馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史讀后感.doc

1、馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史讀后感馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告陳寅恪馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)於學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之：凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)於古人之學(xué)說，應(yīng)具瞭解之同情， 方可下筆 . 蓋古人著書立說， 皆有所爲(wèi)而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明瞭，則其學(xué)說不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神， 然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對(duì)於其持

2、論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說， 與今日之情勢(shì)迥殊， 何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度， 最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)； 因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程式，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。 其言論愈有條理統(tǒng)系， 則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日

3、之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而爲(wèi)之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比； 此近日中國(guó)號(hào)稱國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可爲(wèi)長(zhǎng)歎息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚(yáng)，爲(wèi)之流布者，其理由實(shí)在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識(shí)，請(qǐng)略言之：以中國(guó)今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對(duì)問題，而最要在能審定僞材料之時(shí)代及作者而利用之。 蓋僞材料亦有時(shí)與真材料同一可貴 . 如某種僞材料，若逕認(rèn)爲(wèi)其所依託之時(shí)代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思

4、想，則變爲(wèi)一真材料矣。中國(guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之産物。 昔人籠統(tǒng)認(rèn)爲(wèi)一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作， 而不知以縱貫之眼光，視爲(wèi)一種學(xué)術(shù)之叢書， 或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能於此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)爲(wèi)表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)爲(wèi)無關(guān)史學(xué)而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發(fā)爲(wèi)言論之時(shí)， 即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景， 實(shí)無異於今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明

5、末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加瞭解， 此所謂廢物利用， 蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及於文藝批評(píng)， 如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩集， 輒加塗抹，詆爲(wèi)不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲(wèi)而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹(jǐn)具報(bào)告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。六月十一日-馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告此書上卷寅恪曾任審查。認(rèn)爲(wèi)取材精審，持論正確 . 自刊佈以來，評(píng)論贊許，以爲(wèi)實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作， 而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍複與前卷冊(cè)

6、一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷冊(cè)者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛爲(wèi)一大事因緣出現(xiàn)於世?！敝袊?guó)自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲(wèi)一大事因緣，即新儒學(xué)之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲 . 今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之産生，關(guān)於道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn) . 自來述之者皆無愜意之作。近日當(dāng)盤大定推論儒道之關(guān)係，所說甚繁，（東洋文庫本）仍

7、多未能解決之問題 . 蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關(guān)係之事實(shí)，尚有待於研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書？肆柒經(jīng)籍志下）至李唐之世，遂成固定之。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要爲(wèi)不易之論。儒者在古代本爲(wèi)典章學(xué)術(shù)所寄託之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系擊。中庸之“車同軌，書

8、同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲(wèi)儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以後，法律與禮經(jīng)並稱，儒家周官之學(xué)說悉采採(cǎi)入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典爲(wèi)儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn). 故二千年來華夏所受儒家學(xué)說之影響最深最巨鉅者，實(shí)在制度法律公私生活之方面；而關(guān)於學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無預(yù)於佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易，則決難保持。是以佛教學(xué)說能

9、于於吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者， 皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過程。 其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸於消沈歇絕 . 近雖有人焉，欲燃然其死灰；疑終不能複復(fù)振，。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。 凡新儒家之學(xué)說， 似無不有道教或與道教有關(guān)之佛教爲(wèi)之先導(dǎo)。如天臺(tái)臺(tái)宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓願(yuàn)文， 最足表現(xiàn)其思想。至於北宋真宗時(shí)，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據(jù)大乘起信論者。恐系華嚴(yán)宗盛後，天臺(tái)臺(tái)宗僞託南嶽而作。 故此書只可認(rèn)爲(wèi)

10、天臺(tái) 臺(tái)宗後來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)係， 實(shí)啓新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī). 北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，並自爲(wèi)傳以述其義. （孤山（閒居編）其年代猶在司馬君實(shí)作中庸廣義之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲(wèi)先覺. 二者之間，其關(guān)係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義. 此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成

11、者。竊疑中國(guó)自今日以後，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等於玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔昭示者也。寅恪平生爲(wèi)不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）湘鄉(xiāng)（張）南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸，而人莫肯售酤，姑注于於新瓶之底，以求一嘗，可乎？（後學(xué)劉偉錄自馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史）（三聯(lián)書店二 00 一年陳寅恪集

12、之金明館叢稿二編頁二八五，原載一九三四年八月商務(wù)印書館馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史，蕭瀚二 00 三年十一月二十九日校劉偉電子版， 並改為繁體字版， 文中黑框?yàn)槿?lián)版的校對(duì)內(nèi)容）馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告陳寅恪馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解

13、者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失， 而無隔閡膚廓之論。 否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢(shì)迥殊， 何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集， 及統(tǒng)系條理之，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也； 所著之中國(guó)哲學(xué)史者， 即其今日自身之哲學(xué)史者也。

14、其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國(guó)號(hào)稱國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以審定偽材料之時(shí)代及作者而利用之。 蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。 如某種偽材料， 若徑認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中?guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。 昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之

15、作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作， 而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書， 或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無關(guān)史學(xué)而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發(fā)為言論之時(shí)， 即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景， 實(shí)無異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)，若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解， 此所謂廢物利用， 蓋不僅能

16、供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及于文藝批評(píng)， 如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩集， 輒加涂抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。后讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹(jǐn)具報(bào)告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。六月十一日-馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告此書上卷寅恪曾任審查。 認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前卷冊(cè)一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前卷冊(cè)者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此

17、書之余，并略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?！敝袊?guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。 今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來述之者皆無愜意之作。近日當(dāng)盤大定推論儒道之關(guān)系，所說甚繁，（東洋文庫本）仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家

18、互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書？肆柒經(jīng)籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系 擊。中庸之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能并冠帶之倫”之倫） 為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承

19、秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則決難保持。是以佛說能于于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者， 皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過程。 其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃然其死灰；疑終不能復(fù)復(fù)振，。與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以后之道

20、教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說， 似無不有道教或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。 如天臺(tái)臺(tái)宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。 （其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。 至于北宋真宗時(shí)，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據(jù)大乘起信論者?？窒等A嚴(yán)宗盛后，天臺(tái)臺(tái)宗偽托南岳而作。故此書只可認(rèn)為天臺(tái)臺(tái)宗后來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義。孤山閑居編其年代猶在司馬君實(shí)作中庸廣義之前。 （孤山卒于宋真宗干興元年，年四十七）似亦于

21、宋代新儒家為先覺。二者之間，其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教、摩尼教等，無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔昭示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）湘鄉(xiāng)（張）南皮之間，承審查

22、此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸，而人莫肯售酤，姑注于于新瓶之底，以求一嘗，可乎？（后學(xué)劉偉錄自馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史）（三聯(lián)書店二 00 一年陳寅恪集之金明館叢稿二編頁二八五，原載一九三四年八月商務(wù)印書館馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史，蕭瀚二 00 三年十一月二十九日校劉偉電子版， 并改為繁體字版， 文中黑框?yàn)槿?lián)版的校對(duì)內(nèi)容）陳寅?。厚T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之，凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，

23、則其學(xué)說不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神， 然后古人立說之用意與對(duì)象，始 ( 更多精彩文章請(qǐng)關(guān)注： ) 可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣， 表一種之同情， 始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎 ?但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之

24、程序，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之， 則著者有意無意之間， 往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者， 大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者， 即其今日自身之哲學(xué)史者也。 其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)。此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國(guó)號(hào)稱國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚(yáng)，為之

25、流布者，其理由實(shí)在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識(shí)，請(qǐng)略言之。以中國(guó)今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書之真?zhèn)?。然真?zhèn)握?，不過相對(duì)問題， 而最要在能審定偽材料之時(shí)代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物， 固不可也。但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中?guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作， 其誤固不俟論。 今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而斷斷致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書

26、，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無關(guān)史學(xué)， 而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發(fā)為言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政淪也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。 若更推論及于文藝批評(píng)， 如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩集，頗疑有其所為而發(fā)。此事固難證明，

27、或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹(jǐn)具報(bào)告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。選自金明館叢稿二編，生活讀書新知三聯(lián)書店xx 年版馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告陳寅恪此書上卷寅恪曾任審查。 認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作， 而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前冊(cè)一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊(cè)者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。”中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之

28、，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guān)系，所說甚繁（東洋文庫本），仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。 此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢之追補(bǔ)者也。 南北朝時(shí)，即有儒釋道三教之目， （北周衛(wèi)元

29、嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經(jīng)籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫?！保刺饭^“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”。）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)， 莫不與法典相

30、關(guān)， 而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面， 而關(guān)于學(xué)說思想之方面， 或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說，能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘， 勢(shì)不得

31、不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。 如天臺(tái)宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí)，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據(jù)大乘起信論者?？窒等A嚴(yán)宗盛后，天臺(tái)宗偽托南岳而作。 故此書只可認(rèn)為天臺(tái)宗后來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義（孤山閑居編）。其年代猶在司馬君實(shí)作中庸廣義之前， （孤山卒于宋真宗乾興元年，

32、年四十七。）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等， 無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國(guó)自今日以后， 即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者， 必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。 此二種相反而適相成

33、之態(tài)度， 乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)， 思想囿于咸豐同治之世， 議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？馮友蘭論（一）讀中國(guó)哲學(xué)史新編總結(jié)前幾天，一位老先生和我談中國(guó)哲學(xué)，說如果我到他那個(gè)年紀(jì)，對(duì)哲學(xué)的理解將更深刻。仔細(xì)想來，很有道理，人隨著閱歷的增長(zhǎng)，對(duì)社會(huì)和自身的看法也會(huì)越來越深，對(duì)事物的理解也更加深入。讀書也一樣，看過一次是一種認(rèn)識(shí)，看的多了想的也就越多，得到的東西也就越多了。中國(guó)哲學(xué)史新編總結(jié)部分在兩年前就看過，現(xiàn)

34、在看來又是一種味道。中國(guó)哲學(xué)史新編總結(jié)部分寫的十分簡(jiǎn)明扼要。 這個(gè)總結(jié)部分，在我看來所有學(xué)中國(guó)哲學(xué)的人都應(yīng)該注意。雖然篇幅不長(zhǎng)， 然而從中可以看出馮友蘭這位哲學(xué)老人顯得很自信，很樂觀，這篇總結(jié)正是他偉大的遺言，也是*哲學(xué)的偉大預(yù)言。中國(guó)哲學(xué)史新編自序中說：?中國(guó)是古而又新的國(guó)家。 詩經(jīng)上有句詩說： 周雖舊邦，其命維新。舊邦新命，是現(xiàn)代中國(guó)的特點(diǎn)。 我要這個(gè)特點(diǎn)發(fā)揚(yáng)起來。 ?有學(xué)者說，馮先生晚年不準(zhǔn)備提出自己新的思想體系，我不同意這種說法。迄今為止，除馮先生沒有一家的 ?中國(guó)哲學(xué)史 ?是用完整的思想脈絡(luò)，平實(shí)的語言編撰而成的。這部中國(guó)哲學(xué)史新編從某種意義上就是一個(gè)體系， 這個(gè)體系不是只從這一百六

35、十多萬字中找，而是結(jié)合馮先生生平著作的。這些都是題外話。什么是哲學(xué)？在哲學(xué)史上，提出：哲學(xué)是人類知識(shí)的總名；哲學(xué)是初級(jí)科學(xué)；哲學(xué)是太上科學(xué)等這樣一些概念。馮先生認(rèn)為這些都不是合適的定義，他認(rèn)為?真正的哲學(xué)的性質(zhì) ?是?最哲學(xué)的哲學(xué) ?，是對(duì)實(shí)際無所肯定，如其不然，它就不能稱為科學(xué)命題。全書緒論中說： ?哲學(xué)是人類精神的反思，所謂反思就是人類精神反過來以自己為對(duì)象而思之。 人類的精神生活的主要部分是認(rèn)識(shí)，所以可以說，哲學(xué)是對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，就是認(rèn)識(shí)分過來以自己為對(duì)象而認(rèn)識(shí)之，這就是認(rèn)識(shí)的反思。?新理學(xué)中有 ?真際 ?與?實(shí)際 ?這組命題，所謂 ?實(shí)際 ?，是指事實(shí)的存在者，所謂 ?

36、真際 ?，是指不存在而有者。馮先生認(rèn)為，宇宙之間除了實(shí)際的事物之外，還有許許多多非實(shí)際的有者，亦即 ?真而不實(shí)者 ?，?不存在而有者 ?。?真際 ?與?實(shí)際 ?這組命題，與朱熹的理和氣是一道的。朱熹認(rèn)為宇宙中有理有氣， 任何具體事物的生成要有理，也要有氣。 ?理?是根據(jù)或本原，是 ?生物之本 ?；?氣?是材料，是 ?生物之具 ?。他用形而上和形而下來解釋理和氣。理和氣的關(guān)系，朱熹在文集答王子合中說： ?氣所聚，理即在焉，然理終為主。 ?所謂理為主，便是理主宰氣，氣由理所判約。他將理的全體叫做?太極?。朱熹在大學(xué)章句補(bǔ)格物傳中明確地劃分了認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象。這樣在朱熹的理論體系中就沒有單獨(dú)說那個(gè)

37、是用理來說的，那個(gè)是用氣來說的。 馮先生把 ?真際 ?與?實(shí)際 ?對(duì)立起來，而朱熹認(rèn)為是互相依賴的，這是他們的不同之除。由此可見， ?對(duì)實(shí)際無所肯定 ?就是對(duì)精神世界的反思。對(duì)實(shí)際無所肯定，是從抽象思維角度來對(duì)實(shí)際的事物反思， 從中得到對(duì)人的啟示。我以前論過金岳霖先生，哲學(xué)是概念的游戲，這句話。 * 在他的哲學(xué)史講演錄中認(rèn)為中國(guó)是沒有哲學(xué)的，對(duì)這個(gè)論斷，我國(guó)哲學(xué)界的前輩都批判過。 按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而言， 中國(guó)是沒有哲學(xué)的，因?yàn)樗皇菄?yán)格意義上的命題的分析，而是對(duì)如何做人、過去現(xiàn)在未來人的命運(yùn)的說法和研究。 前些日子，有人問孔子算不算哲學(xué)家，我想他認(rèn)為孔子沒有形成自己的體系，只從論語里是找不出

38、什么的。在我看來，孔子的體系不是沒有，而是不太明顯，要下工夫好好研究的，而且論語中對(duì)哲學(xué)、文學(xué)、政治、美學(xué)等各方面都有論述，不能與西方哲學(xué)著作一樣，它是個(gè)綜合體。馮先生對(duì)王浩先生說西方處理人生問題的是文學(xué)，不是哲學(xué)。（追憶馮友蘭幾點(diǎn)感想與回憶，王浩）這也是西方與中國(guó)的不同，中國(guó)哲學(xué)最大的特點(diǎn)就是對(duì)人的研究，從整個(gè)層面來說，中國(guó)哲學(xué)就是?人學(xué) ?。馮先生在總結(jié)中說，自己的 ?新理學(xué) ?體系無非也是四組命題，也是概念的游戲。他說： ?因?yàn)榻鹪懒貨]有說明，人們也沒有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)在實(shí)際生活中可能發(fā)生的功用。就人的實(shí)際生活說， 哲學(xué)中一組組的對(duì)于實(shí)際無所肯定的概念，看著似乎是無用，但可能是大用。哲學(xué)能提高

39、人的精神境界。 ?我以前也認(rèn)為哲學(xué)不能僅僅停留在學(xué)問研究等方面，而要注重它的功用。無論是傳統(tǒng)的儒道釋，還是講今生講來世，都是說人與社會(huì)如何， 就會(huì)在今后得到怎樣的結(jié)果。金岳霖先生的話也正是中西哲學(xué)的一個(gè)差別。西方哲學(xué)很注重邏輯關(guān)系、重要命題。在中國(guó)也有著名的 ?白馬非馬 ?說和 ?墨辯 ?這樣優(yōu)秀的邏輯思維思想，就是宋明理學(xué)家的思想中也有邏輯思想， 但終究沒有形成規(guī)模。 實(shí)際就與這個(gè)關(guān)于 ?人?的學(xué)說有關(guān)。周敦頤教二程 ?尋孔顏樂處，所樂何事?，這里也說了這個(gè)道理。做人要做學(xué)道的人，做 ?樂?的人，這個(gè)人就是要做一個(gè)對(duì)人對(duì)己?仁?的人。孔子認(rèn)為人是有三種的， 一種是圣人，一種是庸人，一種是愚人

40、。但無論那種人，他總有自己的思維。我和朋友聊天是說，這個(gè)人無論你有多懶，只要一有時(shí)間都要想問題， 不管是想以前的，還是現(xiàn)在的。對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人， 不能只從哲學(xué)概念上或?qū)W問上來考慮問題， 要同自己的實(shí)際結(jié)合， 至于說有多么深刻這個(gè)不重要， 重要的是你學(xué)了后用了沒有。馮先生在總結(jié)中區(qū)分了哲學(xué)家和哲學(xué)教授的不同，提出?哲學(xué)概念，如果身體力行，是會(huì)對(duì)于人的精神境界發(fā)生提高作用。這種提高，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)叫做受用 ?。理學(xué)家認(rèn)為，人是可以感受到圣人的道德風(fēng)尚的， 可以通過他們的言談舉止， 也可以通過他們留下來的書籍、語錄。魏晉人認(rèn)為情移于外，而內(nèi)心虛靈澄靜，才能發(fā)現(xiàn)自然之心，甚至是山水給人心靈的觸動(dòng)，這也就

41、是會(huì)心。這個(gè)與理學(xué)家所講的是一樣的。中國(guó)哲學(xué)的作用是什么呢？馮先生認(rèn)為是提高人的精神境界。前些日子談儒家的 ?薪火 ?問題。儒家的 ?薪火 ?是什么，照我的看法，用張載的橫渠四句回答最為恰當(dāng)， ?為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平 ?，就是儒家的 ?薪火 ?。馮先生說： ?人在創(chuàng)造歷史文化的時(shí)候，他就為天地立心了。 ?匡人拘禁了孔子整整五天，弟子們都擔(dān)心孔子的安危，孔子卻鎮(zhèn)定自若，開玩笑的說，周文王死了之后，一切文化遺產(chǎn)不都在我這里嗎？天若是要滅亡這些文化，那我也不會(huì)掌握這些文化了，天若是不滅亡這一文化，那匡人就不會(huì)把我怎樣。這個(gè) ?立心 ?就是為社會(huì)有所貢獻(xiàn)， 照我的理解，不

42、僅僅創(chuàng)造歷史文化， 而是要對(duì)社會(huì)對(duì)人作貢獻(xiàn)。 這個(gè)貢獻(xiàn)并在多少，而是在于你做了沒有？傳統(tǒng)儒家是講求做什么了， 但對(duì)做的怎樣不太講究，有句俗話叫人心沒盡， 人是不會(huì)滿足自己現(xiàn)在的成就或獲得的東西的，他希望越多越好， 而儒家的這種認(rèn)識(shí)正是他們精神境界高的體現(xiàn)。對(duì)于 ?命?各家各派都有論述，如何擺脫世俗所謂的命運(yùn)，馮先生認(rèn)為提高了精神境界，就會(huì)以哲學(xué)代替宗教。實(shí)際無所謂命運(yùn)，這些都是對(duì)自己心理的安慰而已， 人都有自己的信仰。 我們常說漢族沒有自己固定的信仰，這是從派別而言的，以前友人說儒家是儒教，我不承認(rèn)這樣的論斷， 他們說從功用上來說儒家就是宗教。 儒家對(duì)于人而言，它是人可以信仰的學(xué)說之一，從功用

43、上是可以代替宗教的，現(xiàn)在的各種學(xué)說都可以使人自覺信仰，難道都是宗教嗎？這四句話簡(jiǎn)單的說，它說明了 ?人之所以為人 ?的原因，儒家提倡的是入世思想， ?窮則獨(dú)善其身， 達(dá)則兼濟(jì)天下 ?，就是要造福人世。 ? 立心 ?與?立命 ?就是天人合一， ?繼絕學(xué) ?與?開太平 ?就是內(nèi)圣外王之道，由此兩項(xiàng)高度概括了儒家學(xué)說，所以我認(rèn)為這就是儒家所傳的?薪火 ?。馮先生走的是 ?無我 ?的人生道路。他所謂的?我?是指 ?有私 ?和?主宰 ?，所謂?有私 ?即個(gè)我，指為個(gè)人名利而計(jì)較的心，也就是宋明力學(xué)所謂的 ?人心 ?；這個(gè) ?主宰?即自由意志，它不僅包括道德意志，還包括超道德意志。換句話說 ?自同于大全，

44、并不是我的完全消滅，而是我的無限擴(kuò)大。在此無限擴(kuò)大中，我即是大全的主宰?。馮先生對(duì)張載正蒙太和中的這句話進(jìn)行反思： ?有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇， 仇必和而解。 ?認(rèn)為 * 主義哲學(xué)中辯證法中關(guān)于對(duì)立在先的說法應(yīng)該是 ?仇必仇而解 ?，他反對(duì)這種認(rèn)識(shí)， 認(rèn)為是?和?在先，這個(gè)統(tǒng)一在先是從邏輯上說的，而不是從時(shí)間上說的。實(shí)際上矛盾中的對(duì)立統(tǒng)一，我認(rèn)為如同，太極中的陰陽，是哪個(gè)在先或是哪個(gè)占的多， 這些是按具體問題具體分析的原則， 在這個(gè)中是陰氣多，顯陰性。那個(gè)是陽氣多，顯陽性。矛盾中的對(duì)立統(tǒng)一也應(yīng)是這樣的。馮先生有這樣一個(gè)預(yù)見： ?現(xiàn)代歷史是向著仇必和而解，這個(gè)方向發(fā)的，但歷史發(fā)展的過程

45、是曲折的，所需要的時(shí)間，必須以世紀(jì)計(jì)算 人是最聰明、最有理性的動(dòng)物，不會(huì)永遠(yuǎn)走仇必仇到底那樣的道路，這就是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的未來。 ?著間通之與也實(shí)也應(yīng)其時(shí)非明逕審言宜欲能日史古之然之何批說光存而書言 推接 ?摹舊；無；爲(wèi)橫之一此認(rèn)定之加求呼之者代時(shí)若古一評(píng)之及最古立之論與初擬史胡異然表切所時(shí)時(shí)爲(wèi)僞：以一盧墨也哲代加代不其古精小代說：竊之時(shí)怪練互致於史彰方作代代其材以表中成學(xué)。?學(xué)人神之哲 ?凡查余代其習(xí)證堂今論者面?一及所料中盧者其學(xué)所以材可說?學(xué)皆著此義性何而 ?之日之也 ?而?言者居聯(lián)料以於有以已當(dāng)史新作。此不作作依之國(guó)揚(yáng)國(guó)喝 ?任論 ?大處貫 ?或可之處然一家有中書後關(guān)狂也日論

46、聞?wù)呷粢嘀哒哂殨r(shí)今 ?爲(wèi)古雉何愈抵之綜散笑是於後部去所國(guó) ?妄。政 ?紙?推缺以之之之代日之代成古有即環(huán)合佚可非同古；欲今爲(wèi)古取得一人藉數(shù)而代材以斯至若治南之或此乏縱産思時(shí)及之流哲史雉書條談境之而怪失境立此千發(fā)哲謹(jǐn)求又是更社宋社有意史貫物想代作考布學(xué) ?之古理其 ?搜僅目教利。推會(huì)之論意而學(xué)之。昔?及者據(jù)者能比字統(tǒng)今所集存之 ?而界說殘年；學(xué)嚴(yán)正用後論情政時(shí)或及之眼人則作學(xué) ?矯；日熏 ?及?乎無 ?之餘 ?焉材讀及勢(shì)論評(píng)無于通光籠變者而 ?其傅此 ?絕系自染統(tǒng)或隔而用斷其故史 ?。料清於 ?也?意中識(shí) ?統(tǒng)爲(wèi)之利已理會(huì)近無 ?則身之系晦但閡對(duì)意片時(shí)其者持之高文益所視認(rèn)一真用足由之日依去之學(xué)

47、條澀此膚於與 ?代所 ?論別宗藝可；若 ?國(guó)致爲(wèi)爲(wèi)真産之辨實(shí)惡中據(jù)古哲說理而種廓其物以之處其精一禦批藉王善其之。 一一材物。別在習(xí)國(guó) ?學(xué)?之難同之持件窺真之對(duì)確例制評(píng)此船用發(fā)史而種人料 ?蓋古於固僞書是 ?號(hào)亦人者以解情論論 ?測(cè)相環(huán)於 ?也詩增山之爲(wèi)學(xué)馮學(xué)一矣不材之。 而稱可學(xué)也推整?之。所始其 ?境古允。集 ?如加之 ?言?君術(shù)時(shí)。中可料真至具整隨說；非態(tài)否以可全極 ?人宜寅 ?史皆論則之之之國(guó)也亦僞於瞭理其之所測(cè)理則經(jīng)度則不以部難所之列恪頗紀(jì)瞭論有之史書叢作古； 有解國(guó)一真著解 ?著過 ?數(shù)得真結(jié)推受學(xué)入承疑曉解 ?助時(shí)論 ?但時(shí)；馮之故時(shí)相之釋者解最千不瞭構(gòu)知之說清命其嵐 ?此明於

48、?者獨(dú)書 ?其代能與然君同之偶愈中古有釋易流年如解 ?。背?華吾景應(yīng)叢審有之所末考即 ?能?或誤史考真真之情普然遠(yuǎn)國(guó)人意及于前是。必所須人?具書查所批謂之史已治於一固之出材僞書者通興；此哲之無排穿之之謂備今非瞭 ? 馮爲(wèi)評(píng)廢政。印史者此宗不材其料者 ?會(huì)弊學(xué)意意比鑿陳苦日完解以君而古物論故蘇入皆別傳俟料作同 ?其不取則狀 ?史志之之傅言心真藝可全之貢之發(fā)人利也子作認(rèn)具燈論 ?僞一過用馮況而至者。由間程會(huì)舊孤瞭術(shù)依明書；詩用。 特之。如君 ?誠(chéng)爲(wèi)今 ?之說詣解家瞭同獻(xiàn)情於?此集 ?今瞻者今儒時(shí)可相材此可之日即此 ?式往 ?惡?者欣表 ?賞據(jù)?學(xué).謹(jǐn)事 ?蓋日之及爲(wèi)關(guān)識(shí)語人家代貴對(duì)料作爲(wèi)改之其之往

49、絕習(xí)與一必古之則方界具固輒不取史其無史?錄能及及如問 ?僅諸論時(shí)學(xué)利 ?知諸作某題亦庶長(zhǎng)移談今故依無；今代材可。六報(bào)難加能人?代北之而用而其子者種 ?具幾歎 ?墨日 ?其哲因日種神繪料其下茲月告證塗供論宋環(huán)且材齗 ?僞即材而通近息幾學(xué)自今自學(xué)今之之遊畫?學(xué)將十書明抹?習(xí)史之境有料齗非等據(jù)料最識(shí)之若而身日身史日情同冥雕僅說不筆.其一 ?並?詆或爲(wèi)文之政背害 ?致一經(jīng)以 ?要?；者善極之之所之所勢(shì)情想刻當(dāng)易蓋優(yōu)所也博矣哲談遭可得迥 ?之時(shí)評(píng)古日附亦不者文者此辯人典以。今者。今學(xué)中國(guó)際言?論景?亦於一 ?皆說若在請(qǐng)能略。見殊始 ?與?能立眼所遺論人點(diǎn)。著概括作者陳：寅陳恪寅恪馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查

50、報(bào)告無例年義實(shí)宗願(yuàn)爲(wèi)治互絕其教傳嚴(yán)想民夫律帶所古此之唐後與笈日生創(chuàng)多程不?.（啓後大文之社相統(tǒng)家之族政亦之附代雖學(xué)書賢儒 ?當(dāng)?獲所 ? 儘已 ?來乘 ?先會(huì)方近忠學(xué)之諱方所治襲倫系本通士佛迄盤關(guān) . 量足年孤新受起最導(dǎo)制圓雖實(shí)說學(xué)之面受社用爲(wèi)俗追二今大於今發(fā)至吸見四山儒家華信足。 度鑿有輸能于說禁 ?會(huì)前之典之 ? 肆補(bǔ)者家無定道此明繁佛收新十七（開嚴(yán)論表如 ?人入一朝倫擊章談互專推教書。至教。儒故枘焉不?或儒然家）閒創(chuàng)宗現(xiàn)天思 ? 改於存此轉(zhuǎn)家切。）。學(xué) ?講柒也相治論之作昔久經(jīng)仍産似居之影者其臺(tái)想勢(shì)欲本在皆有學(xué)公遺爲(wèi)術(shù)然論。關(guān)之儒方者閻。典不生亦編響。思上不燃來吾之儒不說私傳儒中所稽于經(jīng)南係人道面取百要言忘之于） 動(dòng)之恐想臺(tái)尤得 面國(guó)制家如之行至家庸寄之殿籍北之?之?西詩之：其問宋）機(jī)史系。易不然目思度之佛影動(dòng)晉理託舊廷志朝事而關(guān)如洋在 ?佛.本題代其