筑居思完整版本

PAGE筑·居·思PAGEPAGE9筑·居·思MartinHeidegger孫周興譯本文系海德格爾1951午8月在達姆斯塔特舉辦的“人與空間”專題會議上的演講，次年收入會議論文集中。1954年收入海氏文集《演講與論文集》，由納斯克出版社（弗林根）出版。中譯文據(jù)《演講與論文集》1978年第四版譯出。本文標題亦可譯作“筑造·棲居·思想”?！幷呦旅嫖覀円獓L試對棲居和筑造作出思考。這種關(guān)于筑造的思考并不自以為能夠發(fā)明建筑觀念，甚或給建筑制定規(guī)則。這種思想嘗試根本不足從建筑藝術(shù)和技術(shù)方面來描述筑造，而是把筑造納入一切存在者所屬的那個領(lǐng)域中而來追蹤這種筑造。我們要問：—、什么是棲居？二、在何種意義上筑造歸屬于棲居？一看起來，我們似乎只有通過筑造才能獲得棲居。筑造以棲居為目標?？墒?，并非所有的建筑物都是居所。橋梁和候機室，體育場和發(fā)電廠，是建筑物，但不是居所；火車站和高速公路，水壩和商場，是建筑物，但不是居所。不過，上述建筑物依然處于我們的棲居的領(lǐng)域中。此領(lǐng)域超出了這些建筑物，而又不限于居所?？ㄜ囁緳C以高速公路為家，但那里并沒有他的住宿地；女工以紡織廠為家，但那里并沒有她的居所；總工程師以發(fā)電廠為家，但他并不住在那里。上述建筑物為人提供住處。人靠它們而居住；但如果棲居意味著我們占用某個住宿地的話，那么人就并不居住在這些建筑物中。當然，在今天的住房困難條件下，占用某個住宿地就已經(jīng)令人心安和開心的了；住宅建筑可以為人們提供宿地，今天的居所甚至可以有良好的布局，便于管理，價格宜人，空氣清新，光照充足，但是：居所本身就能擔保一種棲居(Wohnen)的發(fā)生嗎？而那些并非居所的建筑物，就它們服務于人的棲居而言，本身還是從棲居方面得到規(guī)定的。這樣的話，棲居在任何情形下就都是支配一切筑造的目的了。棲居與筑造相互并存，處于目的與手段的關(guān)系中。然而，只要我們僅僅持這種看法，我們就把棲居和筑造看作兩種分離的活動，從中表象出某種正確的東西。但同時，我們通過目的—手段的模式把本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)偽裝起來了。因為筑造不只是獲得棲居的手段和途徑，筑造本身就已經(jīng)是一種棲居。誰向我們道出此點的呢？究竟誰給我們一個尺度，讓我們?nèi)y度棲居和筑造的本質(zhì)?關(guān)于一件事情的本質(zhì)的呼聲(Zuspruch)從語言而來走向我們，假如我們留心語言的特有本質(zhì)的話。無疑地，時下在全球范圍內(nèi)喧囂著一種放縱而又圓滑的關(guān)于被言說的東西的說、寫和播。人的所作所為儼然是語言的構(gòu)成者和主人，而實際上，語言才是人的主人。也許首要地，正是由人所推動的對這種支配關(guān)系的顛倒，把人的本質(zhì)逐入陰森之境(dasUnheimische)。我們注重言說的細心，這固然是好的；但只要在此語言也還僅僅作為表達的工具為我們效力，那么這種注重就還無所助益。在我們?nèi)四軌驈淖陨矶鴣硪坏栏吨T言說的所有呼聲中，語言乃是最高的、處處都是第一性的呼聲。那么，何謂筑造呢?古高地德語中表示筑造的詞，即buan，意味著棲居。后者表示：持留、逗留。動詞筑造也即棲居的真正意義對我們來說已經(jīng)失落了。一絲隱隱的痕跡還保留在“鄰居”(Nachbar)一詞中。鄰居就是Nachgebur，即Nachgebauer，是在切近處居住的人。動詞buri，büren，beuren和beuron，意思都是居住、居住場所。眼下無疑地，buan這個古詞不僅告訴我們筑造說到底就是棲居，而且同時也暗示我們必須如何來思考由此詞所指示的棲居。說到棲居，我們通常以為是一種行為，是人類在其它許多行為方式之外也做的一種行為。我們在這里工作，在那里居住。我們不單單是居住著——這近乎無所事事；我們還從事職業(yè)活動，我們經(jīng)商，旅行，在途中居住，一會兒在此地，一會兒在彼地。筑造原始地意味著棲居。在筑造一詞還原始地言說之處，它同時也道出了棲居的本質(zhì)所及的范圍。筑造，即buan，bhu，beo，也就是我們德語中的“是”(bin)，如在下列說法中：我是(ichbin)，你是(dubist)，和命令式bis，sei。那么，何謂“我是”?含有“是”(bin)的意思的古詞bauen給出回答：“我是”、“你是”意味著“我居住”、“你居住”。我是和你是的方式，即我們?nèi)藫?jù)以在大地上存在的方式，乃是Buan，即居住。所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，也就意味著：居住。古詞bauen表示：就人居住而言，人存在；但這個詞同時也意味著：愛護和保養(yǎng)，諸如耕種田地，養(yǎng)植葡萄。這種筑造只是守護著植物從自身中結(jié)出果實的生長。在愛護和保養(yǎng)意義上的筑造不是制造(Herstellen)。相反，船泊建筑和寺廟建筑卻以某種方式制造出它們的作品本身。在此不同于保養(yǎng)，筑造乃是一種建立。作為保養(yǎng)的筑造(即拉丁語的colere，cultura)和作為建筑物的建立的筑造(即拉丁語的aedificare)——這兩種筑造方式包含在真正的筑造即棲居中。但是，作為棲居的筑造，也即在大地上存在，對于人類的日常經(jīng)驗來說乃是——正如我們的語言十分美好地說出的——自始“習以為常的東西”(Gewohnte)。①因此之故，這種筑造便讓路給棲居所實行的多樣方式，讓路給保養(yǎng)和建立活動。這些活動隨后取得了筑造這個名稱，并借此獨占了筑造的事情。筑造的真正意義，即棲居，陷于被遺忘狀態(tài)中了。這一事件初眼看來似乎只是純粹字面上的意義變化的過程。而實際上，其中隱藏著某種決定性的東西，那就是：棲居并沒有被經(jīng)驗為人的存在；棲居尤其沒有被思考為人的基本特征。仿佛是語言把筑造即棲居的真正意義收回去了，但這卻證明了這種意義的原始性；因為在語言的根本話語中，它所真正要道說的東西很容易為了那些淺顯的意思而落入被遺忘狀態(tài)中。這一過程的秘密，人們幾乎還未予思考。語言從人那里收回了它的簡單的和高級的言說。但語言的原初的呼聲并沒有因此而暗啞，它只是緘默不語而已。而人卻不去留意這種沉默。然而，如果我們傾聽到語言在筑造一詞中所道說的東西，我們就聽到以下三點：一、筑造乃是真正的棲居。二、棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式。三、作為棲居的筑造展開為那種保養(yǎng)生長的筑造和建立建筑物的筑造。如果我們考慮到這三點，我們就獲悉一種暗示，并且覺察到下面的事情：只要我們對任何筑造本就是一種棲居這回事情不加思索，那么，我們甚至不能充分地追問——更遑論實事求是地加以決斷了——建筑物的筑造本質(zhì)上是什么。我們棲居，并不是因為我們已經(jīng)筑造了；相反，我們筑造并且已經(jīng)筑造了，是因為我們棲居，也即作為棲居者而存在。但棲居的本質(zhì)何在呢?讓我們再傾聽一下語言的呼聲：古薩克森語中的wuon和古哥特語中的wunian，就像bauen這個古詞一樣，也意味著持留、逗留。而哥特語中的wunian更清楚地告訴我們應如何經(jīng)驗這種持留。Wunian意味著：滿足，帶來和平，保持在和平中。和平(Friede)一詞意指自由，即Frye，并且fry一詞意味著：防止損害和危險，“防止……”也就是保護。自由的真正意思是保護。保護(Schonen)本身并非在于，我們沒有損害所保護的東西。真正的保護是某種積極的事情，它發(fā)生在我們事先保留某物的本質(zhì)的時候，在我們特別地把某物隱回到它的本質(zhì)之中的時候，按字面來講，就是在我們使某物自由(即einfrieden)的時候。棲居，即帶來和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切保護在其本質(zhì)之中。棲居的基本特征就是這種保護。它貫通棲居的整個范圍。一當我們考慮到，人的存在基于棲居，并且是作為終有一死者逗留在大地上，這時，棲居的整個范圍便向我們顯示出來。但“在大地上”就意味著“在天空下”。兩者一道意指“在神面前持留”，并且包含著一種“進入人的并存的歸屬”。從一種原始的統(tǒng)一性而來，天、地、神、人“四方”歸于一體?！雹诖蟮?dieErde)是承受者，開花結(jié)果者，它伸展為巖石和水流，涌現(xiàn)為植物和動物。當我們說大地，我們就已經(jīng)一道思及其它三者，但我們并沒有思索四方之純一性(EinfaltderVier)。天空(derHimmel)是日月運行，群星閃爍，四季輪轉(zhuǎn)，是晝之光明和隱晦，是夜之暗沉和啟明，是節(jié)氣的溫寒，是白云的飄忽和天穹的湛藍深遠。當我們說天空，我們就已經(jīng)一道思及其它三者，但我們并沒有思索四方之純一性。諸神(dieG?ttlichen)是神性之暗示著的使者。從神性的隱而不顯的運作中，神顯現(xiàn)而入于其當前，或者自行隱匿而入于其掩蔽。當我們指出諸神，我們就已經(jīng)一道思及其它三者，但我們并沒有思索四方之純一性。終有一死者(dieSterblichen)乃是人。③人之所以被叫作終有一死者，是因為人能夠赴死。赴死意味著能夠承受作為死亡的死亡。唯有人赴死，而且只要人在大地上，在天空下，在諸神面前持留，人就不斷地赴死。當我們指出終有一死者，我們就已經(jīng)一道思及其它三者，但我們并沒有思索四方之純一性。我們把這四方的純一性稱為四重整體(dasGeviert)。終有一死的人通過棲居而在四重整體中存在。但棲居的基本特征乃是保護。終有一死者把四重整體保護在其本質(zhì)之中，由此而棲居。相應地，棲居著的保護也是四重的。終有一死者棲居著，因為他們拯救大地——拯救一詞在此取萊辛還識得的那種古老意義。拯救不僅是使某物擺脫危險；拯救的真正意思是把某物釋放到它的本己的本質(zhì)中。拯救大地遠非利用大地，甚或耗盡大地。對大地的拯救并不控制大地，并不征服大地——這還只是無限制的掠奪的一個步驟而已。終有一死者棲居著，因為他們接受天空之為天空。他們一任日月運行，群星游移，一任四季的幸與不幸；它們并不使黑夜變成白晝，使白晝變成忙亂的不安。終有一死者棲居著，因為他們期待著作為諸神的諸神。他們懷著希望向諸神提出匪夷所思的東西。他們期待著諸神到達的暗示，并沒有看錯諸神缺失的標志。他們并不為自己制造神祗，并不崇拜偶像。在不妙中他們也還期待著隱匿了的美妙。終有一死者棲居著，因為他們把他們本己的本質(zhì)——也即他們有能力承受作為死亡的死亡——護送到對這種能力的使用中，借以得一好死。把終有一死者護送到死亡的本質(zhì)中，這決不意味著：把作為空洞的虛無設定為目標；它的意思也不是說，由于盲目地死盯著終結(jié)而使棲居變得暗沉。在拯救大地、接受天空、期待諸神和護送終有一死者的過程中，棲居發(fā)生為對四重整體的四重保護。保護意味著：守護四重整體的本質(zhì)。得到守護的東西必定被庇護。但如果棲居保護著四重整體，那么它在哪里保藏著四重整體的本質(zhì)呢?終有一死者如何實現(xiàn)作為這種保護的棲居呢?倘若棲居僅僅是一種在大地上、在天空下、在諸神面前和與人一道的逗留，那么終有一死者就決不能實現(xiàn)這一點。毋寧說，棲居始終已經(jīng)是一種在物那里的逗留。作為保護的棲居把四重整體保藏在終有一死者所逗留的東西中，即物(Dingen)中。不過，在物那里的逗留并非作為某個第五方而僅僅依附于前述的四重保護，相反，在物那里的逗留乃是在四重整體中的四重逗留一向得以一體地實現(xiàn)的唯一方式。棲居通過把四重整體的本質(zhì)帶入物中而保護著四重整體。但只有當物本身作為物而被允許在其本質(zhì)中，物本身才庇護著四重整體。這又是如何發(fā)生的呢?乃是由于終有一死者愛護和保養(yǎng)著生長的物，并特別地建立著那些不生長的物。保養(yǎng)和建立乃是狹義上的筑造。就棲居把四重整體保藏在物之中而言，棲居作為這種保藏乃是一種筑造。因此，我們便踏上了第二個問題的道路。二在何種意義上筑造歸屬于棲居?對此問題的回答將向我們闡明：根據(jù)棲居的本質(zhì)來看，筑造真正是什么。我們自限于物之建立意義上的筑造，并且要問：什么是一個被筑造的物?作為例子，一座橋可幫助我們思考。橋“輕松而有力地”飛架于河流之上。它不只是把已經(jīng)現(xiàn)成的河岸連接起來。在橋的橫越中，河岸才作為河岸而出現(xiàn)。橋特別地讓河岸相互貫通。通過橋，河岸的一方與另一方相對峙。河岸也并非作為堅固陸地的無關(guān)緊要的邊界線而沿著河流伸展。橋與河岸一道，總是把一種又一種廣闊的后方河岸風景帶向河流。它使河流、河岸和陸地進入相互的近鄰關(guān)系中。橋把大地聚集為河流四周的風景。它因此伴送河流穿過河谷。橋墩立足于河床，承載著橋拱的曲線；橋拱任河水漂流而去。河水也許寧靜歡快地不斷流淌，在暴風雨和解凍期，沖天的洪水也許以駭人的巨浪沖擊橋墩，而橋已經(jīng)為天氣及其無常本質(zhì)作好了準備。即便在橋復蓋河流之處，它也堵住了它的沖天水流，因為它這時把水流納入拱形的橋洞，又從中把水流釋放出來。橋讓河流自行其道，同時也為終有一死的人提供了道路，使他們得以往來于兩岸。橋以多重方式伴送。城里的橋從城堡通向教堂廣場，鄉(xiāng)鎮(zhèn)前的橋把車水馬龍帶向周圍的村子。小溪上的毫不起眼的石板橋為豐收的車隊提供了從田野到村子的通道，承荷著從鄉(xiāng)間小路到公路的伐木車輛。高速公路上的橋被編織入計算的、盡可能快的長途交通的網(wǎng)絡中。始終而且各不同地，橋來回伴送著或緩或急的人們的道路，使得他們能達到對岸，并且最后作為終有一死者達到彼岸。橋飛架于河流和峽谷之上，或以高高的橋拱，或以低低的橋拱；不論終有一死的人是牢記還是遺忘了這種飛架的橋面道路，總是已經(jīng)在走向最后的橋的途中的他們都在根本上力求超越他們的習慣和不妙的東西，從而把自己帶到諸神的美妙面前。作為飛架起來的通道，橋聚集在諸神面前——不論諸神的在場是否得到了專門的思考并且明顯地猶如在橋的神圣形象中得到了人們的感謝，也不論諸神的在場是否被偽裝了，甚或被推拒了。橋以其方式把天、地、神、人聚集于自身。按照我們德語中的一個古老詞語，聚集(Versammelung)被叫做“物”(thing)。橋是一物——而且作為前面所述的對四重整體的聚集。誠然，人們以為，橋首先和本來純?nèi)恢皇且蛔鶚蚨?。隨后偶爾地，橋可能還表達出某些東西。進而，作為這樣一種表達，橋才成為象征，才成為說明我們前面所指出的所有東西的例子。然而，只要是一座真正的橋，那么橋就決非首先是單純的橋，爾后是一個象征。橋同樣也不首先是一個象征——就它表達某種嚴格看來并不屬于它的東西而言的一個象征。如果我們嚴格地看待橋，它就決不顯示為表達。橋是一物，而且僅僅是一物。僅僅嗎?作為這一物，橋聚集著四重整體。無疑，我們的思想自古以來就習慣于過于貧乏地估計物的本質(zhì)。這在西方思想的進程中導致人們把物表象為一個未知的帶有可感知的特性的X。由此看來，那已經(jīng)包含在這一物的聚集著的本質(zhì)中的一切，當然都向我們顯現(xiàn)為事后被穿鑿附會地說明的配件了?？墒?，倘若橋不是一物，那么它就決不是一座單純的橋了。誠然，橋是獨具方式的一物；因為它以那種為四重整體提供一個場所(St?tte)的方式聚集著四重整體。但只有那種本身是一個位置(Ort)的東西才能為一個場所設置空間。位置并不是在橋面前現(xiàn)成的。當然，在橋出現(xiàn)之前，沿著河流已經(jīng)有許多能夠為某物所占據(jù)的地點。其中的一個地點作為位置而出現(xiàn)，而且是通過橋而出現(xiàn)的。所以，說到底橋并非首先站到某個位置上，而是從橋本身而來才首先產(chǎn)生了一個位置。橋是一物，它聚集著四重整體。但它乃是以那種為四重整體提供一個場所的方式聚集著四重整體。根據(jù)這種場所，一個空間由之而得以被設置起來的那些場地和道路得到了規(guī)定。以這種方式成為位置的物向來才提供出空間?！翱臻g”一詞所命名的東西由此詞的古老意義道出?？臻g(Raum)，即Rum，意味著為定居和宿營而空出的場地。一個空間乃是某種被設置的東西，被釋放到一個邊界(即希臘文π?ρα?)中的東西。邊界并不是某物停止的地方，相反，正如希臘人所認識到的那樣，邊界乃是某物賴以開始其本質(zhì)的那個東西，因此有?ριοσμο?即邊界這個概念?？臻g本質(zhì)上乃是被設置的東西，被釋放到其邊界中的東西。被設置的東西一向得到了允諾，因而通過一位置，也即通過橋這種物而被接合、即被聚集起來。因此，諸空間(dieR?ume)乃是從諸位置那里而不是從“這個”空間(“der”Raum)那里獲得其本質(zhì)的。④作為位置而提供一個場所的那些物，我們眼下先稱之為建筑物。之所以這樣稱，乃因為它們是通過有所建立的筑造而被生產(chǎn)出來的。但只有當我們首先思考了那些本身為其制造而需要作為生產(chǎn)的筑造的物的本質(zhì)，我們才能經(jīng)驗到這種生產(chǎn)也即筑造必定具有何種方式。這些物乃是位置，它們?yōu)樗闹卣w提供一個場所，這個場所一向設置出一個空間。在這種作為位置的物的本質(zhì)中包含著位置和空間的關(guān)聯(lián)，但也包含著位置與在位置那里逗留的人的聯(lián)系。因此之故，我們現(xiàn)在要嘗試通過下面的簡短的思索，來說明這些被我們稱為建筑物的物的本質(zhì)。首先，位置與空間處于何種聯(lián)系中?其次，人與空間的關(guān)系是何種關(guān)系?橋是一個位置。作為這樣—個物，橋提供出—個容納了天、地、神、人的空間。橋所提供出來的空間包含著距橋遠近不同的一些場地。但這些場地眼下可以被看作單純的起點，其間有一種可測的距離；距離，即希臘語的στ?διου，始終已經(jīng)被設置空間了，而且是通過單純的地點(Stellen)而被設置空間了。如此這般由地點所設置的東西乃是一種特有的空間。作為距離，作為Stadion，空間乃是拉丁語中同一個詞Stadion向我們道出的東西，是“spatium”，即—個間隔(Zwischenraum)。因此，人與物之間的近和遠就能夠成為單純的疏離，成為間隔的距離。現(xiàn)在，在一個僅僅被表象為spatium的空間中，橋只顯現(xiàn)為在一個地點上的東西，這個地點無論何時都能為其它某個東西所占據(jù)，或能由一種單純的標記所替代。不止于此，從作為間隔的空間中還可以提取出長度、高度和深度上的各個純粹的向度。這種如此這般被抽取出來的東西，即拉丁語的abstractum，我們把它表象為三個維度的純粹多樣性。但這種多樣性所設置的空間，也不再由距離來規(guī)定，不再是spatium，而只還是extensio——即延展。不過，作為extensio的空間還可以被抽象，被抽象為分析的和代數(shù)學的關(guān)系。這些關(guān)系所設置的空間，乃是對那種任意多維度的多樣性的純粹數(shù)學構(gòu)造的可能性。我們可把這種在數(shù)學上被設置的空間稱為“這個”空間。但在此意義上的“這個”空間不包含任何的空間(dieR?ume)和場地。我們在其中找不到位置，也即找不到橋這種物。正好相反地，在由位置所設置的諸空間中，總是有作為間隔的空間，并且在這種間隔中，又總有作為純粹延展的空間。無論何時，spatium和extensio都給出可能性，使我們能根據(jù)距離、路線和方向來測度物和物所設置的空間，并且計算這些尺度。但是，尺寸及其維度決不僅僅由于它們普遍地適用于一切延展之物，也就成了那些可以用數(shù)學來測度的諸空間和位置之本質(zhì)的根據(jù)。至于其間就連現(xiàn)代物理學如何也已為事情本身所逼，把宇宙空間的空間性媒介表象為一種由作為動力中心的物體所決定的場的統(tǒng)一性，這個情形我們在此不能予以探討了。我們?nèi)粘Ｋ┰降目臻g是由位置所設置的；其本質(zhì)植根于建筑物這種物中。如果我們注意到位置和諸空間、諸空間和空間之間的這種聯(lián)系，我們就獲得了一個依據(jù)，借以思考人和空間的關(guān)系。說到人和空間，這聽來就好像人站在—邊，而空間站在另一邊似的。但實際上，空間決不是人的對立面。空間既不是一個外在的對象，也不是一種內(nèi)在的體驗。并不是有人，此外還有空間；因為，當我說“一個人”并且以這個詞來思考那個以人的方式存在——也即棲居——的東西時，我用“人”這個名稱已經(jīng)命名了那種在寓于物的四重整體中的逗留。即便當我們與那些并不在可把捉的近處存在的物發(fā)生關(guān)系時，我們也在物本身那里逗留了。我們不僅僅在內(nèi)心中——正如人們所教導的那樣——表象遙遠的物，以至于只有作為遙遠的物的替代品的關(guān)于物的觀念在我們內(nèi)心和腦袋里穿行。如果我們?nèi)w現(xiàn)在從此出發(fā)來回憶一下海德堡的古橋，那么，對那個位置的懷念絕不是這里在場的諸位的一種純粹的體驗，毋寧說，我們對這座古橋的思念的本質(zhì)就包含著這樣一回事情，即：這種思念在自身中經(jīng)受著那個位置的遙遠。我們由此出發(fā)在那里寓于橋而存在，而不是寓于我們意識中的一個觀念內(nèi)容而存在。我們由此出發(fā)甚至能夠更切近于那座橋以及它所設置的空間，能夠比那個日常把橋當作無關(guān)緊要的河流上的通道來利用的人切近得多。諸空間以及與諸空間相隨而來的“這個”空間，總是已經(jīng)被設置于終有一死者的逗留之中了。諸空間自行開啟出來，因為它們被納入人的棲居之中。終有一死者存在，也即說：終有一死者在棲居之際根據(jù)他們在物和位置那里的逗留而經(jīng)受著諸空間。而且，只是因為終有一死者依其本質(zhì)經(jīng)受著諸空間，他們才能穿行于諸空間中。但在行走中我們并不放棄那種停留。毋寧說，我們始終是這樣穿行于空間的，即：我們通過不斷地在遠遠近近的位置和物那里的逗留而已經(jīng)承受著諸空間。當我走向演講大廳的出口處，我已經(jīng)在那里了；倘我不是在那里的話，那我就根本不能走過去。我從不僅僅作為這個包裹起來的身體在這里；不如說，我在那里，也即已經(jīng)經(jīng)受著空間，而且只有這樣，我才能穿行于空間。即便當終有一死者進行“反省”，他們也并沒有離棄那種對四重整體的歸屬性。當我們像通常所說的那樣反思自己時，我們從物而來返回到自己那里，而又沒有放棄在物那里的逗留。甚至在消沉狀態(tài)中出現(xiàn)的那種與物的關(guān)聯(lián)的喪失也是完全不可能的，哪怕這種狀態(tài)還不是人的狀態(tài)，也即一種在物那里的逗留。唯當這種逗留已經(jīng)規(guī)定著人的存在，我們所寓存的那些物也才能不向我們招呼，也才能與我們無所關(guān)涉。人與位置的關(guān)聯(lián)，以及通過位置而達到的人與諸空間的關(guān)聯(lián)，乃基于棲居之中。人和空間的關(guān)系無非是從根本上得到思考的棲居。當我們以我們所嘗試的方式來沉思位置和空間的聯(lián)系，而同時也來沉思人和空間的關(guān)系，這當兒，就有一道光線落到作為位置而存在并且被我們稱為建筑物的那些物的本質(zhì)上了。橋是這樣一種物。由于位置把一個場地安置在諸空間中，它便讓天、地、神、人之純一性進入這個場地中。位置在雙重意義上為四重整體設置空間。位置允納四重整體，位置安置四重整體。這兩者，即作為允納的設置空間和作為安置的設置空間，乃是共屬一體的。作為這種雙重的設置空間(Einr?umen)，位置乃是四重整體的一個庇護之所，或者如同一個詞所說的，是一個Huis，一座住房(Haus)。這種位置上的這種物為人的逗留提供住所。這種物乃是住所，但未必是狹義上的居家住房。這種物的生產(chǎn)就是筑造。筑造的本質(zhì)在于：它應合于這種物的特性。這種物乃是位置，它們提供出諸空間。因此，由于筑造建立著位置，它便是對諸空間的一種創(chuàng)設和接合。由于筑造生產(chǎn)出位置，故隨著對這些位置的諸空間的接合，必然也有作為spatium和extensio的空間進入建筑物的物性構(gòu)造中。不過，筑造從不構(gòu)成“這個”空間。既不直接地構(gòu)成，也不間接地構(gòu)成。但由于筑造生產(chǎn)出作為位置的物，它依然比所有幾何學和數(shù)學更切近于諸空間的本質(zhì)和“這個”空間的本質(zhì)來源。筑造建立位置，位置為四重整體設置一個場地。從天、地、神、人相互共屬的純一性中，筑造獲得它對位置的建立的指令。從四重整體中，筑造接受一切對一向由被創(chuàng)設的位置所設置的諸空間的測度和測量的標準。建筑物保藏著四重整體。它們乃是以其方式保護著四重整體的物。保護四重整體——拯救大地，接受天空，期待諸神，伴送終有一死者——這四重保護乃是棲居的素樸本質(zhì)。因此，說到底，真正的建筑物給棲居以烙印，使之進入其本質(zhì)中，并且為這種本質(zhì)提供住所。上面標示的筑造乃是一種別具一格的讓棲居(Wohnen—lassen)。如果它實際上是這種讓棲居，那么筑造已經(jīng)響應了四重整體的呼聲。一切計劃，一切本身對圖樣設計開啟出相應的領(lǐng)域的計劃，都建基于這種響應。一旦我們試圖根據(jù)讓棲居來思考有所建立的筑造的本質(zhì)，我們便更清晰地經(jīng)驗到，那種生產(chǎn)的依據(jù)為何——筑造就是作為這種生產(chǎn)來實行的。通常我們把生產(chǎn)看作一種活動，其成就導致一個結(jié)果，即完成了的建筑。我們可以如此這般來表象生產(chǎn)：我們把捉到某種正確的東西，但決沒有觸及其本質(zhì)，其本質(zhì)乃是一種有所帶出的生產(chǎn)。因為筑造帶來四重整體，使之進入一物中，即進入橋中，并且?guī)С鲎鳛橐粋€位置的物，使之進入已經(jīng)在場者之中——后者現(xiàn)在才通過這個位置而被設置了空間。生產(chǎn)(Hervorbringen)在希臘語中叫做τ?κτω。希臘語的τ?χυη(技術(shù))也有前面這個動詞的詞根tec。對希臘人來說，τ?χυη的意思既不是藝術(shù)，也不是手工藝，而是：這樣或那樣地讓某物作為此物或彼物進入在場者中顯現(xiàn)出來。希臘人是從讓顯現(xiàn)的角度來思考τ?χυη即生產(chǎn)的。⑤如此這般來思考的τ?χυη自古以來就遮蔽在建筑的構(gòu)造因素中了。近來，它還更明確地遮蔽在動力技術(shù)的技術(shù)因素中了。但是，無論是根據(jù)建筑藝術(shù)，還是根據(jù)結(jié)構(gòu)工程，還是根據(jù)兩者的簡單結(jié)合，我們都不能充分思考筑造生產(chǎn)的本質(zhì)。哪怕我們在原始希臘的τ?χυη意義上一味地把筑造生產(chǎn)思考為讓顯現(xiàn)，那種把作為在場者的被生產(chǎn)者帶入已經(jīng)在場者之中的讓顯現(xiàn)，筑造生產(chǎn)的本質(zhì)也還不能得到適當?shù)囊?guī)定。筑造的本質(zhì)是讓棲居。筑造之本質(zhì)的實行乃是通過接合位置的諸空間而把位置建立起來。唯當我們能夠棲居，我們才能筑造。讓我們想一想兩百多年前由農(nóng)民的棲居所筑造起來的黑森林里的一座農(nóng)家院落。在那里，使天、地、神、人純一地進入物中的迫切能力把房屋安置起來了。它把院落安排在朝南避風的山坡上，在牧場之間靠近泉水的地方。它給院落一個寬闊地伸展的木板屋頂，此屋頂以適當?shù)膬A斜度足以承荷積雪的重壓，并且深深地下伸，保護著房屋使之免受漫漫冬夜的狂風的損害。它沒有忘記公用桌子后面的圣壇，它在房屋里為搖藍和棺材——在那里被叫做死亡樹(Totenbaum)——設置了神圣的場地，并因此為同一屋頂下的老老少少預先勾勒了他們的時代進程的特征。筑造了這個農(nóng)家院落的是一種手工藝，這種手工藝本身起源于棲居，依然需要用它的作為物的器械和框架。只有當我們能夠棲