學(xué)術(shù)與思想分析論文

學(xué)術(shù)與思想分析論文思想史和學(xué)術(shù)史著作常常教導(dǎo)我們，清代考據(jù)學(xué)曾經(jīng)籠罩了十八世紀(jì)，在文字獄的大背景中它不僅充當(dāng)了那一百年間學(xué)術(shù)史的主干，而且也是那一百年間思想史的主線。自從龔自珍的詩句“避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀”由一種夸大的感慨被升格成嚴(yán)肅的論斷，我們的印象似乎都是這樣的，好像清代的文化人都在書齋里皓首窮經(jīng)，他們沒有自由的浪漫的思想，但都很有學(xué)問，精通文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)，從北京到安徽，從揚(yáng)州到常州，人人都沉湎在書本知識中尋章摘句，真是“可憐文士舔故紙，堪嘆書生蛀蟲魚”?？墒?，艾爾曼《從理學(xué)到樸學(xué)》一書卻告訴我們，清代“多數(shù)士大夫沒有參與或推進(jìn)考據(jù)學(xué)的發(fā)展”，真正從事考據(jù)的學(xué)者“人數(shù)不多，只占士大夫階層的極小部分”(著者初版序，中譯本，第2頁)，他們主要生活在江南即如今的江蘇、浙江和安徽，依靠官方、半官方及私人的資助，憑借書院的講學(xué)、書信的切磋、部分著作的刊刻等等在學(xué)界傳播他們的學(xué)術(shù)，贏得學(xué)者的認(rèn)可和一定的名聲，從而在一部分文化人中形成了后人看起來似乎彌漫整個(gè)十八世紀(jì)文化界的考據(jù)學(xué)風(fēng)氣。漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)，接下來就是清代樸學(xué)。作為思想史學(xué)術(shù)史中一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志和象征，它怎么可能只是一個(gè)地方性很明顯、影響力很有限的學(xué)術(shù)共同體的活動？不過事實(shí)也許真的就是如此。在《從理學(xué)到樸學(xué)》的第三、四、五這三章中，艾爾曼“從清代社會經(jīng)濟(jì)的背景考察江南學(xué)術(shù)共同體的演變過程”(中文版序，第2頁)，他用了他所謂的“新文化史”的方法，把社會史和思想史結(jié)合起來，“力圖透過政區(qū)和地方史的視角”來看清代的考據(jù)學(xué)，于是比較清楚而且準(zhǔn)確地顯示了十八世紀(jì)學(xué)術(shù)史上那一段過程的緣起、變異、衰落。通常被稱作“乾嘉學(xué)派”的清代考據(jù)學(xué)，在他這里被稱作“江南學(xué)術(shù)共同體”，在“乾嘉學(xué)派”這個(gè)名稱中，一個(gè)時(shí)代都被劃進(jìn)去，于是在名稱中就暗含了一個(gè)假設(shè)，考據(jù)學(xué)籠罩了那個(gè)時(shí)代，而后一個(gè)名稱“江南學(xué)術(shù)共同體”，卻指明了一個(gè)事實(shí)，即那不過就是地域性的、學(xué)術(shù)性的、在學(xué)者圈子中互相認(rèn)同的共同體，雖然它的確存在于清代中期即乾嘉時(shí)代。在我看來，這幾章是本書最精彩的部分，盡管艾爾曼的研究還是粗線條的，在一部二百多頁(中文正文僅一百七十余頁)的著作中要細(xì)致地重建清代中葉學(xué)術(shù)所依托的社會生活與文化環(huán)境是不太現(xiàn)實(shí)的，不過它修復(fù)了一些細(xì)節(jié)，就像修復(fù)一張已經(jīng)因?yàn)闅q月流逝漸次褪色的古畫一樣。經(jīng)過他對《皇清經(jīng)解》作者的統(tǒng)計(jì)分析，我們大體對那時(shí)的考據(jù)學(xué)家的地理分布、出生年代、家庭背景及科舉功名有了了解，經(jīng)過他對官方、半官方及徐乾學(xué)、朱筠、畢沅、阮元等私人的學(xué)術(shù)資助的敘述，我們注意到了當(dāng)時(shí)以學(xué)術(shù)為生的學(xué)術(shù)職業(yè)化的形成，通過他對學(xué)術(shù)團(tuán)體和書院的描述，我們也更多地感受到了當(dāng)時(shí)的師承傳授講學(xué)討論方式對學(xué)術(shù)的影響，至于當(dāng)時(shí)的藏書樓、刻書業(yè)的發(fā)達(dá)，則為我們顯示了十八世紀(jì)江南文化事業(yè)作為學(xué)術(shù)背景的意義，而第五章《江南地區(qū)的學(xué)術(shù)交流網(wǎng)絡(luò)》中，艾爾曼提到了當(dāng)時(shí)以札記為主的著作方式、更廣泛更嚴(yán)格的資料意識與方法，特別是他專門談到了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)流傳方式中的書往來和學(xué)術(shù)評價(jià)方式中的發(fā)明之爭，這使我們意識到清代中期學(xué)者之間書信的學(xué)術(shù)價(jià)值，因?yàn)樗麄儾⒉皇悄敲慈菀撰@得必要的學(xué)術(shù)信息，得到有效的學(xué)術(shù)討論，自己的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，但是他們已經(jīng)開始產(chǎn)生學(xué)術(shù)發(fā)明的意識。在一系列這樣的敘述中，我們開始貼近我們的研究對象，我們似乎可以在這里想像二百多年前的江南學(xué)界。這時(shí)，學(xué)術(shù)史里的學(xué)者不再是蟄伏在白紙黑字中的古人，而是生活在二百年前的活人，魚不再是死魚，它游弋在水里。但是，也許是愛烏及屋的緣故，艾爾曼似乎把這個(gè)江南學(xué)術(shù)共同體的學(xué)術(shù)活動當(dāng)成了中國的文藝復(fù)興——事實(shí)上，本書一開始就已經(jīng)把十七世紀(jì)的中國實(shí)證學(xué)風(fēng)與文藝復(fù)興相提并論，認(rèn)為“十七、十八世紀(jì)歷史不僅是儒教中國衰亡的前奏，也是新時(shí)代即將來臨的序曲”(4頁)——于是，書中價(jià)值判斷似乎與事實(shí)敘述發(fā)生了沖突，艾爾曼一方面斷定這一學(xué)術(shù)思潮只是“江南學(xué)術(shù)共同體”的少數(shù)知識精英的活動，一方面又?jǐn)喽ㄋ沟弥袊鴤鹘y(tǒng)思想出現(xiàn)了崩潰，“對帝國正統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判早在十八世紀(jì)已達(dá)到高潮，傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典一度擁有的不容置疑的權(quán)威性，在那時(shí)即受到知識階層日益尖銳的挑戰(zhàn)”(初版序，1頁)，同時(shí)，在論述中又有意無意地把這種或許存在的對正統(tǒng)思想的瓦解，當(dāng)做當(dāng)時(shí)學(xué)者的有意識行為，他說，那個(gè)時(shí)代的學(xué)者“在學(xué)術(shù)上反對迷信權(quán)威，追求更高層次的一致性……他們認(rèn)為，只要正確研究并恢復(fù)古代經(jīng)典的純潔語言，就會建立這種永恒秩序”(5頁)，而還原古典和批評考辯“能喚起一種批評意識，向過去至高無上的經(jīng)典權(quán)威挑戰(zhàn)，清儒認(rèn)為，考證是義理的最終裁定者”(21頁)，于是，我們得出一個(gè)印象，即清代以考據(jù)為特征的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型是針對傳統(tǒng)中國思想世界而來的，而學(xué)術(shù)史的這?蛔湟鵒慫枷朧返木薇洹?這一說法在中國學(xué)術(shù)界也曾有過。以往，一部分中國思想史研究者認(rèn)定十八世紀(jì)清代考學(xué)風(fēng)的出現(xiàn)是清朝文化****的直接后果，而十九世紀(jì)的思想巨變是西方?jīng)_擊的產(chǎn)物，這種尋找外在原因的思路，其理論依據(jù)是一種簡單的“政治背景決定論”和所謂的“沖擊——反應(yīng)”模式；一部分中國思想史的研究者則認(rèn)為清代乾嘉考據(jù)學(xué)以古典研究為主與意大利文藝復(fù)興一樣，所以它是中國近代啟蒙思潮的延續(xù)，這種思路的潛在依據(jù)是人類歷史進(jìn)程的同一性。艾爾曼的看法與后者相近，雖然思路的依據(jù)不同。但是，這一說法至少會引起以下問題：第一，他們既然只活躍在江南、由少數(shù)學(xué)術(shù)研究者構(gòu)成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不發(fā)達(dá)的出版與并不廣泛的通信來學(xué)術(shù)成果，那么，他們能在多大程度上引起積累數(shù)千年籠罩全中國的傳統(tǒng)思想的瓦解？第二，清代樸學(xué)與宋明理學(xué)，對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)的解釋方式與思想的闡述方式雖然不同，但是這種不同是否屬于價(jià)值觀念層面的差異？如果不是，那么它是否足以在整個(gè)思想世界引起對傳統(tǒng)價(jià)值的懷疑和思索？第三，這種被稱之為“實(shí)證性樸學(xué)話語”的學(xué)術(shù)話語，在那個(gè)樸學(xué)家的生活世界中是唯一的話語么？它是否只是一種文人甚至是學(xué)者之間互相認(rèn)同的一種特殊話語？當(dāng)他們面對公眾社會或面對私人家庭時(shí)，是否還有另外的話語，如果是的話，那么我們就要懷疑它對傳統(tǒng)思想與意識形態(tài)的沖擊意義了。很可能艾爾曼也是屬于柯文(Paul.A.Cohen)所說的，希望“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的那一路美國漢學(xué)家，讀《從理學(xué)到樸學(xué)》，我特別地感受到他要為尚未真正受到西方劇烈沖擊的十八世紀(jì)中國尋找思想變化的內(nèi)在邏輯。顯然，擺在研究者面前一個(gè)明確無誤的歷史事實(shí)是，十九世紀(jì)中國傳統(tǒng)思想世界的確開始瓦解，依照過去的解釋是由于西方的沖擊，但是晚近的漢學(xué)家往往不太愿意照說舊話，而是希望在中國思想史的內(nèi)在理路中尋找十九世紀(jì)中國思想世界瓦解的內(nèi)在原因。正如他在序言中對孔飛力(PhilipKuhn)的評述所說的“早在十九世紀(jì)中葉以前，中國的社會權(quán)威及權(quán)利結(jié)構(gòu)、儒家經(jīng)營階層的凝聚力已經(jīng)崩潰瓦解”(初版序，1頁)，這一判斷構(gòu)成了他的研究的前提或預(yù)設(shè)，根據(jù)西方思想世界即文藝復(fù)興的變化在中國按圖索驥，沿著這一思路出發(fā)在中國思想學(xué)術(shù)史上尋找，當(dāng)然就找到了清代考據(jù)學(xué)，于是他“論述了考據(jù)學(xué)派是如何從其自身所處的社會、政治環(huán)境中發(fā)展出來的”，并判斷這種考據(jù)學(xué)“結(jié)束了新儒學(xué)的正統(tǒng)學(xué)說以及它的欽定理論體系和強(qiáng)烈的形式主義對學(xué)術(shù)的壟斷”(結(jié)論，177頁)。但我不敢相信，盡管我也希望在中國思想史的內(nèi)在理路中找出傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的根本動力，但事實(shí)上十八世紀(jì)的清代考據(jù)學(xué)并不曾具有如此凸出的瓦解傳統(tǒng)的意味。應(yīng)當(dāng)指出的是，在那個(gè)時(shí)代，文化人實(shí)際上使用的是三種不同的“話語”——我們也暫且使用?？碌倪@一術(shù)語——，一種是在公眾社會中使用的“社會話語”，它是一本正經(jīng)的，未必發(fā)自內(nèi)心但人人會說的話語，尤其通行在官場、文書、禮儀、社交的場合；一種是在學(xué)術(shù)圈子里使用的“學(xué)術(shù)話語”，它是以知識的準(zhǔn)確和淵博為標(biāo)準(zhǔn)的，只在少數(shù)學(xué)者之間通行，由于它的使用，這些學(xué)術(shù)精英彼此認(rèn)同，彼此溝通，但它并不是一個(gè)流行的話語；還有一種是在家庭、友人之間使用的“私人話語”，它是呢喃私語或低斟淺唱，人人會說但不宜公開，滿足心靈卻不可通行，最多形之詩詞。其中，終極而空洞的道德說教盡管已經(jīng)成了反復(fù)絮叨的、令人乏味的車轱轆話語，但正是這反復(fù)地絮叨卻使它成了一種司空見慣日用不知的當(dāng)然，這種道德說教一方面滲入生活，一方面憑藉權(quán)力，成了一種“社會話語”，人們在公開的場合、在流通的文字中總是使用這種類似于社論或報(bào)告式的“社會話語”，艾爾曼說當(dāng)時(shí)“人們把道德修養(yǎng)斥為一種無聊的娛樂，賦予實(shí)證學(xué)風(fēng)以中心位置”(結(jié)論，177頁)，恐怕言過其實(shí)，至少我們在一些以考據(jù)著稱的學(xué)者身上還看不到這種現(xiàn)象，他們在書齋中鉆研經(jīng)典中的知識性問題，用“學(xué)術(shù)話語”贏得生前身后名，在公開場合社交場合以道德修養(yǎng)的說教示人，以“社會話語”與周圍的世界彼此協(xié)調(diào)，當(dāng)然，他們也少不了私人生活的樂趣，歌樓酒館，園林畫船，在那里，他們則以“私人話語”在世俗世界中偷得浮生閑趣。清鄭獻(xiàn)甫在《補(bǔ)學(xué)軒文集》卷一《著書說》里打過一個(gè)比方，說宋人語錄式的話語是“畫鬼”，無論畫得好不好都可以蒙人，清代考據(jù)式的話語是“畫人”，稍有不像就不敢拿出來給人看，而文人寫詩詞，就好比“畫意”，無論好不好都敢自夸一通，雖然確認(rèn)一個(gè)人的學(xué)問知識要靠可以比較評判的“畫人”技術(shù)，但清代許多人包括考據(jù)家是三種話語都會說的。學(xué)術(shù)話語的聲音在意識形態(tài)領(lǐng)域和實(shí)際生活領(lǐng)域中實(shí)際上是很微弱的，首先它的傳播范圍很有限，正如艾爾曼所描述的，它主要是在江南的一批學(xué)者之間的學(xué)術(shù)活動，就連十八世紀(jì)末“住在距京城不遠(yuǎn)的直隸”的大考據(jù)家崔述都不曾看到過一百年前流傳、五十年前刊刻的閻若璩那本據(jù)說是“引起巨大轟動”(22頁)的《尚書古文疏證》(155頁)，那么學(xué)術(shù)話語傳播的渠道又有多少呢？其次是這種學(xué)術(shù)性極強(qiáng)的專業(yè)問題很難引起一般人的興趣，它需要太多的背景知識，正如艾爾曼的說法，清代學(xué)術(shù)成了“職業(yè)”，可以容納一批學(xué)者，但是也正是因?yàn)樗闪恕奥殬I(yè)”，它也同時(shí)由職業(yè)而專業(yè)，專業(yè)的“學(xué)術(shù)話語”實(shí)際上劃地為牢，使職業(yè)之外的人無法理解其中三昧；最后我們還要追問的是，清代考據(jù)學(xué)對古典的研究與解釋，常常屬于學(xué)術(shù)研究范疇，也就是說是一種知識性的活動，這種知識性的學(xué)術(shù)活動，在多大程度上能夠影響到人們的思想，使他們在人生理想、社會政治、道德意識即終極性的價(jià)值層面上發(fā)生動搖，使傳統(tǒng)思想產(chǎn)生根本性的瓦解？這涉及了一個(gè)學(xué)術(shù)研究與思想表述、學(xué)術(shù)史與思想史之間的老話題。面對經(jīng)典時(shí)常常會有兩種不同的立場。一種是追尋知識的正確，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的研究應(yīng)該從文字、音韻、訓(xùn)詁出發(fā)，理解經(jīng)典的本來涵義，進(jìn)行注釋、解說，這種立場是“我注六經(jīng)”，它必然小心翼翼地避免主觀，而注重歷史性，使閱讀者在他的著作中知道(know)經(jīng)典；一種是確立真理的絕對，它強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)與感悟，通過一些不需言說的預(yù)設(shè)，他們對經(jīng)典加以闡發(fā)，并常常超出經(jīng)典文本的范圍，這種立場是“六經(jīng)注我”，它往往有主觀性，因?yàn)樗⒉蛔⒁忾喿x者對文本的知識，而是在引發(fā)閱讀者信仰(believe)真理。用清人的話說，前一種是所謂“漢學(xué)”，后一種是所謂“宋學(xué)”，用現(xiàn)代人的話說，前一種是學(xué)術(shù)家的立場，后一種是思想家的立場，雖然他們都來自一個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)，但在處理經(jīng)典時(shí)，卻成為兩種不同的思路，狄百瑞(WilliamTheodoredeBary)在《道學(xué)與心學(xué)》里就是這樣把儒學(xué)分為“學(xué)者的”和“先知的”。正如艾爾曼正確地指出的，十八世紀(jì)的考據(jù)學(xué)日趨成熟，“一批受過嚴(yán)密的語言、歷史和天文學(xué)系統(tǒng)方法訓(xùn)練的學(xué)者出現(xiàn)了。他們在江南形成一個(gè)特殊的共同體，其成員相互交流彼此的論著，他們致力研討的課題多半與社會問題無關(guān)主要是由儒學(xué)博聞明辯傳統(tǒng)的內(nèi)在刺激引發(fā)的”，這種把知識意義凸顯起來的學(xué)術(shù)風(fēng)氣正好適應(yīng)了晚明以來人們對于反復(fù)的、重復(fù)的、空洞的、不可驗(yàn)證的道德說教的厭煩，滿足了文化階層追索可以積累的、無限廣闊的、明確的知識的興趣，也滿足了學(xué)者階層以規(guī)范的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)彼此認(rèn)同的需要，于是它漸漸脫離了其解釋儒家經(jīng)典意義的性質(zhì)，在一些學(xué)者那里由附庸變成了大國，“考據(jù)學(xué)在接觸到新的發(fā)現(xiàn)所開辟的學(xué)術(shù)領(lǐng)域后，就立即投入這樣一個(gè)變化迅速、來不及進(jìn)行綜合的學(xué)術(shù)天地”(41頁)。于是，這個(gè)“江南學(xué)術(shù)共同體”就成了學(xué)術(shù)史的對象，因?yàn)樗某蓡T的職業(yè)化、它的研究的專業(yè)化和它確立知識的優(yōu)先意味，已經(jīng)使它靠近了現(xiàn)代意義上的“學(xué)術(shù)”而逐漸疏離了意識形態(tài)意味的“思想”。并不是說“學(xué)術(shù)”與“思想”之間有一道天塹，并不是說“學(xué)術(shù)”對“思想”毫無意義，其實(shí)這兩者之間的關(guān)聯(lián)是清代學(xué)者就已經(jīng)搞清楚了的，一個(gè)叫翁心存的人告訴陳澧說，漢學(xué)“如治田得米”，宋學(xué)“如炊米為飯”，還有一個(gè)叫李江的人也在其文集里說過，“治漢學(xué)者，如入干菜鋪，無物不備，未必即能果腹，甚至有始終未嘗一味者；治宋學(xué)者，如入飯飽，況果善烹調(diào)，向之干菜，俱供食料”。當(dāng)然，十八世紀(jì)江南的“學(xué)術(shù)話語”與北京為中心的“社會話語”不同，不僅意味著在一批職業(yè)化的學(xué)者心目中“學(xué)術(shù)”與“政治”的分離，而且考據(jù)學(xué)風(fēng)在文化人中的彌漫，意味著人們心目中對純粹知識的價(jià)值觀念的變化。但是，“考據(jù)”本身畢竟是一種知識性的研究，盡管很多人都會說“由訓(xùn)詁而通義理”，但是訓(xùn)詁卻不是義理，訓(xùn)詁的是非也不是義理的是非，知識的研究是節(jié)節(jié)求真，知識的成果不受時(shí)空的影響可以積累和進(jìn)化，而智慧的體驗(yàn)是處處求善，體驗(yàn)的結(jié)果總是在一定的時(shí)間與空間中對人的生活產(chǎn)生無形的影響，它本身卻不可能像疊羅漢一樣步步攀升。學(xué)術(shù)要成為思想，只能通過一種創(chuàng)造性的解釋，因?yàn)閷W(xué)術(shù)家對于經(jīng)典的研究與注釋，是給思想家留下了思想的資源，這種資源本身是一些真實(shí)的、客觀的知識，就像翁氏所說的“米”或李江所說的“干菜鋪”，至于思想家如何把生米煮成熟飯，把知識的干菜做成思想的佳肴，那是思想家的事情，像清代的《尚書》研究、《周易》研究、古史研究、諸子研究等等，在閻若璩、胡渭、惠棟、姚際恒、崔述那里未必就真的是對傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典和傳統(tǒng)社會秩序的挑戰(zhàn)，但是在后世的思想家手中，當(dāng)時(shí)機(jī)成熟，它們就可能成為思想家重新解釋傳統(tǒng)思想世界的資源，這時(shí)，人文知識才轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)，學(xué)術(shù)才介入了思想?？赡芪铱偸沁^分地強(qiáng)調(diào)了“學(xué)術(shù)”與“思想”的分野，在一九九○年的一次筆談中我說了這一點(diǎn)(參見《學(xué)人》第一輯《學(xué)術(shù)史與思想史》)，在去年的一篇評論中我又說了這一點(diǎn)(參見《讀書》一九九五年第七期《世間未曾有斯人》)，但是，這里我依然要舊話重提。因?yàn)樵谇宕鷮W(xué)術(shù)史或思想史研究中，始終有這樣的誤解，即把學(xué)術(shù)史與思想史不那么合適地“對接”，把事后的思想資源當(dāng)成了當(dāng)時(shí)的思想活動，像梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》以“學(xué)術(shù)史”命名，卻試圖解釋思想史的現(xiàn)象，所以總是要在清現(xiàn)中國的“文藝復(fù)興”，便把閻若璩對《尚書》的考據(jù)說成是“思想界之一大解放”，把胡渭對《周易》的考證也說成是“思想界之一大解放”，依此類推，方苞的《周官辯》、惠棟的《古文尚書考》也可以說是思想解放的著作，而戴震的《孟子字義疏證》和崔述的《考信錄》更不必說，更是“思想界之一大