的是要“尋求各種最初的根源和最高的原因”,即存在的“第一因”。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)(三)存在論與傳統(tǒng)哲學(xué)的完成弗蘭西斯·培根,首先提出把人們獲取知識(shí)的手段和方式作為科學(xué)分類的根據(jù)。他認(rèn)為人類獲取知識(shí)的方式有記憶、想象和理性三種,相應(yīng)地,人類知識(shí)也可分為史學(xué)、詩學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)三大類。在培根的分類中,“玄學(xué)”(即“第一哲學(xué)”)

不再是最高的學(xué)問,而只是自然哲學(xué)下面的

一個(gè)科目。這反映了近代

哲學(xué)必須為科學(xué)服務(wù)的基本要求。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)沃爾夫?qū)Α按嬖?本體)論”(Ontologia)做了如下界定:“關(guān)于一般性‘在’(entis)就其作為‘在’而言的科學(xué)?！边@是對(duì)西方哲學(xué)史上關(guān)于存在(being)問題的研究所做的一次理論總結(jié)。這一總結(jié)凸顯了存在(本體)論在哲學(xué)基礎(chǔ)理論中的地位。這一定義對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者,黑格爾認(rèn)識(shí)到了哲學(xué)對(duì)象與科學(xué)對(duì)象的區(qū)別。他一方面指出,哲學(xué)以“完全普遍的對(duì)象作為內(nèi)容”,不同于特殊科學(xué)的對(duì)象;另一方面,他的所謂“完全普遍的對(duì)象”也就是“絕對(duì)理念”。黑格爾哲學(xué)成了對(duì)“絕對(duì)理念”自我運(yùn)動(dòng)的思辨敘述和邏輯推演,它與任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容都毫無關(guān)涉,而又自居于一切科學(xué)的“王者”之位,成了“科學(xué)的科學(xué)”。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)(四)回歸現(xiàn)實(shí)生活世界的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)19世紀(jì)中葉是西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。以馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生為標(biāo)志的哲學(xué)變革和以現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生為標(biāo)志的西方哲學(xué)轉(zhuǎn)型,是這個(gè)轉(zhuǎn)折的體現(xiàn)。它們不再以劃分和構(gòu)建知識(shí)體系為關(guān)注的焦點(diǎn),而是首先從根本的哲學(xué)觀方面,然后從哲學(xué)本身的思想方向和理論內(nèi)容方面發(fā)起了革命,從而開啟了哲學(xué)發(fā)展的新形態(tài)。二、哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)馬克思哲學(xué)的方向代表了西方哲學(xué)變革的方向,它在西方現(xiàn)代哲學(xué)中得到了確認(rèn)。“縱觀整個(gè)哲學(xué)史,柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒,哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！薄５赂駹柸⒄軐W(xué)形態(tài)的邏輯分析(一)思想和敘述哲學(xué)的思想體系指諸哲學(xué)思想和觀點(diǎn)之間的內(nèi)在聯(lián)系及其基本脈絡(luò),敘述體系指論證、闡釋或發(fā)揮一套思想體系的概念范疇系統(tǒng)。二者之間既不完全等同,又沒有截然分明的界限。從總體上看,它們都是一種有秩序的系統(tǒng)。但秩序性在二者之中的表現(xiàn)形式各不相同。例如：《論語》與孔子的思想三、哲學(xué)形態(tài)的邏輯分析一方面,哲學(xué)家的思維極其嚴(yán)密;另一方面,其表述則充滿了跳躍性。我們既不能因?yàn)楹笳叨裾J(rèn)前者,也不能由此而放棄對(duì)哲學(xué)的系統(tǒng)性和明晰性的要求。與思想體系的創(chuàng)建者必然是該思想的創(chuàng)立者不同,敘述體系的建構(gòu)者既可以是該思想的創(chuàng)立者,也可以是他人,如學(xué)生和后繼的研究者。因此面對(duì)同一個(gè)思想體系,可以有不同的敘述體系。三、哲學(xué)形態(tài)的邏輯分析(二)觀念和現(xiàn)實(shí)哲學(xué)的觀念形態(tài)指哲學(xué)的概念和范疇等觀念的系統(tǒng)。哲學(xué)的觀念形態(tài)是哲學(xué)的直接表現(xiàn)方式,但并不意味著哲學(xué)是與現(xiàn)實(shí)無涉的純粹概念體系。事實(shí)上,哲學(xué)把對(duì)現(xiàn)實(shí)的把握當(dāng)作自己的基本使命。哲學(xué)視域中的現(xiàn)實(shí)不同于經(jīng)驗(yàn)常識(shí)意義上的現(xiàn)實(shí),它蘊(yùn)含三個(gè)基本維度。三、哲學(xué)形態(tài)的邏輯分析(二)觀念和現(xiàn)實(shí)其一,必然性的維度。在哲學(xué)視域中,現(xiàn)實(shí)不等于現(xiàn)存,現(xiàn)存是一種偶然性的存在,而現(xiàn)實(shí)之所以為現(xiàn)實(shí),恰恰在于其實(shí)現(xiàn)或展開過程中具有一種必然性,這種必然性構(gòu)成了其本質(zhì)所在。三、哲學(xué)形態(tài)的邏輯分析其二,社會(huì)性的維度?，F(xiàn)實(shí)不等于事實(shí),哲學(xué)關(guān)注的是社會(huì)性的現(xiàn)實(shí),不是自然意義上的事實(shí)。哲學(xué)總是自覺立足于社會(huì)性的維度,把對(duì)象、事物置于社會(huì)歷史的發(fā)展過程中,從社會(huì)關(guān)系所構(gòu)成的統(tǒng)一整體出發(fā)來把握對(duì)象和事物。三、哲學(xué)形態(tài)的邏輯分析其三,具體性的維度。哲學(xué)關(guān)注的是具體的現(xiàn)實(shí),不是抽象的原則?，F(xiàn)實(shí)不是孤零零事實(shí)的積累,也不是赤裸裸結(jié)果的相加,而是同鮮活具體的歷史過程交織在一起,這意味著具體的現(xiàn)實(shí)是生成性、歷史性和開放性的存在。三、哲學(xué)形態(tài)的邏輯分析（三）邏輯和歷史哲學(xué)的歷史形態(tài)意味著哲學(xué)是一條永無止境的精神探索之路。哲學(xué)永無可能獲得一個(gè)可以一勞永逸、放之四海而皆準(zhǔn)的固定模式。哲學(xué)的邏輯形態(tài)指哲學(xué)的概念體系所呈現(xiàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)次序和它們之間的聯(lián)系,亦即“理念各種形態(tài)的推演和各種范疇在思想中的、被認(rèn)識(shí)了的必然性”。把握哲學(xué)的邏輯形態(tài),是了解和判斷某種哲學(xué)概念、范疇、觀點(diǎn)和理論在哲學(xué)上的地位和意義的根據(jù)。哲學(xué)的對(duì)象和視域02一、哲學(xué)對(duì)象的二重性哲學(xué)的發(fā)展開辟了理解“對(duì)象”和“哲學(xué)對(duì)象”的新思路。這一新思路的核心在于引入了主體性視角,區(qū)分了對(duì)象本身的客觀存在與對(duì)它的主體把握,即將主體“所面對(duì)”的對(duì)象與主體“所見到”并表述出來的對(duì)象區(qū)分開來。哲學(xué)和全部科學(xué)所面對(duì)的,當(dāng)然是整個(gè)世界和它的各種組成部分,這是指客觀存在著的對(duì)象;但使哲學(xué)和各門科學(xué)得以成立并彼此區(qū)別開來的根據(jù),并不是由于它們“所面對(duì)”的世界不同,而是由于觀察視角、探索途徑、觀照層次、思考方式等不同所決定的結(jié)果(即“所見到”)的不同。一、哲學(xué)對(duì)象的二重性哲學(xué)的對(duì)象,其實(shí)是人類理性特有的一個(gè)視域。這個(gè)視域并不凝固于某種固有的事物或狀態(tài)本身,而是隨著人類實(shí)踐和思考的擴(kuò)展而不斷擴(kuò)展,隨著人類實(shí)踐和思考的深化而不斷深化的關(guān)于世界的理解和把握。通常構(gòu)成哲學(xué)對(duì)象的有三大基本視域:物的世界、人的世界、概念的世界。二、物之探究“不得不僅僅在信仰上假定在我們之外的物(我們畢竟從它們那里為我們的內(nèi)感官獲得了認(rèn)識(shí)本身的全部材料)的存有”,乃“哲學(xué)和普遍人類理性的丑聞”。海德格爾則認(rèn)為,“‘哲學(xué)的恥辱’不在于至今尚未完成這個(gè)證明,而在于人們還一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明”。二、物之探究對(duì)物和物的世界的關(guān)注,在哲學(xué)上并沒有走向?qū)ν獠孔匀唤绾妥匀恢锏闹苯幼肪?這一方向是由各門具體科學(xué)來堅(jiān)持的),而是沿著形而上的方向,通過對(duì)問題的前提和背景的追問,走向了對(duì)人和人的世界的探索和追究。這意味著,哲學(xué)上對(duì)于“物的世界”的探究,終究要與對(duì)“人的世界”的探究結(jié)合起來。三、人的世界“現(xiàn)存的感性世界”并不是抽象的、純粹的物的世界,而是人所生活的現(xiàn)實(shí)世界。這一世界既不是從來就如此,也不是純?nèi)惶斐傻摹母旧峡?它正是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。所謂“現(xiàn)實(shí)世界”的現(xiàn)實(shí)性,

就在于它是與人的感性活動(dòng)

即實(shí)踐相聯(lián)系,并呈現(xiàn)于人的

感性活動(dòng)之中的存在,這也就是

人的世界。三、人的世界經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的觀點(diǎn)認(rèn)為,現(xiàn)存的感性世界是不以人的存在和意志為轉(zhuǎn)移的外部自然界,它獨(dú)立于人并且先于人而存在。高山聳立,江河奔流,自古如此,似乎與有沒有人的活動(dòng)并無關(guān)系。舊唯物主義代表了這種觀念。三、人的世界人的活動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐“是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”這一判斷,是對(duì)“人的世界”含義的極其深刻而準(zhǔn)確的表述。它不僅說明了人的世界的現(xiàn)實(shí)性在于人的活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性,而且進(jìn)一步指出,人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)即實(shí)踐,是人的世界與物的世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)。在這一基礎(chǔ)上,我們才能真正理解：人的世界的本質(zhì)和意義,在于人自己的活動(dòng)和創(chuàng)造。四、概念王國(guó)哲學(xué)是借助于概念的方式來把握世界的。對(duì)于哲學(xué)的討論來說,“問題不在于有沒有運(yùn)動(dòng),而在于如何用概念的邏輯來表達(dá)它”。有沒有運(yùn)動(dòng)的問題,乃經(jīng)驗(yàn)常識(shí)層面上的問題；如何以概念的邏輯來表達(dá)運(yùn)動(dòng)的問題,才是哲學(xué)層面上的問題。四、概念王國(guó)概念是一種怎樣的對(duì)象呢?哲學(xué)不像數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)那樣擁有一套自己獨(dú)立的語言符號(hào)系統(tǒng),哲學(xué)所使用的概念很多來源于日常生活中的語言。比如哲學(xué)上的存在、現(xiàn)象、本質(zhì)、現(xiàn)實(shí)、自由等概念,在日常生活中同樣在運(yùn)用,二者在形式上并無明顯的差別。表面看來,哲學(xué)概念與日常概念似乎是同一種概念系統(tǒng),服從于同一個(gè)內(nèi)在規(guī)則。但事實(shí)上,它們之間卻有著深刻的根本性區(qū)別。四、概念王國(guó)其一,所“對(duì)應(yīng)”的現(xiàn)實(shí),即“所指”的對(duì)象不同。日常概念直接來源于感覺經(jīng)驗(yàn),每一個(gè)日常概念都或多或少、或遠(yuǎn)或近、或直接或間接地在經(jīng)驗(yàn)世界中存在著對(duì)應(yīng)者。哲學(xué)概念則不同,它們不是從感覺經(jīng)驗(yàn)中直接提煉概括出來的,人們不可能在窮盡一切經(jīng)驗(yàn)之后再概括出哲學(xué)概念來,因此無法在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中找到哲學(xué)概念的直接對(duì)應(yīng)物。四、概念王國(guó)其二,所遵循的內(nèi)在規(guī)則不同。對(duì)于日常概念而言,其得以成立的根據(jù)在于它們與經(jīng)驗(yàn)世界中的存在者之間存在著一種縱向的對(duì)應(yīng)關(guān)系。哲學(xué)概念則不然,它們得以成立的根據(jù)在于概念與概念之間的橫向的邏輯規(guī)定性。四、概念王國(guó)要學(xué)習(xí)哲學(xué),必須學(xué)會(huì)區(qū)分哲學(xué)概念和日常概念。哲學(xué)概念與日常概念的區(qū)別源自哲學(xué)思維的超越性特征。超越建立在感覺經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的日常概念,創(chuàng)造出符合自己需要的哲學(xué)概念。哲學(xué)概念具有自己的限度。由于哲學(xué)概念的意義來自概念之間的邏輯規(guī)定關(guān)系,那么由其構(gòu)筑而成的哲學(xué)領(lǐng)域,就是一個(gè)完全超感性的特殊王國(guó)。四、概念王國(guó)哲學(xué)作為思想中的時(shí)代、概念中的現(xiàn)實(shí),一方面,它的思想必須要“通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容”,也就是哲學(xué)必須通過概念來進(jìn)行思考；另一方面,人類不可能只生活在“陰影的王國(guó)”之中。哲學(xué)最初來自現(xiàn)實(shí)世界,最終還要回到現(xiàn)實(shí)世界。哲學(xué)的問題和構(gòu)成03一、哲學(xué)的元問題哲學(xué)問題是具有高度抽象性和普遍性的問題?！笆裁礀|西是美的”和“什么是美”屬于兩類不同的問題。作為一個(gè)哲學(xué)問題,“什么是美”指向一種普遍的本質(zhì)或特性,它所要求的答案,是對(duì)“美”這個(gè)概念所表達(dá)的普遍性內(nèi)容或規(guī)定的把握。一、哲學(xué)的元問題在哲學(xué)理論體系中已經(jīng)逐漸被確認(rèn)的,是與哲學(xué)三大基礎(chǔ)理論分支——存在論、意識(shí)論、價(jià)值論——相對(duì)應(yīng)的著名的三大問題:存在論問題即關(guān)于世界的存在的問題:什么是存在和非存在?什么存在著?怎樣存在?意識(shí)論問題即關(guān)于人對(duì)存在的把握的問題:人是否能夠以及如何在頭腦(理性和感性)中把握存在?價(jià)值論問題即關(guān)于存在及其把握與人的關(guān)系的問題:世界萬物的存在及其意識(shí)對(duì)于人的意義如何?二、存在之思“存在”問題是第一個(gè)被確認(rèn)為“元問題”的問題,“存在論”也曾被確認(rèn)為“第一哲學(xué)”。存在論是關(guān)于萬事萬物的有無、根基、本性等普遍性問題的理論。就其具體內(nèi)容來說,這一問題包含兩大方面:一是“存在者(本體)”問題;二是“存在方式”問題。二、存在之思“存在者(本體)”問題,即什么存在著?有沒有或什么是世界萬物的始基、本體和終極存在?這是當(dāng)“存在”作為一個(gè)名詞或主詞時(shí),存在論所面對(duì)和思考的問題,它屬于狹義的“本體論”,或可稱之為“存體論”問題。這是當(dāng)“存在”作為一個(gè)動(dòng)詞或謂詞時(shí),哲學(xué)必然要面對(duì)的另一個(gè)存在論問題,或可對(duì)應(yīng)地叫作“本態(tài)論”或“存態(tài)論”問題。二、存在之思20世紀(jì)特別是20世紀(jì)中期以來,科學(xué)的思維方式走向了以關(guān)系型思維為主導(dǎo)的階段。所謂“關(guān)系思維”的特點(diǎn),就是不再把“存在者”即任何客觀的事物當(dāng)作沒有自身結(jié)構(gòu)的孤立的、抽象的實(shí)體,而是從內(nèi)外部結(jié)構(gòu)、聯(lián)系、系統(tǒng)等關(guān)系狀態(tài)來把握它的存在,它把“是什么”的研究推向了“如何是”的嘗試,從而進(jìn)一步把握豐富、動(dòng)態(tài)的“存在”。三、意識(shí)之問意識(shí)論(gnosiology,舊譯“認(rèn)識(shí)論”),是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)、知識(shí)和精神活動(dòng)的哲學(xué)理論。gnosiology來自希臘文和拉丁文,是一個(gè)抽象名詞,其詞根gnōsis有“知識(shí)”“智慧”“覺知”“心靈的直觀的認(rèn)識(shí)”等意思。它的對(duì)象一般是指“精神事物”,即人的認(rèn)識(shí)、思想等精神現(xiàn)象的總體。三、意識(shí)之問知識(shí)論(epistemology)是關(guān)于認(rèn)識(shí)和知識(shí)的理論。epistemology的詞根epistm在希臘文中就是“知識(shí)”。把認(rèn)識(shí)論界定為以人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其成果——知識(shí)為對(duì)象的哲學(xué)理論,是西方實(shí)證主義哲學(xué)思潮興起的成果。三、意識(shí)之問當(dāng)代關(guān)于人的意識(shí)和精神活動(dòng)的研究,越來越呈現(xiàn)出超越狹義的知識(shí)論(“知”)的范圍,向人的非認(rèn)知性精神活動(dòng)(“情”“意”等)擴(kuò)展的趨勢(shì)?？傊?人的認(rèn)知性與非認(rèn)知性精神活動(dòng)的統(tǒng)一、對(duì)象意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一,構(gòu)成了人的精神現(xiàn)象總體研究的完整視角。這一視角將促進(jìn)認(rèn)識(shí)論與心理學(xué)、哲學(xué)與關(guān)于人的自然科學(xué)走向結(jié)合,從而顯示出當(dāng)代意識(shí)論哲學(xué)發(fā)展的必要性、趨勢(shì)和面貌。四、價(jià)值之辨“價(jià)值”(value)一詞源于古代梵文和拉丁文中的“掩蓋、保護(hù)、加固”詞義,指“起掩護(hù)和保護(hù)作用的,可珍貴的,可尊重的,可重視的”意義,即日常用語中“好的”“有利的”“優(yōu)良的”“應(yīng)該的”等所表達(dá)的內(nèi)容。價(jià)值論產(chǎn)生的直接基礎(chǔ),來自哲學(xué)兩大部門——倫理學(xué)和美學(xué)的變革,即“元倫理學(xué)”和“元美學(xué)”的形成。四、價(jià)值之辨價(jià)值概念首先在美學(xué)的發(fā)展中得到反響。現(xiàn)代美學(xué)的創(chuàng)立者鮑姆加登把美學(xué)界定為關(guān)于審美價(jià)值的科學(xué),一般認(rèn)為,這是美學(xué)作為一個(gè)學(xué)科正式誕生的標(biāo)志。在倫理學(xué)中,英國(guó)哲學(xué)家摩爾于20世紀(jì)初以其“價(jià)值直覺主義”觀點(diǎn)和提倡對(duì)“善”的語言分析而開始了“元倫理學(xué)”的研究。這推動(dòng)了價(jià)值論的獨(dú)立。本章小結(jié)哲學(xué)發(fā)生和存在的根基,在于人的存在、生活及其發(fā)展的內(nèi)在邏輯,哲學(xué)本身業(yè)已成為人類特有的一種精神存在方式。在東西方不同的條件下,哲學(xué)展現(xiàn)出不同的存在方式和演化進(jìn)路,表現(xiàn)出比較鮮明的階段性特征。哲學(xué)以思想體系和敘述體系、觀念形態(tài)和現(xiàn)實(shí)形態(tài)、邏輯序列和歷史進(jìn)程辯證統(tǒng)一的方式而存在。哲學(xué)對(duì)象的特殊性不在于哲學(xué)“所面對(duì)”的世界與眾不同,而在于哲學(xué)的觀察視角、探索途徑、觀照層次、思考方式不同,這使它“所見到”的世界與眾不同。物的世界、人的世界、概念的世界構(gòu)成了哲學(xué)對(duì)象的三大基本視域。作為一門最高抽象層次、最普遍思維方式的學(xué)科,哲學(xué)有自己的元問題或一級(jí)問題。存在論、意識(shí)論、價(jià)值論構(gòu)成了哲學(xué)的三大基礎(chǔ)理論分支。關(guān)鍵詞有我之思理念論第一哲學(xué)存在論意識(shí)論價(jià)值論思考題1.如何理解馮友蘭所說,“‘紅’的概念或共相并不紅,‘動(dòng)’的概念或共相并不動(dòng),‘變’的概念或共相并不變”?2.如何理解哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性和哲學(xué)對(duì)象的特殊性?3.試述哲學(xué)三大元問題的含義和三大基礎(chǔ)理論分支的意義。延伸閱讀1.馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》,劉丕坤譯,人民出版社,1979。2.《列寧全集》,第55卷,人民出版社,1990。3.柏拉圖:《巴曼尼得斯篇》,陳康譯,商務(wù)印書館,1982。4.康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社,2004。5.黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書館,1980。6.海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,三聯(lián)書店,2006。7.海涅:《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》,海安譯,商務(wù)印書館,1974。8.吉爾·德勒茲、菲力克斯·迦塔利:《什么是哲學(xué)》,張祖建譯,湖南文藝出版社,2007。9.馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》,第1冊(cè),人民出版社,1982。10.葉秀山、王樹人:《西方哲學(xué)史》,第1卷,鳳凰出版社、江蘇人民出版社,2004。11.俞宣孟:《本體論研究》,上海人民出版社,1999。12.李德順:《價(jià)值論》(第2版),中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007。13.鄧曉芒:《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》,湖南教育出版社,1992。21世紀(jì)通識(shí)教育系列教材哲學(xué)概論（第2版）第二章哲學(xué)的特性、方法內(nèi)容提要作為一個(gè)學(xué)科的哲學(xué),具有與科學(xué)、宗教和藝術(shù)不同的特性。哲學(xué)的特性集中體現(xiàn)在它的抽象性、批判性和反思性之中。哲學(xué)的特性決定了哲學(xué)方法的特殊性。邏輯在先與從后思索構(gòu)成了研究哲學(xué)的基本方法,邏輯與歷史的統(tǒng)一和從抽象到具體構(gòu)成了敘述哲學(xué)的基本方法。01哲學(xué)的思維特性02哲學(xué)的方法03哲學(xué)與其他學(xué)科目錄哲學(xué)的思維特性01一、抽象性抽象是相對(duì)于具體而言的。抽象是從具體事物中“抽”出來一些具有普遍意義的共性的東西,加以理性的分析、概括和提煉,從而得到一個(gè)超越了個(gè)體形象的認(rèn)識(shí)或結(jié)論。抽象的意義在于人們依次超越對(duì)象的個(gè)別屬性和表面現(xiàn)象,越來越深入地把握某一類事物的普遍特征和共同本質(zhì)。黃瓜、西紅柿蔬菜、水果植物植物、動(dòng)物生物物質(zhì)、存在一、抽象性(一)超越經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的抽象是一種“形而上”的、將人類的抽象能力發(fā)揮到最高限度的,力求把握“無限”的抽象。在達(dá)到“物質(zhì)”“存在”等概念之前,人類思維都不能超越具體經(jīng)驗(yàn)的表象,所把握的總是有限的領(lǐng)域。哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)抽象的基礎(chǔ)上力求在對(duì)象的總和意義上把握其本質(zhì)。用“物質(zhì)”來概括世界上已有的和可能的、有限的和無限的、一切可以通過人的感覺來體驗(yàn)的事物,用“存在(有)”來概括包括物質(zhì)和非物質(zhì)在內(nèi)的一切可言說對(duì)象的狀態(tài)。一、抽象性(二)邏輯關(guān)系哲學(xué)的抽象是通過概念之間橫向的邏輯關(guān)系來自我限定的抽象。一個(gè)哲學(xué)概念之所以成立,正是因?yàn)樗c其他概念之間存在著一種特定的邏輯關(guān)系。在哲學(xué)的敘述中,有一種常見的現(xiàn)象,即基本的概念、范疇總是“成雙成對(duì)”地出現(xiàn),在高度抽象的情況下,概念的內(nèi)涵被提煉到了極其“純粹”的普遍性程度,以至于如果不用與它相對(duì)應(yīng)的另一個(gè)概念來加以比照和限制,就無法界定和顯現(xiàn)它所要表達(dá)的特殊內(nèi)容。二、批判性一般所謂批判,包含兩個(gè)方面的含義:一是對(duì)對(duì)象的揭示、辨析和選擇,二是對(duì)對(duì)象的否定和揚(yáng)棄?；谶@兩種含義的共同點(diǎn),哲學(xué)上的“批判”概念,是指人對(duì)對(duì)象的理性檢驗(yàn)、分辨和超越的意識(shí)與行為。哲學(xué)批判走的則是“形而上”的路徑,即通過抽象化的方式,著重就對(duì)象存在的基礎(chǔ)、前提和界限等進(jìn)行考察。二、批判性(一)肯定和否定哲學(xué)概念在形成和運(yùn)動(dòng)中,包含著肯定和否定的二重性。正是這樣一個(gè)持續(xù)否定—肯定—否定的不斷推進(jìn)過程,使概念獲得了自身運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力和生命?？傊?哲學(xué)批判內(nèi)在地包含否定,但并不僅僅是否定;否定也并不僅僅是“說不”,而是“揚(yáng)棄”,即同時(shí)意味著肯定和建構(gòu)。二、批判性(二)前提和根據(jù)任何思想都有自己存在的前提和根據(jù)。思想的前提和根據(jù)就像一雙“看不見的手”,盡管它在最終意義上決定著思想發(fā)展的方向和道路,但在日常視野下,它卻是隱而不顯的。以康德的《純粹理性批判》為例,這本書素以抽象和晦澀著稱,然而正是它所包含的“破壞性的、震撼世界的思想”在當(dāng)時(shí)掀起了一場(chǎng)革命。三、反思性所謂反思,即“反省之思”,就是思想的主體以自身為對(duì)象來進(jìn)行批判性思考,即所謂“對(duì)思想的思想”“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”“對(duì)批判的批判”等。反思代表著人的一種批判性的自我意識(shí),它是人類思維和理性達(dá)到成熟、自覺的標(biāo)志。三、反思性(一)反思的動(dòng)力對(duì)概念及其邏輯體系的完整性和徹底性的追求構(gòu)成了哲學(xué)反思的內(nèi)在動(dòng)力。哲學(xué)不僅僅是人類主觀的思維活動(dòng),更是被把握在思想中的時(shí)代。這就構(gòu)成了哲學(xué)自身的矛盾：一方面,每一個(gè)哲學(xué)家都試圖發(fā)現(xiàn)、建構(gòu)一個(gè)終極存在、終極解釋、終極價(jià)值;另一方面,任何一個(gè)哲學(xué)家又都無法完成這一工作,因?yàn)閷?shí)際上它是“只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情”。三、反思性(二)反思的結(jié)果哲學(xué)的反思性導(dǎo)致其在發(fā)展過程中常常表現(xiàn)出一種“回到起點(diǎn)”、重新奠基的特征。哲學(xué)的揚(yáng)棄往往通過對(duì)一些基本問題進(jìn)行不斷追問的形式展現(xiàn)出來。就哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際歷程來看,一些古老的哲學(xué)問題往往綿延千年而歷久常新,并且哲學(xué)的發(fā)展往往體現(xiàn)在對(duì)老問題的新解答上。三、反思性(二)反思的結(jié)果葉秀山所說的,“我們甚至可以把哲學(xué)史想象成是一個(gè)(長(zhǎng)命的)人在一段一段的時(shí)間里‘接著’想下去,后人接續(xù)前人,‘不斷地’做下去”。哲學(xué)的方法02一、哲學(xué)之路從根本上講,哲學(xué)不是單純的知識(shí)體系,不是身外之物,因此不能用談?wù)撝R(shí)的方法來談?wù)撜軐W(xué),也不能用學(xué)習(xí)科學(xué)的方法來學(xué)習(xí)哲學(xué)。從總體上看,進(jìn)入哲學(xué)的道路,大致可以歸為兩條:其一,向上的路;其二,向下的路。但是對(duì)于專門學(xué)習(xí)或研究哲學(xué)的人來說,更應(yīng)當(dāng)選擇第二條道路,即從哲學(xué)下降到經(jīng)驗(yàn)的道路。因?yàn)榈谝粭l道路貌似簡(jiǎn)單,但其實(shí)更為艱難和復(fù)雜,只有那些具備特殊才能和悟性的人才能夠一路暢通。一、哲學(xué)之路(一)向上的路所謂向上的路,就是從經(jīng)驗(yàn)上升到理論、從日常思考上升到哲學(xué)的道路。這里的經(jīng)驗(yàn),包括科學(xué)經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、宗教經(jīng)驗(yàn)、生活經(jīng)驗(yàn)等。從經(jīng)驗(yàn)出發(fā),并對(duì)經(jīng)驗(yàn)加以反思和提煉,以最終“一躍”而進(jìn)入哲學(xué)的領(lǐng)域。從哲學(xué)方法的角度來看,進(jìn)入哲學(xué)的基本前提就是要進(jìn)行啟蒙。一、哲學(xué)之路向上的路的關(guān)鍵在于超越經(jīng)驗(yàn),只有超越經(jīng)驗(yàn),才能夠進(jìn)入哲學(xué)的領(lǐng)域?！俺浇?jīng)驗(yàn)范圍的思想方法是一切哲學(xué)的基礎(chǔ)?！钡浇?jīng)驗(yàn)并不等于脫離經(jīng)驗(yàn),哲學(xué)最終還是要回歸到經(jīng)驗(yàn),這才是哲學(xué)的真正完成。一、哲學(xué)之路(二)向下的路所謂向下的路,即從哲學(xué)回歸到日常經(jīng)驗(yàn)和生活世界的道路。只有入乎其內(nèi),才能出乎其外。要入乎其內(nèi),必經(jīng)之路是研讀哲學(xué)經(jīng)典,問題的關(guān)鍵在于如何研讀。研讀哲學(xué)經(jīng)典,重要的不在于記住書中說了些什么,也不在于了解書中的思想和其他思想之間的因果關(guān)系;重要的在于弄清楚作者為什么說這些而不是那些,為什么這么說而不那么說。二、研究方法從一定意義上看,這一扭轉(zhuǎn)是進(jìn)入哲學(xué)研究的“門檻”。這一“門檻”主要有兩個(gè)“臺(tái)階”：其一,從“時(shí)間在先”轉(zhuǎn)向“邏輯在先”;其二,從時(shí)間上的“循序思索”轉(zhuǎn)向“從后思索”。柏格森更為明確地指出:“研究哲學(xué),就在于扭轉(zhuǎn)思想活動(dòng)的習(xí)慣方向?！倍?、研究方法(一)邏輯在先時(shí)間在先指以對(duì)象在時(shí)間序列中的先后次序?yàn)楦鶕?jù)。這里說的“在先”,指的是在時(shí)間序列中處于“在前”的位置,即時(shí)間上的先后順序。從性質(zhì)上看,時(shí)間在先是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的視野,體現(xiàn)的是科學(xué)的解釋框架;邏輯在先是哲學(xué)的視野,體現(xiàn)的是哲學(xué)的解釋框架。二者的根本區(qū)別在于是否根據(jù)于外在的時(shí)間。時(shí)間在先的核心之點(diǎn),在于自然的時(shí)間順序;邏輯在先的核心恰恰在于超越外在的時(shí)間,二、研究方法哲學(xué)關(guān)注的思維,并不是指被還原了的人腦活動(dòng),也不是在時(shí)間中展開的具體意識(shí)過程,而是諸思維規(guī)定之間的純粹邏輯關(guān)系。用黑格爾的話來說,哲學(xué)所關(guān)注的不是實(shí)際發(fā)生了什么,而是通過概念的方式來把握什么是真的東西,因此它所遵循的不是“時(shí)間在先”的科學(xué)原則,而是“邏輯在先”的哲學(xué)原則。二、研究方法（二）從后思索所謂“從后思索”就是從“發(fā)展過程的完成的結(jié)果”出發(fā),通過“由果溯因”的逆向運(yùn)動(dòng),來把握事物本質(zhì)及其發(fā)展的內(nèi)在邏輯,猶如“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”?！皬暮笏妓鞣ā迸c達(dá)爾文所倡導(dǎo)的進(jìn)化論的方法正好相反,在達(dá)爾文看來,只有懂得了過去,才能夠理解現(xiàn)在;只有了解了猴體解剖,才能夠理解人體解剖。馬克思則把這一進(jìn)程顛倒了過來。二、研究方法（二）從后思索從后思索比簡(jiǎn)單地追隨時(shí)間順序更能夠完整地理解歷史的過程,發(fā)現(xiàn)已往出現(xiàn)各種現(xiàn)象的真實(shí)意義?！皬暮笏妓鞣ā笔邱R克思考察社會(huì)歷史現(xiàn)象的基本方法?！皬暮笏妓鞣ā钡囊c(diǎn)在于通過對(duì)現(xiàn)在的理解和把握,找到研究過去問題的正確立場(chǎng)和切入點(diǎn),而不是把二者簡(jiǎn)單地等同起來。人體解剖固然是猴體解剖的一把鑰匙,但人體解剖卻不能取代猴體解剖。三、敘述方法學(xué)術(shù)研究首先是“探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系”,這是一個(gè)從感性具體到思維抽象的過程;而對(duì)研究成果的敘述,則需要從思維抽象開始,然后逐步上升到思維或理論的具體。在這兩個(gè)看似方向相反的思維過程中,存在著一個(gè)方法論原則,這就是邏輯與歷史的統(tǒng)一。三、敘述方法(一)邏輯與歷史的統(tǒng)一邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法源自黑格爾。在黑格爾看來,邏輯范疇從抽象到具體的發(fā)展與哲學(xué)體系從貧乏到豐富的發(fā)展之間存在一種次序上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。恩格斯認(rèn)為,邏輯是歷史的反映，“歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始”。堅(jiān)持邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法論原則,必須反對(duì)將其簡(jiǎn)單化的傾向,特別注意防止機(jī)械的對(duì)應(yīng)模式。三、敘述方法(二)從抽象到具體哲學(xué)意義上的抽象與具體和常識(shí)層面上的抽象與具體具有根本性的不同。常識(shí)層面上的具體,是自然的具體,即經(jīng)驗(yàn)意義上可感可觸的具體;抽象則是對(duì)這一具體的揚(yáng)棄,即“抽去”其中的感性成分,以得到觀念意義上的“表象”。在哲學(xué)意義上,“具體”指的是“不同的規(guī)定之統(tǒng)一”,亦即“多樣性的統(tǒng)一”;與之相對(duì),抽象則是“少樣性的統(tǒng)一”,抽象的程度越高,其規(guī)定就越“少樣”、越稀薄、越純粹。三、敘述方法馬克思在研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法問題時(shí),曾經(jīng)指出了兩條不同的道路:其一,從感性具體到抽象,即從感性具體,比如人口、民族等出發(fā),通過對(duì)感性具體所構(gòu)成的“渾沌的關(guān)于整體的表象”進(jìn)行分析,形成抽象的規(guī)定。馬克思認(rèn)為這條道路僅僅構(gòu)成了研究成果的前提,還不是科學(xué)理論體系的真正開端。因?yàn)槔碚擉w系歸根結(jié)底是概念范疇的系統(tǒng),其構(gòu)成要素不是感性具體,而是抽象規(guī)定。因此只有從抽象規(guī)定出發(fā),理論體系中的概念范疇才能夠運(yùn)轉(zhuǎn)起來,也才能夠到達(dá)理論研究的入口處。三、敘述方法其二,從抽象到理性具體,即從抽象的規(guī)定,比如分工、貨幣、價(jià)值等出發(fā),通過概念范疇的邏輯運(yùn)演,達(dá)到思維的具體。在馬克思看來,第二條道路才是在科學(xué)上正確的道路:“后一種方法顯然是科學(xué)上正確的方法?！彼运凇顿Y本論》中典范地運(yùn)用了這一方法。黑格爾的《邏輯學(xué)》同樣是運(yùn)用這一方法的典范。三、敘述方法事實(shí)上,不僅是從抽象到具體,任何方法、任何理論的敘述都存在一個(gè)根本限度的問題。在這一問題上,必須時(shí)刻警醒的是,過猶不及。進(jìn)而言之,對(duì)于哲學(xué)而言,任何意義上的方法,都存在一個(gè)限度問題,正確的做法是反思其前提和界限,而不是不加批判地將其作為抽象原則強(qiáng)行、先驗(yàn)地運(yùn)用到任何內(nèi)容之上。這就是教條主義或形式主義的哲學(xué)根源。哲學(xué)與其他學(xué)科03一、哲學(xué)與科學(xué)(一)一元統(tǒng)一這種看法認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)都是人類知識(shí)的組成部分,本質(zhì)上必然是一個(gè)有機(jī)的整體。關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)何為根基,則有兩種不同看法:一種是哲學(xué)根基說,它把人類的全部知識(shí)比作“一棵樹”,認(rèn)為哲學(xué)就是它的“樹根”,各門科學(xué)則是它的“樹體”。一、哲學(xué)與科學(xué)另一種是科學(xué)根基說,認(rèn)為哲學(xué)是對(duì)科學(xué)成果的歸納、概括和總結(jié)。哲學(xué)與科學(xué)都以發(fā)現(xiàn)規(guī)律、獲得規(guī)律性的知識(shí)為己任,不同之處僅在于科學(xué)以世界的某一特定領(lǐng)域?yàn)閷?duì)象,發(fā)現(xiàn)的是該領(lǐng)域的特殊規(guī)律;哲學(xué)則以整個(gè)世界為對(duì)象,發(fā)現(xiàn)的是自然界、社會(huì)和人類思維的普遍規(guī)律。簡(jiǎn)言之,哲學(xué)與科學(xué)是一種普遍與特殊的關(guān)系。按照這一觀點(diǎn),應(yīng)該是科學(xué)發(fā)展在前,哲學(xué)誕生于后。一、哲學(xué)與科學(xué)(二)二元分離這種看法認(rèn)為科學(xué)和哲學(xué)之間,具有根本的不同?？茖W(xué)面對(duì)的是事實(shí)的層面,哲學(xué)涉及的是價(jià)值的層面。這種視角的局限性在于容易將二者的差別絕對(duì)化,從而忽視它們?cè)诟顚用娴囊恢滦?(1)在對(duì)科學(xué)的把握和敘述中,也要以一定的哲學(xué)為背景和基礎(chǔ)。(2)科學(xué)和哲學(xué)都有自己對(duì)事實(shí)與價(jià)值的把握,只是把握的層次和方式不同。一、哲學(xué)與科學(xué)(三)理性整體主張以一種整體性的視角,把哲學(xué)與科學(xué)看作在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的人類理性思維的兩種基本形式:哲學(xué)更多地表現(xiàn)為一種形而上取向的思維理性；科學(xué)則更多地表現(xiàn)為一種形而下的、實(shí)證化的思維理性。一、哲學(xué)與科學(xué)首先,哲學(xué)與科學(xué)的起源一體和不斷分化,從“一”到“多”的演變過程,總體上是人類借理性掌握世界方式的一個(gè)自我成長(zhǎng)、自我發(fā)展過程。其次,哲學(xué)與科學(xué)雖然在形式上表現(xiàn)出很大的、有些是某種實(shí)質(zhì)性的差別,但在人類精神的本性和人類面向?qū)嵺`的思考方式中,內(nèi)在地含有產(chǎn)生哲學(xué)與科學(xué)的共同的“種子”。最后,在人類文明的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中,哲學(xué)與科學(xué)之間始終表現(xiàn)出相互依賴、相互促進(jìn)的必要聯(lián)系。哲學(xué)與科學(xué)之間相互依賴、相互促進(jìn)的關(guān)系,是推動(dòng)人類文明發(fā)展的重要力量。二、哲學(xué)與宗教(信仰)(一)目標(biāo)一致人是一種有限的存在,但他卻追求無限的超越,以獲得安身立命之本。這一體現(xiàn)人類精神本性的現(xiàn)象,成為哲學(xué)與宗教發(fā)生的共同起點(diǎn),也就是說,對(duì)人類精神的終極關(guān)懷的追問構(gòu)成了哲學(xué)與宗教存在的共同根源。哲學(xué)與宗教在目標(biāo)上的一致性,表現(xiàn)為它們都有關(guān)于“永恒的、絕對(duì)的真理”的信念,都把追求和實(shí)現(xiàn)這種信念當(dāng)作目標(biāo)。二、哲學(xué)與宗教(信仰)(二)態(tài)度不同哲學(xué)與宗教都以對(duì)“絕對(duì)真理”的信念為基點(diǎn),它們之間的區(qū)別在于:宗教使這個(gè)基點(diǎn)成為終點(diǎn),即把信念變成了信仰；而哲學(xué)則使這個(gè)基點(diǎn)成為起點(diǎn),即把信念和信仰都當(dāng)作論證、批判和反思的對(duì)象。二者的不同態(tài)度,反映出它們對(duì)理性和情感的不同訴求。二、哲學(xué)與宗教(信仰)哲學(xué)中上帝與宗教中上帝的區(qū)別：對(duì)哲學(xué)而言,其任務(wù)在于令人相信上帝。要達(dá)到這一目的,必須以充分的論證來證明上帝存在。只有證明上帝存在,才可以確立上帝存在的信念,而只有相信上帝存在,才能理解上帝。宗教則完全不同。它拒絕一切論證,上帝是自明的,只有信仰上帝,才有可能理解上帝。二、哲學(xué)與宗教(信仰)(三)道路迥異哲學(xué)的道路是間接的,這一方面是因?yàn)檎軐W(xué)必須通過對(duì)此岸世界的反思來進(jìn)入彼岸世界,另一方面是因?yàn)檎軐W(xué)的反思必須借助于概念,必須經(jīng)過概念的演繹來論證和解釋彼岸世界的合法性。宗教則借助于信仰的力量,通過對(duì)一系列法則、儀式的踐行或通達(dá)內(nèi)心的啟示直接進(jìn)入彼岸世界,所以宗教的道路是直接的。三、哲學(xué)與藝術(shù)(一)反思與表現(xiàn)藝術(shù)與科學(xué)等其他形式,都表現(xiàn)了人類對(duì)于同一對(duì)象世界的不同“知覺和態(tài)度”,而哲學(xué)還擔(dān)負(fù)著對(duì)它們的反思。從對(duì)象上看,哲學(xué)和藝術(shù)都關(guān)注人,都以人為對(duì)象和目的。不同之處在于藝術(shù)以富于趣味和情感的方式,表現(xiàn)著對(duì)人的理解和關(guān)注。哲學(xué)則以反思的方式,表現(xiàn)了對(duì)人類狀況和命運(yùn)的理解與關(guān)注。如果說藝術(shù)是“感受并創(chuàng)造著的人生之學(xué)”,那么哲學(xué)則可以說是“反思并超越著的人生之學(xué)”。三、哲學(xué)與藝術(shù)(二)抽象與形象作為“對(duì)于事物的思維著的考察”的哲學(xué)與通過形象化的方式來表現(xiàn)思想的藝術(shù)之間,存在著很大不同。哲學(xué)要求獲得普遍化的抽象,藝術(shù)則要求訴諸具體化的形象。“抽象”的特點(diǎn)是舍棄個(gè)別達(dá)到一般,超越特殊走向普遍;“形象”的特點(diǎn)則恰恰在于凸顯個(gè)性化的“唯一”性,或“這一個(gè)”的不可重復(fù)性。三、哲學(xué)與藝術(shù)(三)概括與呈現(xiàn)從根本上看,哲學(xué)是對(duì)生活的概括,藝術(shù)則是對(duì)生活的呈現(xiàn)。概括是抽象的,呈現(xiàn)則如生活本身一樣具體生動(dòng)。但是,呈現(xiàn)不應(yīng)該也不可能是原封不動(dòng)、不加選擇的直觀,它必然依據(jù)于一定的概括性理念和方法,經(jīng)過了選擇和創(chuàng)造的再現(xiàn)。本章小結(jié)哲學(xué)擁有不同于其他各門科學(xué)的思維特性。哲學(xué)以自己特有的視角去觀察世界,并在特定的理論層次上進(jìn)行思考,從而形成哲學(xué)所特有的思維特性。哲學(xué)思維表現(xiàn)于觀察時(shí)所立足的視角、思考時(shí)所使用的概念形式、推理時(shí)所追求的邏輯走向等之中。抽象性、批判性、反思性構(gòu)成了哲學(xué)思維的三大特性。哲學(xué)的研究方法不同于敘述方法,研究哲學(xué)需要注意“扭轉(zhuǎn)思想活動(dòng)的習(xí)慣方向”:從“時(shí)間在先”轉(zhuǎn)向“邏輯在先”;從時(shí)間上的“循序思索”轉(zhuǎn)向“從后思索”。敘述哲學(xué)需要注意兩個(gè)基本方法:邏輯與歷史的統(tǒng)一;從抽象到具體。作為人類對(duì)世界的整體性把握,哲學(xué)不同于人類掌握世界的其他基本方式。通過考察哲學(xué)與科學(xué)、宗教、藝術(shù)等相關(guān)學(xué)科之間的區(qū)別和聯(lián)系,可以進(jìn)一步把握哲學(xué)的特性和功能。關(guān)鍵詞抽象性批判性反思性從后思索法從抽象到具體思考題1.如何理解邏輯在先與時(shí)間在先的關(guān)系?2.如何理解哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系?3.如何理解邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法論意義?延伸閱讀1.康德:《歷史理性批判文集》,何兆武譯,商務(wù)印書館,1996。2.雅斯貝爾斯:《生存哲學(xué)》,王玖興譯,上海譯文出版社,2005。3.理查·羅蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》,李幼蒸譯,三聯(lián)書店,1987。4.策勒爾:《古希臘哲學(xué)史綱》,翁紹軍譯,上海世紀(jì)出版集團(tuán),2007。5.古留加:《黑格爾小傳》,卞伊始、桑植譯,商務(wù)印書館,1978。6.葉秀山、王樹人:《西方哲學(xué)史》,第1卷,鳳凰出版社,江蘇人民出版社,2004。7.黃裕生:《宗教與哲學(xué)的相遇———奧古斯丁與托馬斯·阿奎那的基督教哲學(xué)研究》,江蘇人民出版社,2008。8.李德順:《價(jià)值論》(第2版),中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007。9.孫正聿:《哲學(xué)導(dǎo)論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000。21世紀(jì)通識(shí)教育系列教材哲學(xué)概論（第2版）第三章哲學(xué)的價(jià)值內(nèi)容提要哲學(xué)的價(jià)值是指哲學(xué)對(duì)于人和社會(huì)的意義。面對(duì)人和社會(huì)的多樣化形態(tài),哲學(xué)的價(jià)值首先是指它對(duì)于人類主體的價(jià)值:哲學(xué)對(duì)于人類既有普遍的工具(手段)價(jià)值,又有目的性價(jià)值。對(duì)于生活現(xiàn)實(shí)中每一具體主體來說,哲學(xué)的價(jià)值則依主體的立場(chǎng)、目的、需要、能力和條件的不同而不同。哲學(xué)的價(jià)值實(shí)現(xiàn),既取決于哲學(xué)本身發(fā)展的狀況,也取決于社會(huì)歷史環(huán)境和具體主體的條件,體現(xiàn)為一個(gè)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中不斷探索創(chuàng)造的歷史過程。01研究?jī)r(jià)值問題的哲學(xué)方法02哲學(xué)之于人類的價(jià)值03哲學(xué)之于個(gè)體的價(jià)值04哲學(xué)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)目錄研究?jī)r(jià)值問題的哲學(xué)方法01一、哲學(xué)的“萬能”與“無用”回答“哲學(xué)有什么用”,則顯然是面對(duì)一個(gè)價(jià)值問題,需要運(yùn)用一種開放性的價(jià)值思維,做出相應(yīng)的價(jià)值分析和判斷。哲學(xué)的價(jià)值問題涉及哲學(xué)在人的社會(huì)生活中的地位和作用,其中包含了以哲學(xué)為客體,以人和社會(huì)為主體的一種價(jià)值關(guān)系視角。一、哲學(xué)的“萬能”與“無用”“哲學(xué)萬能論”極力夸大哲學(xué)的功能與價(jià)值,認(rèn)為一切學(xué)術(shù)的精華皆在哲學(xué),哲學(xué)具有超越一切具體科學(xué)的價(jià)值;哲學(xué)家是真正的愛智者,甚至是智慧的化身,最應(yīng)該承擔(dān)社會(huì)的重任。一、哲學(xué)的“萬能”與“無用”“哲學(xué)無用論”則輕視哲學(xué),完全否定哲學(xué)的功能與價(jià)值。由于哲學(xué)思維具有抽象性、批判性和反思性等特點(diǎn),并且無法帶來直接的看得見的功利效果,懷疑哲學(xué)的價(jià)值是比較常見的社會(huì)現(xiàn)象。一、哲學(xué)的“萬能”與“無用”哲學(xué)“萬能論”和“無用論”看似兩個(gè)極端,但它們的共同問題都出在觀察的視角和方法上。其實(shí)對(duì)于任何事物,人們都可以問一問“它有什么用”?！坝杏脽o用”與“好壞”“善惡”“美丑”“得失”“福禍”等問題一樣,在人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中帶有極大的普遍性,需要立足相應(yīng)的理論加以思考和解決。二、思考的視角和方法所謂價(jià)值,是一個(gè)反映主客體關(guān)系特定質(zhì)態(tài)的范疇。任何事物(客體)是否有價(jià)值以及有何種價(jià)值,都是相對(duì)于一定主體而言的,都是以主體尺度為尺度的。事物本身并沒有什么固定的、一成不變的價(jià)值,它們只有在人們的活動(dòng)中提供人們所需要的東西。人的目的、需要、能力、素質(zhì)等主體因素所構(gòu)成的主體尺度,是決定一定的事物對(duì)人有無價(jià)值或有何種價(jià)值的根據(jù)和前提。二、思考的視角和方法以往關(guān)于哲學(xué)的價(jià)值的思考,一般受到兩種習(xí)慣性視角的限制：一是“學(xué)說視角”,即當(dāng)人們思考哲學(xué)有什么價(jià)值時(shí),他們所說的哲學(xué)往往只是指已知的某些學(xué)說,而不是包含全部哲學(xué)史的整個(gè)哲學(xué)學(xué)科；二是“個(gè)體視角”,即當(dāng)人們思考哲學(xué)有什么價(jià)值時(shí),他們所說的往往只是指哲學(xué)對(duì)于自己和周圍一些人的意義,而不包括哲學(xué)對(duì)于整個(gè)人類的意義。二、思考的視角和方法運(yùn)用價(jià)值思維來回答哲學(xué)“有用無用”的問題,還需要進(jìn)一步把握兩個(gè)角度如何統(tǒng)一：一是哲學(xué)對(duì)于何種主體的價(jià)值,比如是對(duì)于某個(gè)特定的個(gè)人、群體或社會(huì)共同體,還是對(duì)于作為整體的人類的價(jià)值。二是哲學(xué)對(duì)于人的哪一方面的價(jià)值,即滿足人的何種需要、適合人的何種活動(dòng)的價(jià)值。這兩個(gè)角度,簡(jiǎn)單地說就是“對(duì)誰之用”與“何種之用”。哲學(xué)之于人類的價(jià)值02一、哲學(xué)的工具價(jià)值哲學(xué)之于人類的工具價(jià)值,是指哲學(xué)能夠作為手段或工具,滿足人類認(rèn)識(shí)世界、改造世界的需要,為實(shí)現(xiàn)人類的具體目標(biāo)服務(wù)。作為提供普遍性知識(shí)、理念和方法的科學(xué),哲學(xué)具有普遍的工具價(jià)值。一、哲學(xué)的工具價(jià)值哲學(xué)之于人類的普遍工具價(jià)值主要表現(xiàn)為：第一,總結(jié)人類長(zhǎng)期實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)成果,提供最具普遍性的知識(shí),具有認(rèn)(知)識(shí)價(jià)值。有了哲學(xué)這樣高度普遍化的知識(shí)基礎(chǔ)和概念工具,人類才可能通過它去了解和描述世界的普遍性質(zhì),運(yùn)用它去思考人與世界的整體關(guān)系,并運(yùn)用思考的成果指導(dǎo)人們的生活實(shí)踐。一、哲學(xué)的工具價(jià)值第二,構(gòu)建世界觀方法論基礎(chǔ),探索指導(dǎo)實(shí)踐的理念和方法,具有實(shí)踐價(jià)值。哲學(xué)為實(shí)踐提供著經(jīng)過深思熟慮的理念和方法。這是一種深層的、宏觀的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的思想影響和引導(dǎo)作用,屬于根本性、方向性、戰(zhàn)略性的指導(dǎo)。一、哲學(xué)的工具價(jià)值第三,表達(dá)和反思人的價(jià)值追求,探索人類生活的規(guī)范和境界,具有人文價(jià)值。哲學(xué)作為“智慧之學(xué)”,不僅包含對(duì)“宇宙智慧”的尋求,更包含關(guān)于社會(huì)、人生智慧的探索。哲學(xué)一直在以各種方式嘗試設(shè)立理想的人生、社會(huì)目標(biāo)和模式,不斷尋求合理的社會(huì)建構(gòu)和完美的人生境界。哲學(xué)意味著追尋,“這追尋——即人最終的命運(yùn)——本身就包含著得到極大滿足的可能性,確實(shí),在某些歡悅的瞬間,也包含著一種完滿性?！倍⒄軐W(xué)的目的價(jià)值哲學(xué)代表著人類在精神上的一種自我生長(zhǎng)、自我實(shí)現(xiàn)；哲學(xué)的繁榮和發(fā)展、對(duì)哲學(xué)成果的占有和享用,本身就是人和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在尺度和目的之一。哲學(xué)的發(fā)展,在一定意義上也就是人自身的發(fā)展。二、哲學(xué)的目的價(jià)值哲學(xué)的目的價(jià)值與人自身內(nèi)在相關(guān),主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一,哲學(xué)來自人類高度理性的形成和自覺,是人類精神存在的一個(gè)表現(xiàn)。哲學(xué)體現(xiàn)著人類理性生命的自我價(jià)值。“求知、求真、求徹底、求超越”的實(shí)現(xiàn),意味著人在精神上的生存和發(fā)展、精神上的自我實(shí)現(xiàn)和自我完善,意味著人通過了解世界而在精神上成為現(xiàn)實(shí)的、完整的人。二、哲學(xué)的目的價(jià)值第二,哲學(xué)發(fā)展的動(dòng)力來自人類精神追求的無限性,是人類精神活力的表現(xiàn)。哲學(xué)體現(xiàn)著人類自我超越的精神價(jià)值。哲學(xué)是人的高度理性化需求和思維能力發(fā)展的產(chǎn)物,也是展現(xiàn)和提升人類理性生存能力及其成果的一種必要形式。哲學(xué)以其抽象性、批判性、反思性的追求,不斷促進(jìn)人的頭腦解放和思想自由,以發(fā)揮人類思維的最大潛力,不斷達(dá)到更高的水平。二、哲學(xué)的目的價(jià)值第三,哲學(xué)反映人類的價(jià)值追求,擔(dān)負(fù)著科學(xué)思想與人文關(guān)懷統(tǒng)一的使命。哲學(xué)體現(xiàn)著理性化的人類精神。就思想內(nèi)容和價(jià)值導(dǎo)向來說,哲學(xué)不僅以探索人類的價(jià)值追求——“真、善、美”等為目標(biāo),而且它本身也力求成為真、善、美的一種載體。二、哲學(xué)的目的價(jià)值所謂哲學(xué)的目的價(jià)值,就是指哲學(xué)的存在與發(fā)展與人類理性和精神生命的一致性。把哲學(xué)與人聯(lián)系起來、一致起來,而不是割裂起來、對(duì)立起來,就可以從人類本性和生存發(fā)展方式中理解哲學(xué)的目的價(jià)值。而目的價(jià)值的實(shí)現(xiàn),在于人類主體本性的現(xiàn)實(shí)性,人類精神生活的豐富性,以及人類生存方式和發(fā)展目標(biāo)的全面性、完整性。哲學(xué)之于個(gè)體的價(jià)值03一、哲學(xué)的民族文化意義第一,一定哲學(xué)是一定民族文化的思想標(biāo)志,是民族精神生命的最高形式。文化是對(duì)人類特有的生活方式、生活“樣式”及其產(chǎn)物的總體性概括。民族文化作為人類文化的基礎(chǔ)形態(tài),是以民族為主體,在民族生存發(fā)展過程中形成并保持的生活方式、經(jīng)驗(yàn)和智慧的體現(xiàn)。哲學(xué)具有凝聚、保存、顯現(xiàn)民族精神文化精髓的功能,是其歷史的凝結(jié)和智慧的結(jié)晶。