在上帝與牛頓之間

在上帝與牛頓之間——趙林演講集（一）演講內(nèi)容演講內(nèi)容序言一個思想行者的感慨第一講關(guān)于上帝存在的證明及其反思第二講罪惡與自由意志——上帝的正義與世間的罪惡第三講西方理性精神的崛起第四講科學、宗教與哲學的關(guān)系第五講哲學與人生序言：一個思想行者的感慨當今國人在閱讀方面的誤區(qū)：①過分沉溺于感性化和平面化的知識獲取方式；②“只見樹木，不見森林”的短視，過分流連于細枝末節(jié)，缺乏宏觀視野；③過分沉迷于中國傳統(tǒng)文化的品玩之中，一種復古主義的閱讀熱潮不僅造成了青年人對西方文化和現(xiàn)代化歷程的無知，而且也使他們喪失了借鑒西方優(yōu)秀的現(xiàn)代思想和價值觀念對中國文化傳統(tǒng)進行批判的能力；④功利主義的價值取向。今天的中國青年人對待知識往往采取一種急功近利的實用主義態(tài)度，有用了才學，學了就要用；至于那些沒有明顯用途或者當下用途的知識，往往都棄若敝履；改革開放以來的不和諧因素：①人與自然關(guān)系的不和諧；②人與人之間關(guān)系的不和諧；③人的肉體與精神之間關(guān)系的不和諧第一講關(guān)于上帝存在的證明及其反思基督教與西方文化：如影隨形關(guān)于“上帝存在”證明的意義：試圖把信仰的內(nèi)容加以理性的論證；中西差異：中國人如果信仰什么東西，是從來不去證明它的。因為信就是信，“信則有，不信則無”；關(guān)于“上帝存在”的證明，看似荒謬，但其形式本身是充滿理性精神的。在這個證明過程中，實際上培養(yǎng)了一種科學精神和理性精神；關(guān)于上帝存在的幾種證明：早期教父：強調(diào)超理性的信仰，帶有神秘主義色彩。德爾圖良：正是因為其荒謬，所以我才信仰。奧古斯?。寒斘乙徽f到上帝，你就知道我說的是什么，這恰恰證明上帝在你心中是有印象的，所以上帝存在。上帝存在的本體論證明：中世紀中期，隨著亞里士多德主義在西歐的復興，經(jīng)院哲學開始產(chǎn)生人們開始試用嚴格的邏輯論證方式來證明上帝的存在。第一個用嚴密邏輯方式論證上帝存在的人：英格蘭坎特伯雷大主教安瑟倫。安瑟倫的證明在中世紀的思想史上是一次重要的轉(zhuǎn)折點。安氏論證的基本內(nèi)容：即使是一個愚頑人，他心中也會有一個最完滿的東西的觀念；最完滿的東西無所不包，當然也就應該包括存在；因此最完滿的東西存在。這個最完滿的東西就是上帝，因此上帝存在。據(jù)說這個證明是安氏思考很長時間得出來的，我們可以把它簡化為三段式推理：大前提：上帝是一個最完滿的東西；小前提：最完滿的東西必然包括存在；結(jié)論：上帝存在；笛卡爾哲學把安氏的論證以更加極致的形式表現(xiàn)出來：懷疑→懷疑本身不能懷疑→懷疑就是思想→思想的主體是“我”得出：我思故我在康德則深刻批判安氏的論證：認為小前提有問題?！鞍采獋惡涂档逻@兩位相隔了七八百年的哲學家在這個問題上犯了兩種不同的錯誤，如果說安瑟倫從思維中直接推出了存在，那么康德的情況可能更加糟糕，因為在康德看來，從思維是永遠達不到存在的。如果說安瑟倫的錯誤在于把思維與存在抽象統(tǒng)一起來，那么康德的錯誤則在于把思維與存在抽象地對立起來?！薄诟駹栚w林認為：大前提也有問題，“上帝是最完滿的東西”仍是信仰命題。安氏的論證最終仍然超不出信仰的藩籬。上帝存在的宇宙論證明：經(jīng)院哲學高峰時期，經(jīng)院哲學家托馬斯·阿奎納提出了關(guān)于上帝存在的宇宙論證明和目的論證明。圣托馬斯的五路證明：①“受動-推動”系列：世界上任何事物都是被推動的，推動它的東西又是被推動的，由此我們可以發(fā)現(xiàn)一個“受動-推動”系列。兩種可能性：a.無限追溯；b.終止于某點；a.無任何意義；b.第一推動者為“上帝”；②因果系列：任何事物作為一個結(jié)果都有原因，這個原因也有它自己的原因。如此上溯。推出“終極原因”或者“第一因”為上帝；③“偶然性-必然性”系列：世界上任何東西都是偶然性的存在，唯有上帝是必然性的存在；④完滿型系列；⑤目的論證明羅素評價：托馬斯的整個論證就是建立在“沒有首項的級數(shù)是不可能的”這樣一個基本假設(shè)之上。羅素：“托馬斯·阿奎納是沒有什么真正科學精神的，對托馬斯·阿奎納來說，如果能夠通過邏輯證明基督教的教義，固然最好；如果證明不出來，那也不妨礙他的信仰。因為他在進行證明之前早就對要證明的內(nèi)容——上帝存在——堅信不疑了，所以證明對于他來說是可有可無的?！鄙系鄞嬖诘脑O(shè)計論證明（目的論證明）：設(shè)計論證明早在蘇格拉底那里就初見端倪，托馬斯·阿奎納又進一步闡發(fā)，但最經(jīng)典的形式還是出現(xiàn)在近代的自然神論那里。上帝存在的博弈論證明：法國大數(shù)學家帕斯卡：上帝是不能用數(shù)理方程式推出來的。因此，他堅決反對本體論證明、宇宙論證明、設(shè)計論證明用邏輯推理來論證上帝的做法。帕斯卡認為，上帝是一個超驗的對象，有一種無限的混沌把我們和上帝隔開了。帕斯卡：是否相信上帝存在是一個博弈的問題。上帝存在的道德淪證明：康德與施萊爾馬赫結(jié)論：①這些證明在邏輯形式上雖然存在一定的缺陷，并不能令人信服地接受，但它們畢竟表現(xiàn)出一種理性精神。雖然關(guān)于上帝存在的各種理性證明結(jié)果可能都是徒勞，但它們卻表明了西方人的一種科學態(tài)度，即對于任何虛無縹緲的東西都要進行一番理性的論證。從某種意義上講，正是從中世紀基督教神學的這種重視理性的傾向中，發(fā)展出了近代意義上的理性主義。②上帝是否存在，這個問題說到底不是一個理性可以證明的問題，而是個信仰問題，如果硬要用理性去證它，其結(jié)果很可能會導致對信仰的淡化和削弱。事實上，隨著理性論證之風的盛行，傳統(tǒng)的基督教信仰確實日已陷入到危機之中?；浇躺駥W本來試圖用理性來證明上帝的存在和其他信條，以便加強信仰，沒想到結(jié)果卻導致了日益強大的理性精神對上帝存在以及一切基督教信條的懷疑和顛覆。理性從工具變成了目的本身，而信仰卻由駕馭理性的主人變成了理性批判的對象，這樣就導致了基督教信仰的淡化和近代理性主義哲學的崛起。③在當今這個工具理性和實用理性甚囂塵上的時代，我們應該像康德那樣對理性本身的適用范圍和局限性進行一番冷靜的思考和批判，從新審視信仰和理性的關(guān)系。第二講罪惡與自由意志——上帝的正義與世間的罪惡中西文化對于人性的不同假定：關(guān)于罪惡中國：孟子——人性善；荀子——人性惡；主流為人性善，認為人性本善，人之所以有罪惡是由于社會環(huán)境的原因。矛盾之處：既然人人天性都是善的，那么社會怎么可能是邪惡的呢？中國古代哲人們一般不從根本上去追究罪惡的根源。儒家此觀點與中國自古以來沒有真正的宗教有關(guān)，由于不關(guān)注一種超越性的存在，所以對于善惡問題也往往不會追溯到人以外的因素，不考慮人以外還有一個更高的存在要對人的善惡負責任的問題。西方：宗教文化——基督教神學中的神正論問題?；浇毯酮q太教一樣，是一個充滿苦難感受和罪孽意識的宗教?；浇痰恼麄€神學教義都是圍繞著如何解除人性中的根本惡問題而展開的?；浇痰摹霸铩迸c“救贖”理論：中西文化間的差異：中國儒家文化由于強調(diào)人性本善，為仁由己，從惡也由己，所以一個人只須堅守自己的善良本性，就可以成仁成圣，內(nèi)圣外王；西方基督教文化由于強調(diào)人性本惡，這罪惡的本性是由于始祖的一次性墮落或者原罪所決定的，因此這種先驗性的邪惡本性不能靠人的經(jīng)驗性的道德修為來改變，只能依靠基督的一次性救贖來解除。神正論的基本內(nèi)容：神正論的核心在于：神的正義與世間罪惡的關(guān)系；希臘化時期，伊壁鳩魯就曾提出“神正論”的問題（當然此時基督教還未產(chǎn)生，但實質(zhì)相同）；神正論問題只有在基督教信仰背景下才有意義，對于中國人來說，它根本就是一個假問題。奧古斯丁關(guān)于罪惡與自由的思想：奧氏對罪惡問題的觀點：1、惡的性質(zhì)是什么？世界上只有一個本體，那就是至善，惡是不具本體性的，但是它仍然存在。它只是善或者本體的缺乏。2、惡的種類有哪些？早期：主動性的惡；被動性的惡；晚期：物理的惡；認識的惡；倫理的惡；3、惡的原因是什么？早年：人類濫用了自己的自由意志；晚年：預定論思想，要內(nèi)心充滿信仰；到了中世紀，羅馬天主教會要求贖罪行善功，靠我們從善的自由意志。這就導致了一種濫用自由意志的傾向。萊布尼茨的神正論及其所受到的批判：德國哲學家萊布尼茨提出一個著名的“最好世界”的觀點，他認為雖然我們這個世界上存在著罪惡，但是它仍然是一切可能世界中最好的一個世界。萊氏的罪惡理論：罪惡的分類：1、形而上學的罪（同奧古斯丁一樣，認為是“欠缺”）；2、道德的惡（奧古斯丁倫理的惡）；3、形體的惡（人們所遭受到的惡事）；萊氏神正論引發(fā)了啟蒙思想家們的一場爭論，這場爭論又進一步啟發(fā)了康德和黑格爾這兩位偉大的德國思想家，他們從這場爭論中得出了關(guān)于自由的非常具有現(xiàn)實意義的結(jié)論。在那場上帝是否公正（即神正論）的爭論中，我們可以看到旗幟鮮明的兩派：一派是以萊布尼茨這樣有著虔誠宗教信仰的人，他們堅持把自由意志與罪惡聯(lián)系在一起，承認人生來就是有罪的，認為罪構(gòu)成了人的一個本性，人具有根本惡，即與生俱來的惡。這種觀點基本上還是傳統(tǒng)的基督教觀點，帶有一種保守主義色彩。另一派是伏爾泰這樣的啟蒙思想家，他們認為在人的本性中根本就沒有任何罪惡，人性是善良的，何罪之有？他們反對基督教的原罪觀點，認為人活在世界上就應該好好地享受生活，不要老是凄凄苦苦的，老是說自己有罪，總是流淚、懺悔，其實我們什么罪也沒有，大家都是好人。這種觀點導致了所謂的功利主義，功利主義主張人活在世上就應該好好地享受生活，人沒有什么原罪，沒有根本惡，人性本善或者無所謂善惡，你成為一個好人還是壞人，那都是你自己選擇的結(jié)果。正因為人是自由的，所以人一開始就會選擇善良的行為，會向善。這種善不是中世紀的偽善，而是一種滿足自己的自然要求的行為，一種追求幸福的行為，幸福就是美德，追求幸福就是善?？档抡撟杂膳c善惡的關(guān)系：康德的批判哲學所要實現(xiàn)的終極目標：自由康德認為：無論是人的道德行為還是罪惡行為，都是由他自己的自由意志所發(fā)動的，自由意志既是善良的根源，也是罪惡的根源。要改變它（從善還是從惡）是由我們自己的自由意志決定的。黑格爾關(guān)于自由與罪惡的辯證思想：黑格爾認為：罪惡產(chǎn)生于自覺，亞當夏娃偷吃了知識之果以后，人才有了自我意識。之前人是沒有自我意識的。第三講西方理性精神的崛起中國人的理性：李澤厚先生認為中國人的理性是一種實用理性。實用理性：這種理性更多的是用于經(jīng)世致用，建功立業(yè)，更多地是用于處理人與人之間的相互關(guān)系，但對于人與自然、人與上帝之間的關(guān)系，卻很少考慮。西方：受到宗教文化——基督教文化的熏陶。中世紀的西歐，基督教信仰深入人心。文藝復興時期，意大利的人文主義者熱情謳歌現(xiàn)世生活，提倡人性解放，但是他們對于弘揚理性卻缺乏興趣。原因：理性在中世紀經(jīng)院哲學那里被扭曲成一種刻板的形式主義的三段式邏輯，這種缺乏人性味兒的形式主義令人文主義者們感到厭煩。熱愛感性，輕視理性：意大利的文藝復興運動和人文主義思潮都帶有強烈感覺主義色彩。15、16世紀南部拉丁語世界的人們開始掀起轟轟烈烈的文藝復興運動時，北方日耳曼語世界的人們對這場運動并不感興趣。原因在于：1、日耳曼人不像拉丁人那樣有著輝煌的古典文化傳統(tǒng)可以復興，日耳曼人最初只是入侵羅馬帝國的蠻族。2、粗俗的日耳曼人欣賞不了意大利人文主義者的雍容華貴的藝術(shù)作品，他們同樣也對意大利人和羅馬教廷的道德淪喪和信仰虛假情況深惡痛絕。在質(zhì)樸而粗鄙的德國人眼里，意大利人文主義者的公開墮落與羅馬教會的曖昧犯罪同樣令人憎惡。所以當南方拉丁文化圈掀起文藝復興運動時，北方日耳曼文化圈掀起了另一場文化變革運動——宗教改革。宗教改革要確立起真誠的信仰和純正的道德，革除教會的腐敗和虛偽，真正的按照基督教的理想和《圣經(jīng)》的要求去做人做事。宗教改革是一場以信仰主義為核心特征的道德純潔運動。宗教改革歷史結(jié)果：客觀上改變了北部歐洲的基本面貌，打破了羅馬天主教會一統(tǒng)天下的精神專制格局，開創(chuàng)了一種宗教多元化和宗教寬容的局面，從而極大地促進了近代民族國家、民主政治和資本主義經(jīng)濟的發(fā)展。宗教改革所導致的一個重要政治后果就是“教隨國定”原則的確立，這使得宗教信仰與民族國家的發(fā)展緊密地結(jié)合起來。宗教信仰成為激勵民族國家和君主專制發(fā)展的重要力量。16世紀雖然在西方歷史上具有劃時代的里程碑意義，但在精神氣質(zhì)方面卻不是一個理性的時代。理性精神的真正崛起——17世紀英國自然神論自然神論：大凡17世紀英國把理性看作是上帝的本質(zhì)，用理性來限制或反對奇跡，主張基督教的要義就是道德的那些科學家和哲學家們，都可以納入到廣義的“自然神論”范圍內(nèi)。在西方宗教思想史上，自然神論可以說構(gòu)成了這樣一個重要的中介，即成為從傳統(tǒng)的基督教信仰——無論是天主教信仰還是新教信仰——到18世紀法國無神論的一個過渡形態(tài)。正是經(jīng)過了自然神論以及由自然神論所引申出來的泛神論，西方人才從傳統(tǒng)意義上的有神論走向了無神論。后來西方人又從一度時髦的無神論走向了現(xiàn)代意義上的有神論，那是康德和施萊爾馬赫等人的功勞。自然神論的基本觀點：基督教的合理性（上帝的本質(zhì)是理性）；基督教的道德性；在17世紀的英國和歐洲其他國家，社會生活的各個層面都不約而同地表現(xiàn)出一種理性的跡象，以至于我們可以恰如其分地把理性主義稱為17世紀的時代精神。除了強調(diào)理性法則之外，17世紀所有新的思潮同樣也突出道德的重要性。宗教改革——信仰權(quán)威取代宗教權(quán)威；啟蒙運動——理性權(quán)威取代信仰權(quán)威；18世紀法國啟蒙運動——唯理性主義獨斷，致使17世紀溫和的英國的自然神論轉(zhuǎn)向了18世紀偏激的法國無神論。當理性走向極端的時候，恰恰導致了一種非理性的獨斷論，即把理性看做是萬能的，像上帝一樣；理性可以批判一切，但是卻唯獨沒有對自己進行批判。一種缺乏自我批判的理性并不是真正的理性，正是這種缺乏自我批判精神的片面理性把法國啟蒙運動推向了偏激的極端，導致了法國無神論的產(chǎn)生。18世紀德國啟蒙運動——以理性的態(tài)度來對待理性本身?？档拢喝笈械谒闹v科學、宗教與哲學的關(guān)系羅素關(guān)于三者關(guān)系的說明：“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威?！毙味蠈W：希臘語里的原意是“在物理學之后”（metaphysics），它是古希臘哲學家亞里士多德的學生在編纂亞氏著作時所用的一個概念?！靶味蠈W”是指超越于經(jīng)驗現(xiàn)象之上的關(guān)于存在本身或者事物的最一般規(guī)律的學問。從亞氏一直到18世紀的西歐哲學，形而上學都是與經(jīng)驗相對立的，是關(guān)于看不見、摸不著的實體或本質(zhì)的學問。在傳統(tǒng)西方哲學中，形而上學構(gòu)成了哲學的根，沒有形而上學，哲學就喪失了它的陽剛之氣。只是到了萊布尼茨-沃爾夫的形而上學獨斷論體系遭到德國古典哲學家的批判之后，“形而上學”一詞才開始逐漸被理解為一個貶義詞。特別是在黑格爾那里，“形而上學”就成了為知性的基本特征，黑格爾提出了以辯證法為基本特征的理性來與形而上學的知性相對立。從此以后，形而上學就成為一種孤立、靜止、僵化地看問題的思想方法，與辯證法形成了直接的對立。黑格爾以后，馬克思又進一步強調(diào)了這種對立，因此我們就簡單地把辯證法理解為形而上學的對立面。實際上，在西方黑格爾之前，形而上學一直被當做一門既高深又高尚的學問，只有具備極高智慧的人，才能夠去研究形而上學。幾個哲學的基本問題①世界是分為“心”和“物”的嗎？如果是，“心”是什么？“物”又是什么？哲學所探討的那些終極性問題的特點和魅力恰恰在于，對于它們永遠都不可能有終極性的答案。它與科學問題是不同的。②宇宙到底有沒有目的性？它是不是朝著一個目標演進的？如果是，宇宙中的秩序是怎么來的呢？這個問題的回答：a.創(chuàng)造論b.進化論③究竟有沒有自然律？還是我們信仰自然律僅僅是出于我們熱愛秩序的天性？康德：人給自然立法④人究竟是像天文學所看到的，是有一些不純粹的碳和水化合而成的微小動物，在一個渺小而不重要的星球上無能為力的爬行著？還是想哈姆雷特所說的那樣：人是宇宙的精華，萬物的靈長？⑤有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種生活方式是卑賤的呢？還是一切生活方式都是虛幻無謂的呢？⑥善，為了要受人尊重就必須是永恒的嗎？或說，哪怕宇宙是堅定不移地趨向毀滅，我們?nèi)匀粦撟非竽撤N終極性的善嗎？⑦究竟有沒有智慧這個東西？還是看來仿佛是智慧的東西僅僅是一種極其精致的愚蠢呢？古希臘文化中的宗教與科學的關(guān)系科學、哲學、宗教難分彼此。希臘最早的一批科學家、哲學家都具有很深的宗教情結(jié)。在古希臘文化中，正如現(xiàn)實與理想、人間與天國都處于一種相互融通的狀態(tài)中一樣，科學理性與宗教信仰也仍然處于一種原始的同一關(guān)系之中。西方中世紀文化中宗教對科學壓制西方近代文化中科學理性對宗教信仰的反叛與批判到了西方近代文化中，科學與宗教的關(guān)系開始發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，科學理性日益壯大，宗教信仰則不斷萎縮。但是二者仍然處于一種對立關(guān)系之中，只不過雙方地位發(fā)生了轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在輪到宗教信仰在科學理性越來越猛烈的攻擊下為自己存在的權(quán)力進行辯護了。西方現(xiàn)代文化中科學與宗教的共生與互補自康德和施萊爾馬赫之后，在科學與宗教之間似乎達成了一種妥協(xié)，二者形成了一種各司其職的互補關(guān)系：科學研究自然界，解決物質(zhì)生活問題；宗教關(guān)注人的道德情感，解決精神生活問題。二者既不像古希臘時那樣合二為一，也不像中世紀和啟蒙運動時期那樣相互對立，而是盡量保持一種井水不犯河水的共存關(guān)系。第五講哲學與人生哲學是什么：哲學無定論哲學就是一種不斷地進行自我否定和自我超越的懷疑精神和批判意識，就是對那些永無確定性答案的形而上學問題的一種執(zhí)著追求?，F(xiàn)象與本質(zhì)：20世紀的哲學紛紛走向了現(xiàn)象學和存在主義，把本質(zhì)給拋棄了。而傳統(tǒng)哲學，從古希臘哲學到黑格爾哲學，都可以恰如其分地稱之為本質(zhì)主義哲學。哲學無定論：哲學家陳修齋：不是由于人類認識能力的時代局限性而使我們無法對哲學形成確定的答案，而是由于哲學所關(guān)注的對象本身的特點決定了它永遠不會有定論。哲學史方法論：學習哲學必須要經(jīng)歷精神歷練，這種精神歷練只能在學習哲學史的過程中才能完成。方法論：1、哲學知識與哲學素養(yǎng)的有機結(jié)合；2、培養(yǎng)一種“有教養(yǎng)的”懷疑精神；3、做到歷史與邏輯相統(tǒng)一；“學以致用”與“學以致知”人民大學苗力田先生：中國哲學和中國文化的特點是：重現(xiàn)實、尚事功、學以致用；西方哲學和西方文化的特點是：重超越、尚思辨、學以致知；改變環(huán)境與改變自身：哲學與其他實用性學科的不同之處在于，其他學科的知識都被用來改變環(huán)境，哲學的智慧卻被用來改變自身。在天國與塵世之間——趙林演講集（二）演講內(nèi)容演講內(nèi)容第一講基督教的文化淵源與早期發(fā)展第二講基督教的本質(zhì)精神與內(nèi)在矛盾第三講從宗教專制到宗教寬容第四講民主政治的發(fā)展與科學理性的勃興第五講資本主義經(jīng)濟發(fā)展與全球化歷程第六講當代國際政治格局的宗教背景趙林：這部演講錄《在天國與塵世之間》與我的另一部演講錄《在上帝與牛頓之間》可以稱為姊妹篇。在那本演講錄中，我主要對與基督教相關(guān)的一些理論問題進行了講解；而在這本演講錄中，我則對基督教文化的歷史演變過程進行了梳理。這兩部演講錄，一部側(cè)重于理論，一部側(cè)重于歷史，二者相映成趣，有助于讀者更好地了解基督教與西方文化。第一講基督教的文化淵源與早期發(fā)展要點：1、基督教的“兩?！眰鹘y(tǒng)；2、基督教在羅馬帝國的傳播和發(fā)展；3、基督教與日耳曼文化；第二講基督教的本質(zhì)精神與內(nèi)在矛盾要點：1、唯靈主義的本質(zhì)精神；（追求來世、修道運動）2、教會的蛻變；（中世紀教會的逐漸墮落，買賣圣職、淫亂等）第三講從宗教專制到宗教寬容要點：1、贖罪的問題與羅馬教會的墮落；2、拉丁文化與日耳曼文化；3、文藝復興和人文主義；4、馬丁·路德的宗教改革；5、“因信稱義”的意義；6、路德宗教改革的局限及歷史后果；第四講民主政治的發(fā)展與科學理性的勃興要點：1、英國宗教改革與安立甘教會；2、從宗教改革到政治革命；3、民族國家的崛起；4、自然法學派的思想；5、理性精神的振興；6、從自然神論到無神論；7、知識理性與道德良知；第五講資本主義經(jīng)濟發(fā)展與全球化歷程要點：1、加爾文新教倫理與資本主義精神；2、地理大發(fā)現(xiàn)與海外貿(mào)易；3、資本主義全球體系的建立；4、共產(chǎn)主義的文化淵源與歷史發(fā)展；第六講當代國際政治格局的宗教背景要點：1、從政治意識形態(tài)的沖突到文明的沖突亨廷頓《文明的沖突？》：由于兩大陣營的對壘不復存在了，前蘇聯(lián)已經(jīng)解體，社會主義陣營也已經(jīng)瓦解，在這樣的情況下，未來的世紀，也就是21世紀，將會出現(xiàn)一種新的沖突，即文明的沖突。亨廷頓指出，在過去的兩千年里，世界各大宗教之間，或者以各大宗教為軸心或紐帶的各大文明共同體之間，始終存在著一種緊張的關(guān)系，存在著一種張力，它釀成了各大文明體系之間的曠日持久的矛盾和沖突。這種文明之間的沖突一直延續(xù)到西方殖民主義全球體系的形成，兩大政治陣營對峙出現(xiàn)時才結(jié)束，并一度被社會主義和資本主義的沖突所取代。但是到了20世紀末葉，隨著蘇東的解體和政治意識形態(tài)對壘的消解，這種傳統(tǒng)的文明沖突將重新呈現(xiàn)出來，并將成為21世紀世界沖突的主要形式。在歷史分析的基礎(chǔ)上，亨廷頓得出這樣的結(jié)論：文明的沖突將會取代政治意識的沖突和經(jīng)濟的沖突而成為21世紀人類沖突的主要形式。他因此告誡西歐各國，不要為了經(jīng)濟上的蠅頭小利而與美國發(fā)生隔閡，大家應該聯(lián)合起來，尤其是在大的原則上，應該擰成一股繩，共同對付可能來自東方伊斯蘭文明和儒家文明的嚴峻挑戰(zhàn)。2、華人學術(shù)界對“文明沖突論”的回應一些學者紛紛指出，我們中國的儒家文明從來就是講究和而不同的，在21世紀我們絕不可能與伊斯蘭教文明聯(lián)合起來去對付西方基督教文明。而且，還有一些新儒家知識分子針對亨廷頓的“文明沖突論”指出，在政治意識形態(tài)對立消解和冷戰(zhàn)時代結(jié)束后，未來世紀將會是儒家的普世和諧理想盛行于全世界的時代，全世界各國人民都會自覺或不自覺地接受儒家的普世和諧觀念，大家都會以和平與發(fā)展這兩大主題作為基調(diào)，共同創(chuàng)建一個充滿和平的未來世界。趙林認為應該把亨廷頓文章中的事實判斷和價值取向區(qū)分開來。價值取向：有“西方中心論”的色彩；事實判斷：亨廷頓關(guān)于文明沖突的預測是有一定道理的，他提出的很多問題都帶有前瞻性，他很敏感地看出了未來世界的基本走勢。3、全球的文化保守主義浪潮從20世紀末葉開始，甚至還可以追溯更早，在各個非西方文明圈中，好像都不約而同地出現(xiàn)了一個文化保守主義的潮流。伊斯蘭教世界：原教旨主義者；中國知識分子中：杜維明等新儒家，復興儒學的文化思潮；印度教世界中：向傳統(tǒng)的印度教信仰回歸的趨勢；80年代后的美國人：開始向清教傳統(tǒng)和保守主義回歸；從這個意義上說，無論是基督教世界也好、伊斯蘭教世界也好，印度教世界也好，還是中國儒家倫理世界也好，在20世紀末葉都不約而同地出現(xiàn)了一種向傳統(tǒng)文化復歸的趨勢。4、基督教世界與伊斯蘭教世界的歷史宿怨“東西方”（亞歐大陸西半部的東西方）之間的幾次大規(guī)模沖突：特洛伊戰(zhàn)爭：這可能是文字中記載的西方與東方之間最早的一次大沖突；希波戰(zhàn)爭；亞歷山大東征；公元7到15世紀的沖突：伊斯蘭的西侵；西歐的十字軍東征；伊比利亞半島的光復活動；奧斯曼土耳其滅亡東羅馬帝國；近代15到18世紀：西方的殖民活動；21世紀初：2001年美國的9·11事件；我們應該把伊斯蘭教國家的官方態(tài)度，與民間大眾的態(tài)度區(qū)分開來。一些國家的官方出于現(xiàn)實利益方面的考慮，不敢得罪西方，因此盡量與西方世界保持一種和諧的關(guān)系；但民間的老百姓，他們不管那些復雜的國際政治因素，他們只考慮情感上的認同。5、傳統(tǒng)文明影響力的新證據(jù)亨廷頓在1996年出版的《文明的沖突與世界秩序的重建》當中，列舉大量的事實和數(shù)據(jù)資料說明了這個世界在20世紀下半葉以來所發(fā)生的顯著變化，表明了各大文明體系向著傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)宗教回歸的趨勢。近幾十年來隨著亞非拉移民大量涌入美國和西歐社會，西方文明內(nèi)部也開始出現(xiàn)了一些具有自身文化認同的群體，不同的宗教信仰和語言習慣使得美國出現(xiàn)許多像唐人街、西班牙人街等亞文化社會。6、西方基督教文明的分支情況西南歐諸國：西葡、意法等，還有拉丁美洲。西北歐諸國：德國、英國、荷蘭、斯堪的納維亞半島各國，還包括美國、加拿大等。特殊：加拿大的魁北克省，在并入加拿大以前一直都是法國的殖民地，深受法國文化的影響。所以直到今天，魁北克省在加拿大仍然具有相對獨立性，這個地區(qū)的流行語言是法語，所用的法律體系是大陸法而不是英美法。以俄羅斯為中心的東正教地區(qū)。7、俄羅斯在現(xiàn)代世界歷史中所扮演的角色一本寫法西斯德國歷史的名著《第三帝國的興亡》。在近代，建立第三羅馬帝國的美夢最初是由俄羅斯人編織起來的。在今天的俄羅斯，東正教仍然具有極其重要的影響，絕大多數(shù)俄羅斯人都是東正教徒或者對東正教持有好感——畢竟東正教信仰是俄羅斯民族的傳統(tǒng)宗教，是這個民族的精神根基，俄羅斯民族最初的發(fā)展就是在東正教旗幟的感召之下進行的，今天它仍然擔負著俄羅斯民族的重大使命。今天的俄羅斯雖然已不再是社會主義國家，但是它與西方之間的歷史宿怨并沒有完全消彌，東正教與西方基督教（包括天主教和新教）之間的隔閡仍然明顯存在。因此，在文明分野和對壘的21世紀，俄羅斯在國際舞臺上和東西方的關(guān)系中，始終具有不可忽視的重要作用。8、伊斯蘭教文明的分支情況7世紀，隨著阿拉伯帝國的崛起和擴張，穆斯林占領(lǐng)了北非及西歐西南部。15、16世紀，伊斯蘭世界的主要國家：