西方文化論文-哈貝馬斯關于現(xiàn)代性 .doc

西方文化論文-哈貝馬斯關于現(xiàn)代性論文簡述：現(xiàn)代的時代意識及其自我確證的要求一馬克斯韋伯在其宗教社會學論集的著名前言里，闡述了他畢其整個學術生涯所探討的“世界史問題”，即“為什么科學的現(xiàn)代的時代意識及其自我確證的要求一馬克斯韋伯在其宗教社會學論集的著名前言里，闡述了他畢其整個學術生涯所探討的“世界史問題”，即“為什么科學的、藝術的、政治的或經(jīng)濟的發(fā)展沒有在歐洲之外也走向西方所特有的這條理性化道路”。在韋伯看來，現(xiàn)代與他所說的西方理性主義之間有著內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系并非偶然出現(xiàn)的，而是不言而喻的。韋伯把那種解除神秘的過程說成是“理性的”，該過程在歐洲導致了宗教世界圖景發(fā)生瓦解，并從中產(chǎn)生出世俗文化。隨著現(xiàn)代經(jīng)驗科學、自律的藝術和原則性的道德理論和法律理論的出現(xiàn)，便形成了不同的文化價值領域，從而使我們能夠根據(jù)理論問題、審美問題、或道德實踐問題的各自內(nèi)在邏輯，來完成學習過程。韋伯從理性化角度所描述的并不僅僅是西方文化的世俗化過程，毋寧說主要是現(xiàn)代社會的發(fā)展過程。新的社會結構的首要特征就在于，圍繞著資本主義企業(yè)和官僚國家機器這樣的組織核心而形成的、功能上又互相糾結的兩大系統(tǒng)走向了分化。韋伯把這個分化過程理解為目的理性的經(jīng)濟行為和宰制行為的制度化。其實，日常生活也受到了這種文化的社會的理性化的干擾。就此而言，傳統(tǒng)的生活形式，在前現(xiàn)代主要是根據(jù)每個人的職業(yè)而確立的各種生活形式消失不見了。不過，生活世界的現(xiàn)代化并不只是由目的理性的結構所決定的。E.杜克海姆和G.H.米德認為，理性化的生活世界，其特點更在于對喪失了本質特性的傳統(tǒng)進行反思；在于行為規(guī)范的推廣和把交往行為從狹隘的語境中解放出來，并擴大其選擇空間的價值的普及；最終還在于以培養(yǎng)抽象的自我同一性為目標和促使成人個體化的社會化模式。以上所述便是古典社會理論家們所勾勒的現(xiàn)代圖景(dasBildderModerne)。今天，韋伯的主題表現(xiàn)為另外一番情況，這既是其追隨者努力的結果，也是其批判者批判所造成的?！艾F(xiàn)代化”(Modernisierung)一詞直到本世紀50年代才被作為一個術語廣泛采用。此后，這個術語便用以表示這樣一種理論立場，即它開始討論韋伯所提出來的問題，而且還用社會科學的功能主義方法對其加以發(fā)揮。現(xiàn)代化概念涉及到一系列的過程，諸如資本的積累和資源的利用；生產(chǎn)力的發(fā)展和勞動生產(chǎn)率的提高；政治中心權力的貫徹和民族同一性的塑造；政治參與權、城市生活方式、正規(guī)學校教育的普及；以及價值和規(guī)范的世俗化等等。所有這些過程既相互累積，又相互轉化?，F(xiàn)代化理論比韋伯的“現(xiàn)代”概念更加抽象，這主要表現(xiàn)在下述兩個方面：首先，它把現(xiàn)代從近代歐洲的起源中分離了出來，并把現(xiàn)代描述成一種一般意義上的社會發(fā)展模式；就時空而言，這種模式是中性化的。此外，它還打破了現(xiàn)代與西方理性主義和歷史語境之間的內(nèi)在聯(lián)系，因此，不能再把現(xiàn)代化過程看作是理性化過程和理性結構的客觀歷史。詹姆斯科勒曼認為，這種現(xiàn)代化理論的長處就在于，從進化論角度歸納出來的現(xiàn)代化概念不再懼怕有關現(xiàn)代的終結的觀念，也就是說，不再懼怕現(xiàn)代會有一種終極性狀態(tài)，而被“后現(xiàn)代”所取而代之。但事實上，正是五、六十年代的現(xiàn)代化研究使得“后現(xiàn)代”這種說法在社會科學家中間也流傳開來。原因在于，現(xiàn)代化從進化論角度看是自律的，它獨自地向前發(fā)展。因此，由這個角度入手，社會科學的研究者們最容易擺脫作為現(xiàn)代源泉的西方理性主義概念，但是，現(xiàn)代概念與從西方理性視野中贏得的現(xiàn)代的自我理解，它們之間的內(nèi)在聯(lián)系一旦消失，那么，我們便可以從后現(xiàn)代研究者的陌生立場出發(fā)，對似乎是獨立發(fā)展的現(xiàn)代化過程加以限制。阿諾德蓋倫把這種觀點簡單地概括為：啟蒙的前提已經(jīng)死去，惟有啟蒙的后果仍在奏效。自足發(fā)展的社會現(xiàn)代化正是從這個角度把自己同看來已陳舊不堪的文化現(xiàn)代性相區(qū)別開來，而僅履行據(jù)稱已組成一個獨立系統(tǒng)的經(jīng)濟和國家、技術和科學的法律職能。因此，社會進程的不斷加速，似乎變成了一種枯竭的、進入凝固狀態(tài)的文化的反面?！澳袒笔巧w倫用來稱呼現(xiàn)代文化的。在蓋倫看來，“現(xiàn)代文化中所固有的可能性都已得到充分的發(fā)揮。其反面可能性和反題亦已被挖掘出來和接受下來，以致于從現(xiàn)時起改變前提變得越來越難以想象要是你有這種印象，你在像現(xiàn)代繪畫這樣一種如此活躍和復雜的領域中也會感覺到凝固化的存在。”由于“觀念史是封閉的”，所以蓋倫才輕而易舉地認定，“我們已經(jīng)進入了后歷史(Posthistorie)”。為此，蓋倫借戈特弗里德本的詩勸告我們說：“考慮好你們的生活所需。”由此可見，蓋倫的這種新保守主義立場并不是想拋開社會現(xiàn)代化的無窮動力，而是要擺脫現(xiàn)代的自我理解的文化外殼。與此相反，后現(xiàn)代觀念在其他一些理論家那里表現(xiàn)為另一種政治形態(tài)，即表現(xiàn)為無政府主義。這些理論家并不顧及現(xiàn)代性與合理性之間已經(jīng)發(fā)生的分離。他們也抱怨啟蒙的終結，并越出了歐洲現(xiàn)代用以把握自身的理性傳統(tǒng)，換句話說，他們也扎根到了后歷史之中。但與新保守主義不同，無政府主義是要告別整個現(xiàn)代。馬克斯韋伯的西方理性主義所立足的那個基本概念系統(tǒng)走向了式微；與此同時，我們卻認清了理性的本來面目即理性被揭發(fā)為主體性，它既是征服者，又是臣服者。此外，人們還發(fā)現(xiàn)理性是工具性的支配意志。海德格爾和巴塔勒曾揭開了純粹權力意志上的理性面紗，他們的批判所發(fā)揮的顛覆力量，同時也應動搖現(xiàn)代精神從社會角度加以客觀化時所依賴的“銅墻鐵壁”。由此看來，文化現(xiàn)代性終結之后，源于其中的社會現(xiàn)代化也將無法繼續(xù)進行，因為它經(jīng)受不住“遠古時代”即已存在的無政府主義的攻擊。這樣，在無政府主義的庇蔭下，后現(xiàn)代便粉墨登場了。不管有關后現(xiàn)代理論的這兩種解釋差別多大，它們都遠離了歐洲現(xiàn)代的自我理解形成于其中的基本概念系統(tǒng)。這兩種后現(xiàn)代理論都要求走出這個概念系統(tǒng)，并認為它已過時，因而對它不予理睬。黑格爾則是第一位闡釋清楚現(xiàn)代概念的哲學家。到韋伯為止，現(xiàn)代性與合理性之間的內(nèi)在聯(lián)系還一直是不言而喻的，今天卻成了問題。我們要是想搞清楚這種內(nèi)在聯(lián)系，就必須回到黑格爾那里去，也就是說，我們首先必須回到黑格爾的現(xiàn)代概念，以便能夠判斷，從其它前提出發(fā)進行分析的那些人的要求是否合法。但是，我們無論如何也不能先驗地認為，后現(xiàn)代思想只是自以為處于超越的位置上，而事實上它仍然滯留在由黑格爾所闡明的現(xiàn)代的自我理解的前提之中。我們也不能立即排除這樣的可能性，即新保守主義或審美無政府主義打著告別現(xiàn)代的旗號，而試圖再次反抗現(xiàn)代。這就是說，它們也可能只是在掩蓋其與披著后啟蒙外衣的反啟蒙的悠久傳統(tǒng)之間的同謀關系。二黑格爾起初是把現(xiàn)代當作一個歷史概念加以使用的，即他把現(xiàn)代概念作為一個時代概念。依黑格爾看來，“新的時代”(neueZeit)就是“現(xiàn)代”(moderneZeit)。黑格爾的這種觀念與同期英語“moderntimes”以及法語“tempsmodernes”這兩個詞的意思是一致的，所指的都是大約1800年之前的那三個世紀。1500年前后發(fā)生的三件大事，即“新大陸”的發(fā)現(xiàn)、文藝復興和宗教改革則構成了現(xiàn)代與中世紀之間的時代分水嶺。在歷史哲學一書中，黑格爾曾用這些概念把信奉基督教的日爾曼世界給確立了下來；就其自身而言，這個世界也還是從希臘和羅馬的古代中產(chǎn)生的。今天，我們通常把歷史劃分為現(xiàn)代、中世紀和古代(或現(xiàn)代史、中世紀史和古代史)，這種劃分尤其在學校的課程設置上比較常用。但是，只有當“新的時代”或“現(xiàn)代”(“新的世界”或“現(xiàn)代世界”)這樣的說法失去其單純的編年意義，而具有一種突出時代之“新”的反面意思時，上述劃分才能成立。在信仰基督教的西方，“新的時代”意味著即將來臨的時代；而這個時代直到世界末日才會出現(xiàn)。但在謝林的關于時代的哲學中，有關現(xiàn)代的通俗概念卻堅持認為，未來已經(jīng)開始。換句話說，這種概念以為，現(xiàn)代是依賴未來而存在的，并朝著未來的新的時代而敞開。這樣，現(xiàn)代的開端便被轉移到了過去，即轉移到了現(xiàn)代發(fā)端之際。綜觀整個18世紀，1500年這個時代分水嶺一直都被追溯為現(xiàn)代的源頭。為了驗證這一點，R.科瑟勒克考察了我們的時代(nostrumaevum)究竟是在何時被改稱為“新的時代”(novaaetas)的?？粕湛苏J為，“現(xiàn)代”或“新的時代”概念所表達的歷史意識，已構成了一種歷史哲學的視角：即一個人必須從整個歷史視界出發(fā)對自己的位置作反思性認識。“歷史”(Geschichte)是個單數(shù)名詞，但它表示集體。黑格爾使用這個詞時已是理直氣壯，其實它是一個18世紀的新造詞：“現(xiàn)代”賦予整個過去以一種世界史(Weltgeschichte)的肌質對新的時代的分析和對過去年代的分析是相一致的?！癎eschichte”這個新造詞則適應了有關歷史事端不斷加速發(fā)展的新經(jīng)驗以及對并非共時的歷史發(fā)展的共時編年的認識。當時曾出現(xiàn)這樣一種觀念，認為歷史是一個統(tǒng)一的、引起問題的過程，時間則是克服問題的有效力量，這樣便把時間當作了一種壓力。時代精神(Zeitgeist)這個新詞曾令黑格爾心醉神迷，它把現(xiàn)在(Gegenwart)說成是過渡時代，在此期間，我們既希望現(xiàn)時早些過去，又盼望未來快點降臨；因此，黑格爾在其精神現(xiàn)象學的前言中說：“我們不難看到，我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進行他的自我改造?，F(xiàn)存世界里充滿了的那種粗率和無聊，以及對某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，都在預示著有什么別的東西正在到來?？墒沁@種頹廢敗壞突然為日出所中斷，升起著的太陽猶如閃電般一下建立起了新世界的形相?！?0由于新世界即現(xiàn)代世界與舊世界的區(qū)別在于它是朝未來開放的，因此，時代在推陳出新的每一個當下環(huán)節(jié)上都不斷重新開始。由此可見，把“當代”(dieneuesteZeit)從“現(xiàn)代”(dieNeuzeit)中獨立出來，也是屬于一種現(xiàn)代的歷史意識：在現(xiàn)代，當下(Gegenwart)作為時代史享有崇高的地位。就連黑格爾也把“我們的時代”理解成“當代”，他把當下的開始安放在18世紀末、19世紀初這樣一個轉折時期，對其同代思想家來說，則意味著發(fā)生啟蒙運動和法國大革命這兩件歷史大事那個時刻。因此，老黑格爾還認為，“隨著突然升起的太陽”，我們到了“歷史的最后階段，進入了我們的世界和我們的時代?！?1當下從新的時代的視界把自己看作是現(xiàn)實之中的當代，但它必須把與過去的分裂視為不斷的更新。同“當下”一樣，諸如革命、進步、解放、發(fā)展、危機以及時代精神等也都是些動態(tài)概念；這些概念或是在18世紀隨著“現(xiàn)代”或“新的時代”等說法一起出現(xiàn)的，或是被注入了新的涵義，而這些語義迄今一直奏效。12另外，這些概念后來也成了黑格爾哲學的關鍵術語，并從概念史角度來把握隨著西方文化的現(xiàn)代歷史意識而出現(xiàn)的問題，即現(xiàn)代不能或不愿再從其它時代樣本那里借用其發(fā)展趨向的準則，而必須自力更生，自己替自己制定規(guī)范。這便澄清了現(xiàn)代那高度敏感的“自我理解”以及直到我們的時代仍在不停地努力“確證”其自我的動力。幾年前，H.布盧門貝格還覺得有必要付出昂貴的歷史代價，以保護現(xiàn)代的合法性或特權(LegitmitaetoderEigenrechtderNeuzeit)，來反對力圖提出對基督教和古代這樣的立有遺囑者(Erblasser)承擔起文化責任的構想。他說：“一個時代不應提出其自身歷史合法性問題，同樣，它也不能就把自己當作一個時代。對現(xiàn)代來說，問題就在于要求完全中斷或能夠完全中斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系，而且也在于對這種要求與不能完全重新開始的歷史現(xiàn)實性之間的關系的誤解上?！?3H.布盧門貝格還援引青年黑格爾的一段話來作證：“盡管先前作了許多努力，但我們今天仍然主要面臨著這樣的問題，即索回浪費在上天身上的財富，并把它看作人類的財產(chǎn)；但是，哪個時代才能實現(xiàn)這種權利呢?”14我們要是循著概念史來考察“現(xiàn)代”一詞，就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代首先是在審美批判領域里力求明確自己的。1518世紀初，著名的古代與現(xiàn)代之爭導致要求擺脫古代藝術的樣本。16主張現(xiàn)代的一派反對法國古典派的自我理解，為此，他的把亞里士多德的“至善”(Perfektion)概念和處于現(xiàn)代自然科學影響之下的進步概念等同起來。他們從歷史批判論角度對模仿古代樣本的意義加以質疑，從而突出一種有時代局限的、即相對的美的標準，用以反對那種超越時代的、即絕對的美的規(guī)范，并因此把法國啟蒙運動的自我理解說成是一個劃時代的新開端。盡管名詞“modernitas”(同表示相反意思的復合形容詞“antiqui/moderni”一道)早在古代后期即已具備一種編年意義，但現(xiàn)代歐洲語言中的“modern”一詞很晚(大約自19世紀中葉起)才被名詞化，而且首先還是在純藝術范圍內(nèi)。因而，“Moderne”、“Modernitaet/modernite”等詞至今仍然具有審美性的本質涵義，并集中表現(xiàn)在先鋒派藝術的自我理解中。對波德萊爾來說，審美的現(xiàn)代經(jīng)驗和歷史的現(xiàn)代經(jīng)驗在當時是融為一體的。在審美現(xiàn)代的基本經(jīng)驗中，確立自我的問題日益突出，因為時代經(jīng)驗的視界集中到了分散的、擺脫日常習俗的主體性頭上。所以，波德萊爾認為，現(xiàn)代的藝術作品處于現(xiàn)實性和永恒性這兩條軸線的交匯點上：“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，這是藝術的一半，另一半是永恒和不變?！?8自我煎熬的現(xiàn)實性成了現(xiàn)代的起點，它不具備漫長的過渡期以及在現(xiàn)代中心建立起來的，長達幾十年的“當代”。真實的當代也無法再從與已被擺脫和克服的年代，即一種歷史形態(tài)的對立中意識到自身的存在。現(xiàn)實性(Aktualitaet)只能表