早期佛教語言思想的語境與途徑

早期佛教語言思想的語境與途徑

在印度佛教中，中觀和意識基本上是交替的，稱為第一階段的大乘佛教（約2世紀至5世紀）。其中,唯識以“瑜伽行派”為依托,強調“轉識成智”而得以圓滿成佛。唯識學在中國的延續(xù)以唐玄奘為代表,其所創(chuàng)法相唯識宗被公認為最忠實于印度佛教的宗派之一。盡管與其他中國佛教教派相比,唯識宗慧命短祚,號稱難解;但就唯識學而言,卻代代不乏研習者,近代以熊十力、呂澂為代表的新唯識學更是大有復興之意。而就歷代唯識學研究來看,其與中觀之間的分歧、差異,始終是一個重點。中觀與唯識之爭,自古即有;論者多以空有二義定義其差別,以中觀為大乘空宗,唯識為勝義有宗。中國學者多言“有空不二”,以彌合二宗,是一種調和論的立場。盡管從佛法的根本義上看,空有本來無礙,但這種義理(甚至是信仰)義上的辨析并不能消除作為歷史范疇而存在的中觀與唯識之爭。正如印順所言:“二千余年來的佛法,空有兩大系始終是存在的,這是一種事實,任何人也不應該否認它?！?本文擬從語言哲學角度,對中觀與唯識的認識論差別做初步剖析,進一步厘清印度佛教的教義觀念更迭史,從而為中觀與唯識這兩大迄今仍有深遠影響的佛教學說提供歷史化的理解途徑。一、部派法學的語言的“實用”印度哲學中,語言及其相關的聲音、言詮、名稱、概念等內容具有天然的本體地位。吠陀本義即為“宇宙間自在者的呼吸”,其別名Sruti以指代無限的音響,只有圣人的靈魂可得而聞之。而在《梨俱吠陀》中,語言則衍身為人格化的神婆柯;不同的奧義書,也都曾對語言有過精深玄妙的描述:語言或為梵,或為梵之侍女。如《大林奧義書》將言相作為一切差別境界的根源,顯示了語言的本質論意義;《唱贊奧義書》則將語言作為“大地”,是存有之居所,一切存有之轉變、世界之形成都因語言而得以實現(xiàn)。這已經(jīng)與晚近海德格爾的語言哲學有相通之處,足以說明語言在古代印度哲學中的重要。但這種重要由于印度哲學的特殊性而始終得不到彰顯——印度哲學缺乏辨體思維,它認為語言與實體、主體對事物的理解與事物本身存在都是同一性的關系。名實之辨的匱乏,既是古代印度哲學的特性,也為其后佛教哲學的進一步展開提供了言說的空間,這就是論者所言:“奧義書所揭示的語言的存有論意義,后來都為大乘佛學所繼承和發(fā)展?！?中觀和唯識都是大乘佛學的流派,分別為大乘空宗與有宗,而與其相對的是小乘佛學。大小乘佛學都誕生于部派佛教(公元前后)之中,而大乘晚出(公元2世紀前后)。這就意味著,早期部派佛教均帶有小乘色彩,多著有見。從語言哲學上看,這種偏執(zhí)于實有的特征表現(xiàn)為將語義實體化,認為語言等同于事物,主體對語詞的認識和把握等于了解事物本身。小乘佛學成熟期出現(xiàn)的《大毗婆沙論》用“能詮法”對語言與事物的關聯(lián)做了闡釋,它認為語言即是“能詮”,是兼?zhèn)潴w用的佛學觀念,能詮與所詮在小乘佛學中是同一的?！洞笈派痴摗肪?26云:“名句文身是佛教用?！薄胺鸾桃院螢轶w?答謂名句文身,次第行列、次第安布、次第連合?！薄懊湮纳怼奔词钦Z言指稱的概念,其“次第行列、次第安布、次第連合”就是佛教之體,其表意繪形即佛教之用。語言與佛教的體用相融的觀點,呈現(xiàn)出體用一源的特色,分明是一種實體化的、帶有某種含混性的樸素認識觀。這還可以從部派佛學的其他經(jīng)典中看出來,如《順正理論》卷14云:“證知別有能詮諸義名句文身,猶如語聲實而非假?！薄毒闵嵴摗肪?論法體為實在恒常,名句文身亦復如是;聲能生名句文身,而生已常住,聲能顯名句文身,如燈照物。以“實在恒常”形容“法體”,“名句文身”假“聲”而出是“如燈照物”,以“語聲實而非假”描繪佛教修行“證知”,這些見地和體驗都說明了作為“體”的法(法體)與其顯現(xiàn)的“用”都蘊藉寄托于語言之中。語言層面的體用一源,是部派佛學的重要觀點。需作進一步說明的是,這種“體用一源”與大乘佛教“性相”通用,或其后中國佛教出現(xiàn)的“體相用”,或受佛教影響而產生的二程理學“體用一源,顯微無間”均有所不同,它不具辯證的內涵,是一種實體論的語言觀。甚至可以說,“體用”在它這里并不具二分關系,而是一元的不同表述而已,或可稱之為“一體二面”3。部派佛學的實體化語言論,唐代中觀學僧、玄奘弟子窺基的《大乘法苑義林章》卷1有詳細描述。在這種語言哲學的遮蔽下,印度北部上座系開出極端實有論的小乘佛學,對語言具有很強的依賴,尤以聲聞為著。小乘佛學的語言依賴是建立在對因果緣起事相的偏重基礎之上的,因為事相等同于語言,則除語言外別無世界。早期佛教的語言哲學為中觀與唯識的登場提供了理論上的鋪墊,盡管在教理圓融性上小乘佛學備受詬病,但其無疑也是大乘佛學所無法回避而時時援引的重要理論資源。二、法“名”與“有”無論是從基本教義看,還是從語言哲學角度考察,龍樹(約150—250)創(chuàng)立的般若中觀都是對偏執(zhí)于有的小乘佛教的反撥。從基本教義看,以“離是二邊行中道,是名般若”(《大智度論》卷3)為核心的中觀,強調的是以“空”來表征對“二邊”即有與無的超越,從而把握自在本體,逐步進入涅槃境地。初期大乘佛教即認為,“一切法本性空”;但龍樹在此基礎上又做了更為徹底的推進?！痘卣娬摗吩?“諸緣起法即是空性,何以故?是無自性故。諸緣起法其性非有,無自性故?！薄盁o自性空”是龍樹般若中觀的創(chuàng)新之見,它與“本性空”基本同義,對有部佛學的實有論之釜底抽薪在于啟用了緣起的思路。緣起則性空,這一論調使得有為諸法喪失了獨立存在的基礎,因而成為了“假名”。這便將中觀與小乘佛學的分野導入了語言哲學的層面。從語言哲學看,般若中觀的超越是建立在對語言本體地位的否定之上的。一般認為,中觀學說的核心觀點乃是“假名施設”(性空假名)及其必然結果“空”觀的出現(xiàn)。一切有為法,均為假名(假名施設),其所指的是認識者對所認識對象之分別,而以名言概念表示之的活動4。在般若中觀看來,假名的存在方式是“幻化”?！栋闳艚?jīng)》有“十喻”說,即以“如幻、如焰、如虛空、如水中月、如鏡中像、如響、如乾達婆城、如夢、如影、如化”喻諸法。其中,尤其值得注意的是“如響”一喻,直截了當?shù)卣f明了轉瞬即逝的語言無法表現(xiàn)法體。但就佛法的修持、傳播而言,這十種喻體都是在存有論意義上用來“觀”萬法的渠道,即所謂“世俗諦”。如《般若燈論釋》言:“因緣生法如幻夢焰,世諦中有,非第一義?！边@就是說,在世間眾生看來,“十喻”皆為有,而一旦認識到這種“有”的無自性空,則能轉入般若智慧之中。第一義與“非第一義”間的梗阻在于假名。但是,現(xiàn)代語言哲學的研究表明,脫離了語言的思想是不存在的。般若中觀同樣得為語言找尋恰當?shù)睦碚撐恢谩｝垬洹吨姓摗肪?云:“空則不可說,非空不可說,共不共叵說,但以假名說。”假名是用來“說”的,即是用以傳播佛法的工具。這種工具的特性在于,一旦實現(xiàn)了意義的傳遞,其自身則喪失了存在的價值。正如王弼所言“得意忘象,得象忘言”,“言→象→意”的遞進間必須有中介的轉換。但與魏晉時期的言意之辨不同,般若中觀還必須摒除假有、外法的紛擾,才能直通法體。故此,《大智度論》卷12說“有”分三種:相待有、假名有、法有。其中,相待有是長短彼此等依事物形式體態(tài)上的差別而分位施設的“有”,這是一種典型的比量思維;假名有是如補特伽羅等不可得而但有假名的眾生所執(zhí)實有,它與相待有可以和合而構成基本的語言范疇;法有則是指色香味觸等幻化,是建立在語言之上的空。這三種“有”都與語言有極強的關聯(lián),絕不如魏晉玄學言意關系那般單純。中觀的“假名”與《金剛經(jīng)》“佛說A,即非A,是名A”公式中的“是名”十分接近。在般若中觀看來,“假名”的介入是為方便說。這也是人類思維的根本需求決定的,純粹的體驗是無法傳達的。按照印順的解釋,中道囊括“中觀”與“中論”,中觀、中論相輔相成而為中道?！爸姓摗钡摹罢摗弊旨从袀鬟_、傳遞之意5。釋迦大義必須經(jīng)過可以言說的方式進入大眾之中。在這個意義上,中觀“假名”其實為唯識“有”宗的觀點提供了一條語言自反的途徑。另外,值得說明的是,正是中觀“假名”具有“體相用”中“相”的意味,中觀進入中國之后恰與魏晉玄學的“言意”之辨相結合,“有”、“空”問題一時成為名士清談的重要話題?！洞笾嵌日摗肪?6:“一切法但假名字,于名字和合中復有名字?！币浴凹倜帧睘楸硐蟮恼Z言觀,在中觀中具有兩個層面的意義。就本體論而言,中觀的語言是唯名論的,名之后的實(所指)已經(jīng)被緣起論所架空,“名”(假名字)成為復合的能指(名字和合中復有名字)。“能所”關系在般若中觀那里呈現(xiàn)為斷裂相。就方法論而言,中“論”之意即從語言文字音聲的語表來論說,這是一種從比量思維轉向現(xiàn)量思維,從文字般若到觀照般若的漸進式次第論。從前者看,“一切言說法,皆是戲論相”;從后者看,則語言又有其存在的必然與必要。前者是《大智度論》卷6所言:“非有亦非無,亦復非有無,此語亦不受,如是名中道。”“此語亦不受”,意味著名言的概念要全部舍棄,不著于“非非”的名相,這是因為語言出則意味著本體與言說的二分;但從方法論上看,這又會使“空”無從依傍。二者的矛盾構成了般若中觀在言說策略上將語言作為一條曲折迂回的道路?！吨邪⒑?jīng)》卷60有釋迦不回答的“十四不正問”,龍樹《十二門論·觀作者門》將其訓為“即是說空”。在中觀學者看來,語言的空性在面對本質問題時是無從破解的,語言不是本體,而只是通達本體的并不順暢的途徑。由是觀之,印度語言哲學與西方“邏各斯”在路徑選擇上亦有堪比之處。佛告阿難:“緣起甚深?！边@一著名的感慨正顯示了由語言通達本體的困難:通過比量思維是難以全面、透徹掌握“緣起”的。以比量思維、文字般若去觀照本體,就是《金剛經(jīng)》所言“以身相見如來”,將落入“譬如人問牛角得幾汁之乳”的境地。面對這樣的理論困境,般若中觀的應對策略是從語言與事物的二分中抽離出來,返身回到部派佛學的語言哲學中。借助語言與事物不二的根本觀念,中觀只需把注意力聚焦在語言上,反復呈現(xiàn)“假名”的空性,即可完成“空”的建構——只要摧毀了語言存在的根據(jù),就等于摧毀了外在有為法世界的存在意義。換言之,中觀將語言與事物在存有論的層面上結合了起來,以語言為外設,事物為實有,一舉而摧之。因此,中觀三論核心都在“假名”,而對緣起反而著墨較少。由此可見,初期般若學的“本性空”與龍樹中觀“無自性空”的根本區(qū)別在于:前者是一種語言上的表現(xiàn),它提出了名與實的對立,并以緣起法則對其進行了解構;而后者帶有向實有論的語言本體發(fā)起進攻的意味,它一方面遮破了部派佛學的語言實體化觀念,另一方面又巧妙將其移入中觀理論中,使之成為語言走向自我消解的基礎。因為在部派佛教看來,語言的消解也即意味著事物(萬法)的消解。緣起的范疇至大無外至小無內,語言本身也是一種因緣和合的產物。所謂“世俗假名有,勝義畢竟空”。中觀的唯名論把語言放在了性空的位置,其存在的基礎隨著緣起法則而消解。正因為此,印順將中觀稱為“性空唯名論”6。三、語言哲學的視角根據(jù)呂澂對印度佛學的分期,唯識學屬中期大乘佛學7。后起的唯識,既繼承了小乘佛教對語言實體性的認識,又接受了中觀空宗假“名”而把握事物的觀念,在此基礎上進一步了探究語言與事物的存有關系在意識上的顯現(xiàn)問題,從而實現(xiàn)了在語言哲學層面上與般若中觀的分野。在這一過程中,唯識學引入的“阿賴耶識”尤其重要,它彌合了小乘實體論與中觀唯名論語言觀之間的裂縫,將其統(tǒng)一于種子意識之中,以依他起自性和遍計所執(zhí)自性的結合來作為“轉識成智”的精神基礎。從某種意義上說,唯識開啟了其后佛教各宗“眾生皆有佛性”的觀念。(一)繼承經(jīng)部的“能、所”二相從本體論看,唯識的古今學之分可以視為與中觀的親近差別。唯識古學亦稱“無相唯識”,由難陀—安慧一脈開出?！洞蟪饲f嚴經(jīng)論·述求品》第35、36偈云:“意言與習光,名義互光起。非真分別故,是名分別相。所取及能取,二相各三光,不真分別故,是說依他相?！薄岸唷奔词且?、相二分,都是“依他”而起,不過“是名”而已。這種否認本體存有的觀念與中觀的“空”十分接近。唯識今學則被稱為“有相唯識”,觀點主要集中在《成唯識論》,其卷7云:“是諸識者,謂所說三能變識及彼心所,皆能變似見、相二分,立轉變名。所變見分,說名分別,能取相故;所變相分,名所分別,見所取故。由此正理,彼實我、法離識所變皆定非有;離能、所取無別物故。非有實物離二相故?！边@段話將見、相二分與能、所二取結合起來,在本體論層面說明了“離能、所取無別物”、“非有實物離二相”的道理。佛教所言能、所,與晚近索緒爾語言哲學的能指、所指基本同義,都是語言符碼的結構。換言之,唯識今學認為,脫離了語言,實物本身即沒有存在的價值,因此“二相”乃是依他起的實有之法。但人不能執(zhí)著于依他起的實有,否則就極易滑向分別觀而對外相產生遍計所執(zhí)?！冻晌ㄗR論》八述其義云:“謂見相分,即能所取。如是情有理無,說為計執(zhí);二所依體,實托緣生非無,名依他起……圣教說虛妄分別是依他起,二取名為計所執(zhí)故。”為了圓融這一教義,唯識學大家陳那在“無相唯識”見、相二分的基礎上引入“自證”分(自體分、識自體),從而將偏重空觀的唯識古學在本體論層面導向經(jīng)部,從而成就了唯識今學的奠基。因此,在本體論層面,唯識繼承了經(jīng)部的有相知識論,又吸收了大乘的空觀學說,是一種“入無相方便相”的旨趣。經(jīng)部的“能、所”二相關系在唯識那里呈現(xiàn)為空相,能、所斷裂則不生分別,即所謂“妄滅”,所謂“空性真如法界”。但畢竟唯識是承認語言能、所二分在自證上的意義,與中觀相比,這是明顯地向實體論語言回歸。這種回歸與中觀帶有“移花接木”式的回復是迥然不同的,它的名實關系在表象上呈現(xiàn)為同一,而中觀名實則是在意識層面達成的同一。(二)阿賴童心內法從存有論的意義看,唯識繼承了中觀的“假名”?！段ㄗR三十頌》開篇即是“由假說我法,有種種相轉”?！凹僬f”與“假名”都有命名之義,二者都指世間眾生誤以語言為恒常、以諸法為有自性的名言文句8?？梢哉f,對語言無自性空的認識,是中觀與唯識的共識。但不同之處是:中觀所謂假名施設,只斷空而不表幻有,這是一種消極的存有論;唯識在一定程度上是承認諸法假名有的意義的,并通過詮假而顯實,此即唯識所謂“名言熏習”。“名言熏習”是相互連接的兩項概念?！冻晌ㄗR論》卷8云:“名言有二:一表義名言,即能詮義音聲差別;二顯境名言,即能了境、心心所法。隨二名言所熏成種,作有為法,各別因緣?！泵允茄暤幕A、工具、手段,兩種名言交互作用乃使習氣堅定而化為種子(阿賴耶)。無著《攝大乘論》卷2云:“當知意識是能遍計,有分別故,所以者何?由此意識用自名言熏習為種子,及用一切識名言熏習為種子,是故意識無邊行相分別而轉,普于一切分別計度,故名遍計……謂緣名為境,于依他起自相取彼相貌,由見執(zhí)著,由尋起語,由見、聞(知、覺)等四種言說而起言說,于無義中增益為有,由此遍計能計度?！睙o著說明,名言熏習的對象是“意識”,即第六識。意識經(jīng)由名言熏習而“由見執(zhí)著,由尋起語,由見聞等四種言說而起言說”,構成了遍計的一切,即外在于意識的眾生世間生活的全部內容。換言之,名言熏習要遮破的不是依他起的自證分,那是主體心內法的實有;而是要否認由遍計所執(zhí)帶來的心外法。心內法即是“識”,唯識以此來替代中觀“施設”的機制,轉而從內心、意識維度上開顯出觀照世界的圖景?！白R”中根本是阿賴耶,阿賴耶識乃是由“熏習”積累至一定程度而產生的業(yè)果狀態(tài),它與語言的關系密切,卻不是空性的?？梢?中觀與唯識在名實論上的差別關鍵在于阿賴耶識。它一方面是名言熏習下的產物,另一方面又是意識內在的思維。它與部派佛教實體化的語言觀相銜接,但又不執(zhí)著于外在事物;它繼承了中觀空宗的緣起論,但又側重于業(yè)力實體的心內法?？梢哉f,阿賴耶識的流轉正是佛教名實關系成熟的標志性表征。(三)“常我”與“自我意識”《攝大乘論》卷1:“復何緣故此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法于此攝藏為果性故,又即此識于彼攝藏為因性故,是故說名阿賴耶識?；蛑T有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識?！睙o論是《解深密經(jīng)》還是《成唯識論》,都以阿賴耶識與雜染品法間的交融、影響為“暴流”,它會受名言習氣的雜染而流變,并恒處于流變之中。這種不住不斷的精神意識(種子)囊括了部派佛教、中觀空宗的語言觀念,是大乘佛法語言哲學的重要結晶。早期唯識學以阿賴耶識應對小乘佛教的實體“無我”觀念(實我)。釋迦說三法印(諸行無常,諸法無我,諸受是苦),本義在于顯示“空”意。從《雜阿含經(jīng)》卷1至卷3,可以看出“三法印”的歸結點是“苦”——因“無?！倍稹翱唷?因“苦”而不得自在,因不自在而引出“無我”。這一邏輯推論的結果是小乘之談緣起,均以“無我”為本。在語言哲學上,可以多聞部為例,其“佛五音”(無常、苦、空、無我、涅槃寂靜)均是“空”意。與之不同的是,中觀強調“我相”在人我、法我雙重層面的非有性。人我層面是五蘊假合而成有情,法我層面是一切法依因緣而生。因此,大乘佛教的“空”并不著實體意。唯識囊括二者,以阿賴耶識為兼容有非二義的“我”,它與末那識中的前兩位(補特伽羅我見相應位、法我見相應位)相融則為實體,與第三位(平等性智相應位)相融則成非實體。故而《成唯識論》卷7云:“彼實我法,雖識所變,皆定非有,離能所取無別物故,非有實物,離二取相故?！笨梢?阿賴耶識具有非名非實的性質。這種性質又與其功能(能藏、所藏、執(zhí)藏)相應,而為世間眾生所認定為存在,或“自我意識”(常我)?？梢哉f,這種“常我”屬性乃是其根本屬性?！?/p>