比較文學(xué)講義 比較文學(xué)中國學(xué)派

1、最新 精品 Word 歡迎下載 可修改第四章 比較文學(xué)中國學(xué)派課程：中外文學(xué)比較教學(xué)目的和要求：了解中國學(xué)派的理論核心及于法國學(xué)派和美國學(xué)派的異同之處，中國學(xué)派跨文明的內(nèi)在含義。重點和難點：1、中國學(xué)派提出者的跨文明考慮2、跨文明背景與法美學(xué)派的異同之處。3、研究范式有哪些，各自特點。教學(xué)方法：課堂講授和討論結(jié)合，多媒體課件輔助。教學(xué)過程：一、背景中國比較文學(xué)經(jīng)過多年的實踐，尤其是近十余年中國大陸比較文學(xué)的復(fù)興，實際上已經(jīng)形成了自己的基本理論特征及其方法論體系。本文試圖對這一基本理論特征及其方法論體系作一初步的總結(jié)和粗線條的勾勒，以就教于方家。如果說法國學(xué)派以“影響研究”為基本特色，美國學(xué)派以

2、“平行研究”為基本特色，那么，中國學(xué)派可以說是以“跨文明研究”為基本特色。(詳后論證)如果說法國學(xué)派以文學(xué)的“輸出”與“輸八”為基本框架，構(gòu)筑起了由“流傳學(xué)”(譽輿學(xué))、“淵源學(xué)”、“媒介學(xué)”等研究方法為支柱的“影響研究”的大廈;美國學(xué)派以文學(xué)的“審美本質(zhì)”及“世界文學(xué)”的構(gòu)想為基本框架，構(gòu)筑起了“類比”、“綜合”及“跨學(xué)科”匯通等方法為支柱的“平行研究”的大廈的話，那么中國學(xué)派則將以跨文明的“闡發(fā)法”、中西互補的“異同比較法”，探求民族特色及文明根源的“模子尋根法”，促進中西溝通的“對話法”及旨在追求理論重構(gòu)的“整合與建構(gòu)”法等五種方法為支柱，正在和即將構(gòu)筑起中國學(xué)派“跨文明研究”的理論大廈

3、。下面分別對中國學(xué)派的基本特征及其方法論體系作進一步的勾勒和闡述。二、理論特征跨文明研究先談?wù)劇爸袊鴮W(xué)派”的基本理論特征“跨文明研究”。無論是法國學(xué)派或美國學(xué)派，都沒有面臨跨越巨大文明差異的挑戰(zhàn)，他的同屬古希臘羅馬文明之樹所生長起來的歐洲文明圈。因此，他們從未碰到過類似中國人所面對的中國文明與西方文明的巨大沖突，更沒有救亡圖存的文明危機感。作為現(xiàn)當(dāng)代世界的中心文明，他們對中國等第三世界的邊緣文明并不很在意，更沒有中國知識分子所面對的中西文明碰撞所產(chǎn)生的巨大危機感和使命感。正如葉維廉所說，“事實上，在歐美系統(tǒng)中的比較文學(xué)里，正如威斯坦因所說的，是單一的文明體系。”因此，文明模式問題，跨文明問題，

4、“在早期以歐美文學(xué)為核心的比較文學(xué)里是不甚注意的”。這種狀況決定了法、美學(xué)派不會，也不可能在跨越東西方異質(zhì)文明的文學(xué)比較中做出令人矚目的成就，更不可能去發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)建系統(tǒng)的跨文明的比較文學(xué)理論體系。然而，從整個世界比較文學(xué)發(fā)展來看，東西方文明的碰撞與浸透，對話與溝通，乃至重建文學(xué)觀念，已經(jīng)是不可避免的大趨勢。我在比較文學(xué)史·序中曾談到，整個比較文學(xué)發(fā)展的一個基本特征和事實，就是研究范圍的不斷擴大，一個個“人為圈子”的不斷被沖破，一堵堵圍墻的不斷被跨越，從而構(gòu)成了整個比較文學(xué)發(fā)展的基本線索和走向。早期的法國學(xué)派，關(guān)注并執(zhí)著于各國影響關(guān)系的研究，然而隨著比較文學(xué)和世界文學(xué)的發(fā)展，隨著文學(xué)視野

5、的擴大，已不可能再將比較文學(xué)拘囿于“事實影響”的小圈子里了，美國學(xué)派樹起了無影響關(guān)系的跨國和跨學(xué)科的平行研究大旗，取得了輝煌的成績。然而，隨著時代的前進，比較文學(xué)已經(jīng)面臨著一個跨文明的時代，面臨著東西方異質(zhì)文明的跨越問題。著名比較文學(xué)家雷馬克曾對比較文學(xué)的跨越有一個十分形象的比喻:“國別文學(xué)是墻內(nèi)的文學(xué)研究，比較文學(xué)越出了圍墻，而總體文學(xué)則居于圍墻之上。”如果我們同意這種“圍墻”比喻，那么可以說法國學(xué)派和美國學(xué)派已經(jīng)跨越了兩堵“墻”：第一堵是跨越國家界線的墻，第二堵是跨越學(xué)科界線的墻。而現(xiàn)在，我們在面臨著第三堵墻，那就是東西方異質(zhì)文明這堵墻?？缭竭@堵墻，意味著一個更艱難的歷程，同時也意味著一個

6、更輝煌的未來。實際上，一些有識之士已經(jīng)意識到了這一點。美國克勞迪奧·紀(jì)廉(ClaudioGuinen)指出:“在某一層意義說來，東西比較文學(xué)研究是，或者應(yīng)該是這么多年來(西方)的比較文學(xué)研究所準(zhǔn)備達到的高潮，只有當(dāng)兩大系統(tǒng)的詩歌相互認識，互相觀照，一般文學(xué)中理論的大爭端始可以全面處理。嗯西方持這種觀點的還有威勒克(Reu己wellek)、艾金伯勒(ReueEtiemble)、宇文所安(StephenOwen)等著名學(xué)者。然而，倡導(dǎo)最力，見解最深，并且為之獻身的，應(yīng)首推李達三(J。hnJ.Deeney)，他將正在崛起的中西比較文學(xué)研究視為“比較文學(xué)的新方向”，并為“中國學(xué)派”的誕生而竭

7、盡全力。李達三先生已經(jīng)明智地意識到了中國比較文學(xué)的歷史重任和輝煌前景，他說:“我用新方向三個字，是因為我相信東西比較文學(xué)研究無論在時間或空間上，都處于轉(zhuǎn)折點的十字路口。”中國比較文學(xué)學(xué)會現(xiàn)任會長樂黛云教授則明確指出:“中國比較文學(xué)的覺醒無疑將對世界比較文學(xué)的發(fā)展作出偉大貢獻。艾金伯勒教授幾十年來一直研究比較文學(xué)，他是這一領(lǐng)域內(nèi)最杰出的學(xué)者之一。他選擇比較文學(xué)在中國的復(fù)興這個題目來作他的退休前帶有總結(jié)性的講演，正說明他以銳利的眼光洞察了世界比較文學(xué)的發(fā)展趨勢，預(yù)見到中國比較文學(xué)的前景。如果說比較文學(xué)發(fā)展的第一階段主要成就在法國，第二階段主要成就在美國，如果說比較文學(xué)發(fā)展的第三階段將以東西比較文學(xué)

8、的勃興和理論向文學(xué)實踐的復(fù)舊為主要特征，那么，它的主要成就會不會在中國呢?”近年來中國比較文學(xué)的豐富實踐，以其豐碩的成果作出了令人欣慰的回答?？缭綎|西方異質(zhì)文明這堵“墻”，將比較文學(xué)推向又一個高潮，并在這種“跨越”之中創(chuàng)立比較文學(xué)的又一新學(xué)派這一歷史的重任，似乎已經(jīng)擔(dān)在了中國比較文學(xué)學(xué)者的肩上。想當(dāng)年法國學(xué)派崛起之時，同處歐洲的德國、英國、意大利等雖然也曾有不少比較文學(xué)研究，但卻并沒有享受到創(chuàng)立學(xué)派的榮耀。其原因在于德、英等國沒有總結(jié)出一套比較文學(xué)的基本理論及其方法論體系。今天，同處東方的中國、印度、阿拉伯、日本等東方國家都有可能在比較文學(xué)發(fā)展的這第三階段取得突破性進展。然而，可能性并不等于現(xiàn)

9、實性。在這方面，也許中國學(xué)者們已經(jīng)先行了一步。比較文學(xué)中國學(xué)派基本理論及其方法論體系的初步勾勒，或許將宣告中國學(xué)派已站穩(wěn)了腳跟，取得了理論的制高點。這種跨越異質(zhì)文明的比較文學(xué)研究，與同屬于西方文明圈內(nèi)的比較文學(xué)研究，有著完全不同的關(guān)注焦點，那就是把文明的差異推上了前臺，擔(dān)任了主要角色。從根本上說來，比較文學(xué)的安身立命之處，就在于“跨越”和“溝通”:如果說法國學(xué)派跨越了國家界線，溝通了各國之間的影響關(guān)系;美國學(xué)派則進一步跨越了學(xué)科界線，并溝通了互相沒有影響關(guān)系的各國文學(xué)，那么，正在崛起的中國學(xué)派必將跨越東西方異質(zhì)文明這堵巨大的墻，必將穿透這數(shù)千年文明凝成的厚厚屏障，溝通東西方文學(xué)，重構(gòu)世界文學(xué)觀

10、念。因此，可以說“跨文明研究，(跨越中西異質(zhì)文明)是比較文學(xué)中國學(xué)派的生命泉源，立身之本，優(yōu)勢之所在;是中國學(xué)派區(qū)別于法、美學(xué)派的最基本的理論和學(xué)術(shù)特征。中國學(xué)派的所有方法論都與這個基本理論特征密切相關(guān)，或者說是這個基本理論特征具體化或延伸。三、研究范式由“跨文明研究”這一基本理論特征出發(fā)，我們從中國比較文學(xué)已有的學(xué)術(shù)實踐中，大約可以概括或總結(jié)出這樣一些方法論:1.“闡發(fā)法”(或稱“闡發(fā)研究”)沼.“異同比較法”(簡稱“異同法”);3.“文明模子尋根法”(簡稱“尋根法”);4.“對話研究”;5.“整合與建構(gòu)研究”。下面分別述之。（一）闡發(fā)研究盡管“闡發(fā)研究”是由臺灣學(xué)者古添洪、陳慧樺(陳鵬翔)

11、于1976年正式提出來的，但“闡發(fā)研究”作為一種研究手段或方法，早已出現(xiàn)在中國學(xué)者(如王國維、吳毖、朱光潛等)的學(xué)術(shù)實踐之中。劉介民先生在他最近出版的比較文學(xué)方法論一書的“闡發(fā)研究”一節(jié)中，甚至將張隆溪的詩無達話，以及我的風(fēng)骨與崇高等論文都作為“闡發(fā)研究”的范例。這是我始料不及的?？磥恚B我也被拖進了“闡發(fā)派”的行列。然而，大規(guī)模的闡發(fā)研究潮流，是港、臺及海外學(xué)者和留學(xué)生掀起的。在我赴美訪問講學(xué)期間，所接觸到的華裔學(xué)者及留學(xué)生，絕大部分加入了“闡發(fā)研究”的隊伍。正如余國藩先生指出:“過去20年來，運用西方批評觀念與范疇于中國傳統(tǒng)文學(xué)的潮流愈來愈有勁。這潮流在比較文學(xué)中預(yù)期了許多使人興奮的發(fā)展。

12、”作為中國比較文學(xué)學(xué)派主要方法論的“闡發(fā)法”，正是在這種比較文學(xué)研究的實踐中產(chǎn)生的?！瓣U發(fā)法”雖然“不比較”或不直接比較，但卻因“跨文明”(跨中西異質(zhì)文明)而獲得了與比較文學(xué)研究相一致的“效果”(楊周翰語)，成為中國學(xué)派獨樹一幟的比較文學(xué)方法論。但需要指出的是臺灣學(xué)者所提出的“闡發(fā)法”僅具雛形，還遠未成熟，還需要進一步的深入研究和探討，使之日趨完善。在這方面，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了一些可喜的進展。例如，針對古添洪、陳慧樺二人否定中國古代文論的“一邊倒”的片面性，大陸學(xué)者不但提出了善意的批評，同時也提出了建設(shè)性意見。陳諄、劉象愚在所著的比較文學(xué)概論中，提出了“雙向闡發(fā)”，對古、陳二位的論點加以補救。陳諄

13、、劉象愚指出:“闡發(fā)研究”無疑應(yīng)該在比較文學(xué)的方法中占一席之地，但它所以遭到了一些學(xué)者的批評，癥結(jié)不在方法本身，而在臺灣學(xué)者的提法尚有極不周密、極不完善的弊端。因為闡發(fā)研究決不是單向的，而應(yīng)該是雙向的，即相互的。如果認定只能用一個民族的文學(xué)理論和模式去闡釋另一個民族的文學(xué)或文學(xué)理論，就如同影響研究中只承認一個民族的文學(xué)對外民族文學(xué)產(chǎn)生過影響，而這個民族文學(xué)不曾受過他民族文學(xué)的影響一樣偏激，這在理論上是站不住腳的。陳、劉二位舉了錢鐘書關(guān)于中西文藝思想的雙向式闡發(fā)等若干例證，確實令人信服。此外，陳諄、劉象愚還將闡發(fā)研究從理論闡釋作品的單一模式擴展為三個方面，即1.理論闡釋作品，2.理論闡釋理論(各

14、國文論互釋)，3.其他學(xué)科闡釋文學(xué)作品(如用畫論闡釋詩論，或用禪學(xué)闡釋詩學(xué))。中國大陸學(xué)者不但批評并完善了臺灣學(xué)者之論，而且還維護、捍衛(wèi)和深化了這一新生的理論。針對有人批評“闡發(fā)法”不比較或比較性不足的論點，杜衛(wèi)撰文作了辯解和深入的探討。杜衛(wèi)不僅重申了“闡發(fā)研究”是雙向的，相互的，而且明確提出“闡發(fā)研究的核心是跨文明的文學(xué)理解”。這樣，就給闡發(fā)研究奠定了“跨文明研究”的堅實基礎(chǔ)。筆者相信，隨著中國比較文學(xué)研究的深入，“闡發(fā)法”必將獲得更進一步的完善。下面我們再來看看“異同比較法”(簡稱“異同法”，學(xué)界有人稱為“中西比較文學(xué)研究法”)的特征何在。如果說，“闡發(fā)法”是比較文學(xué)中國學(xué)派“跨文明研究”

15、理論大廈的第一根支柱的話，那么中西比較文學(xué)的“異同比較法”就堪稱中國學(xué)派“跨文明研究”大廈的第二根重要支柱。如果將“闡發(fā)法”與“異同比較法”加以對照，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特征，從同的方面看，“闡發(fā)法”與“異同比較法”都是一種跨文明的研究(詳后論述)，從異的方面看，“闡發(fā)研究”是一種“開辟道路”式的研究，好比戰(zhàn)場上的先頭部隊，擔(dān)負著開辟道路，掃清障礙等任務(wù)，為后續(xù)部隊打開一條前進的通道。闡發(fā)研究正是使中國文學(xué)真正介入國際性文學(xué)交流與對話，尋求中西融匯通道的最佳突破口，它創(chuàng)造了從術(shù)語、范疇到觀點和理論模式等多方面的溝通的條件，掃清了中西方相互理解的一些障礙，為中西比較文學(xué)開辟了一條前進的通道。而“

16、異同比較法”則是一種“正面交鋒”式的研究，是文學(xué)對文學(xué)、理論對理論的互相比較和對照。它不以某方文學(xué)或理論為圭泉，而是以異同比較和對照為鴿的。這種“異同比較法”，是在破除了“西方中心”觀念后的中西文學(xué)的平等比較。如果說“闡發(fā)法”是在中西文明發(fā)展不平衡，中西文明交流與對話相當(dāng)困難的情況下，中國學(xué)者著眼于西方文論，在相對被動的文明境遇中引進外國文論以闡發(fā)本國文學(xué)作品的一種結(jié)果，一種策略和方法的話，那么“異同比較法”就是立足于中國文學(xué)，以我為主地主動出擊，主動將中國文學(xué)通過比較的方法推向世界。如果說“闡發(fā)法”首先關(guān)注的是西方文論的普遍有效性的話，那么“異同比較法”則更注重中華民族特色的探討。最后，如果

17、說“闡發(fā)法”以不比較或比較不直接不充分為特征的話，“異同比較法”則時時處處以“比較”為其顯著特征。（二）異同比較法以上我們實際上已經(jīng)道出了中西比較文學(xué)“異同比較法”的一些基本特征。當(dāng)然，其最根本的特征在于“跨文明”。這是“異同法與美國學(xué)派所倡導(dǎo)的平行研究最本質(zhì)的區(qū)別在美國學(xué)派那里，尚未面臨大規(guī)模的異質(zhì)文明的挑戰(zhàn)，所以雷馬克(RenyRe-mark)在著名的比較文學(xué)的定義和功能一文中所開列的可供平行比較的作家與作品名單，全都是西方的。威斯坦因(uirichWeiSStein)甚至對東西方文學(xué)比較，即“對把平行研究擴大到兩個不同的文明之間”持懷疑態(tài)度。因此，美國學(xué)派所倡導(dǎo)的“平行研究”，客觀上不可

18、能形成一種跨越異質(zhì)文明的理論和方法論體系。而中國比較文學(xué)從一開始，就面臨著跨文明的(跨越中西方異質(zhì)文明)嚴(yán)峻現(xiàn)實。從某種意義上說，威斯坦因的懷疑和憂慮并非沒有道理。因為跨越中西兩大文明圈的比較文學(xué)研究，確實非常棘手一些有關(guān)中西比較文學(xué)的異國研究的論著，之所以受到學(xué)界的批評和責(zé)難，多半是由于忽略了東西方異質(zhì)文明差異這個根本問題。例如，袁鶴翔先生說，“以西方形上學(xué)詩格或巴魯格格調(diào)用到中國詩的評論方面，究竟有點勉強?！币驗椤靶紊显姟笔怯衅湮鞣轿拿髦模渲杏袃蓚€重要因素，一是宇宙觀的哲學(xué)化，一是“生存?zhèn)　?greatdramaofexistenee)中人類精神所占的地位。袁先生指出:“中國詩中是

19、否可以找出像鄧約斡赫伯特、馬爾維等詩人的作品，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)宇宙少生觀的懷疑、仿徨和矛盾.是很有問題的?！蓖瑯?，比較中西悲別，中西浪漫主義詩人歹口華茲華斯與陶淵明)，如果不注意中西異質(zhì)文明的差異，側(cè)很可能成為袁鶴翔先生所批評的“淺度的”、“形似”、“貌同”的比較.甚至得出錯誤的結(jié)論。這從反面證明了中西比較文學(xué)“異同法”的基礎(chǔ)和特征，首先在于跨越異質(zhì)文明。抓不住這一點，就抓不住“異同法”的靈魂，抓不住它與美國學(xué)派所倡導(dǎo)的“平行研究”的區(qū)別及其特征。這一點，中國比較文學(xué)界實際上已經(jīng)有了初步的共識。劉介民先生在比較文學(xué)方法論一書中列專節(jié)討論了“中西比較文學(xué)研究法”(即本文所說的“異同法”)，他指出:中

20、西比較文學(xué)研究法注重“文明模式”，這一點區(qū)別于法國派和美國派。西方有著同一文明模式，那就是希臘、羅馬、基督教文明，因此西方比較文學(xué)涉及文明背景的探討不多。而當(dāng)比較文學(xué)接觸到東方時，由于文明模式的殊異，給這種研究帶來了巨大困難。研究者不得不考慮“文明的諸模式”(PatternsofCulture)等問題。古添洪指出:“中國派之成為中國派，我以為除了對法國派美國派加以調(diào)整運用并創(chuàng)出闡發(fā)研究外，主要是調(diào)整背后的精神，那就是文明模式的注重。在歐洲比較文學(xué)里，無論是法國派或美國派，都沒有特別注重文學(xué)背后的文明模式?！币虼?，“跨文明”奠定了“異同法”不同于美國學(xué)派的基本特征，使之在美國學(xué)派“平行研究”的基

21、礎(chǔ)上，另創(chuàng)出一種以跨文明為特征的類似平行研究的方法，即中國學(xué)派的“異同比較法”?！爱愅ā庇幸恍┦裁淳唧w的特征呢?劉介民指出:“中西比較文學(xué)的出發(fā)點是發(fā)現(xiàn)其共同性，而探求其異的價值則是它的主要精神。，顯然，異同的辨析是其主要的方法和特征。從求同出發(fā)，進而辨異，是“異同法”的基本操作方式。袁鶴翔先生指出:“文學(xué)無論東西有它的共同性，這一共同性即是中西比較文學(xué)工作者的出發(fā)點?？墒沁@一出發(fā)點也不是絕對的，它只不過是一個開始，引我們進入一個更廣的研究范圍”，那就是進一步的辨異，“故而我們做中西文學(xué)比較工作，不是只求類同的研究，也要做因環(huán)境、時代、民族習(xí)慣、種族文明等等因素引起的不同的文學(xué)思想表達的研究

22、?！边@種“異”與“同”的比較辨析，與美國平行研究另一個顯著區(qū)別在于它更注重“異”的探討。古添洪指出:“美國派作類同研究(平行研究)，其目的在尋求綜合，尋求所謂文學(xué)的共通性?！闭驗槊绹傻钠叫醒芯孔⒅赜谇蟆巴保圆乓鹆送固挂?qū)|西文學(xué)比較的憂慮和懷疑，他說:“因為在我看來，只有在一個單一的文明范圍內(nèi)，才能在思想、感情、想象力中發(fā)現(xiàn)有意識或無意識地維系傳統(tǒng)的共同因素?！蓖固挂驌?dān)心在中西方之間難以找到“同”，而中國的同仁們卻更看重“異”，這正是中國學(xué)派對美國學(xué)派的修正。古添洪指出:把重點移于異而不限于綜合(同)，這在“中西比較文學(xué)”的特定領(lǐng)域里，我想是有此修正的必要。因為中西文明及文學(xué)傳

23、統(tǒng)的差異，綜合(同)極為難得，“要避免外國學(xué)者動輒以綜合來責(zé)難，倒不如先聲明綜合并不是唯一的量度標(biāo)準(zhǔn)。與其膚淺危險的同夕，倒不如堅深壁壘的異。鑒于中西方長久的相當(dāng)隔絕，中西方文明的迥異，中西比較文學(xué)毋寧應(yīng)著重“異”，重“異”，還意味著對中西方文學(xué)民族特色的關(guān)注，對中西文論獨特價值的探尋，其效果不僅僅是溝通和融匯，而且是互相補充，取長補短。這又是“異同法”區(qū)別于美國派平行研究的一大特征。國際上曾有人懷疑甚至反對我們對民族特色的探討和強調(diào)，這是毫無道理的。從根本意義上來說，比較文學(xué)恰恰具有兩方面的功能，一方面是溝通，尋求各國文學(xué)之間，各學(xué)科之間，各文明圈之間的共同之處，并使之融匯貫通;另一方面則是

24、互補，探尋各國文學(xué)之間，各學(xué)科之間，各文明圈之間的相異之處，使各種文學(xué)在互相對比中更加鮮明地突出其各自的民族特色、文學(xué)個性及其獨特價值，以便達到互相補充，相互輝映。絕不可想象世界文苑中只有一種色彩，萬紫千紅才是真正的世界文學(xué)。而強調(diào)民族特色，恰是比較文學(xué)之正途。最早倡導(dǎo)“中國學(xué)派”的李達三先生，一開始便明確提出民族特色間題。他所提出的中國學(xué)派五大目標(biāo)中，第一個目標(biāo)就是強調(diào)民族特色:“第一個目標(biāo)在自己本國的文學(xué)中，無論是理論方面或是實踐方面，找出特具民族性的東西，加以發(fā)揚光大，以充實世界文學(xué)。心大陸學(xué)者對“民族特色”的探求，更加注重。我在中西比較詩學(xué)一書中總結(jié)道:“通過以上的比較，我們可以得到這

25、樣一個啟示:中國與西方文論，雖然具有完全不同的民族特色，在不少概念上截然相反，但也有著不少相通之處。這種相異又相同的狀況，恰恰說明了中西文論溝通的可能性和不可互相取代的獨特價值;相同之處愈多，親合力愈強;相異之處愈鮮明，互補的價值愈重大。中國古代文論的重要價值，正在于它不但提出了一些與西方文論相似的理論，而且還提出了不少西方文論所沒有的東西。而這些恰恰可以補充世界文論中的缺憾。”以上這段話，也可視為我對“異同法”的總結(jié)。（三）“文明模子尋根法”比較文學(xué)中國學(xué)派的第三個方法是“文明模子尋根法”，簡稱“尋根法”，這個方法顯然是“跨文明研究”這一中國學(xué)派基本理論特征在方法論上的具體化?！皩じā钡漠a(chǎn)

26、生，既是在中西文明激烈碰撞中產(chǎn)生的，更是中國比較文學(xué)學(xué)者在跨文明的比較文學(xué)學(xué)術(shù)研究實踐中創(chuàng)造和總結(jié)出來的。就國外而言，文明模式的尋根，文明模子問題的尖銳化“是近百年間，由于兩個三個不同文明的正面沖擊而引起的”。就國內(nèi)而言，在中西比較文學(xué)研究的學(xué)步階段，由于沒有注意中西文明根源的探尋，因而不可避免地出現(xiàn)了淺度的，形似或貌同的比較研究。如前所述，在海外，袁鶴翔先生曾嚴(yán)厲批評過有人將西方“巴洛克”格調(diào)用到中國詩評方面，得出了“淺度的”乃至錯誤的結(jié)論。在大陸，由于忽略了深層文明的探源，而出現(xiàn)了膚淺者居多的“X與Y模式”，謝天振指出:“對國內(nèi)(其實國外也有)比較文學(xué)研究中存在的牽強附會的X與Y比附模式，

27、無論是圈內(nèi)還是圈外人士，都早就表示了不滿，危機云云，即是針對此種情況而發(fā)出的警告。”當(dāng)然，“尋根法”的提出，還不僅僅因為出現(xiàn)了“膚淺”的研究和X與Y模式的牽強比附弊端，更重要的還在于消除由于中西文明模式不同而產(chǎn)生的誤解、隔膜與歪曲。例如，用西方悲劇觀來看中國戲劇，引起了關(guān)于中國有沒有悲劇等間題的論爭，如果僅僅就作品論作品，就悲劇觀談悲劇觀，自然越爭越糊涂。現(xiàn)實給我們的教訓(xùn)太多了，于是乎學(xué)者們逐漸認識到，只有用“尋根法”才能真正認識中西悲劇觀的差異以及中西悲劇各自的特征。近來，這種文明尋根式的論文越來越多，顯示了中國比較文學(xué)研究的進一步深化。對“文明模子尋根法”論述得較為系統(tǒng)的，當(dāng)首推葉維廉。在

28、東西比較文學(xué)中模子的運用一文中葉氏指出，西方人“對中國這個模子的忽視，以及硬加西方模子所產(chǎn)生的歪曲，必須由東西的比較文學(xué)學(xué)者作重新尋根的探討始可得其真貌?！边@種“尋根”研究，不僅是為了糾正西方人的偏見和曲解，更重要的是推進中西比較文學(xué)研究的深入。葉維廉指出:作為跨文明的東西比較文學(xué)研究，在適當(dāng)?shù)陌l(fā)展下，將更能發(fā)揮文明交流的真義，開拓更大的視野，互相調(diào)整，互相包容。文明交流不是以一個既定的形態(tài)去征服另一個文明的形態(tài)，而是在互相尊重的態(tài)度下，對雙方本身的形態(tài)作尋根的了解。葉維廉認為，中西比較文學(xué)首先要求其“共相”，即“尋求共同的文學(xué)規(guī)律”和“共同的美學(xué)據(jù)點”。然而，“共相”的尋求必須以文明模子的尋

29、根作為基礎(chǔ):“要尋求共相，我們必須放棄死守一個模子的固執(zhí)，我們必須要從兩個模子同時進行，而且必須尋根探固，必須從其本身的文明立場去看，然后加以比較和對比，始可得到兩者的面貌”。葉維廉不僅談到了“尋根”的必要性，而且論述了尋根的具體方法。葉氏指出，“模子的尋根的認識既然如此重要，我們應(yīng)該如何去進行呢?他認為，首先應(yīng)當(dāng)認清文明模子的各種不同方式，舉例說，有“觀念的模子”，如宇宙觀、自然觀，有“美感經(jīng)驗形態(tài)”與“語言模式”，還有創(chuàng)作過程中的文類、體制、主題、母題、修辭規(guī)律、人物典范等等，各個模子有其可能性及限制性，我們?nèi)绾螌⑵漭喞闯霾?yīng)用呢?葉維廉認為，具體的方法與原則應(yīng)當(dāng)是不但從兩個文明模子的疊

30、合處尋求“共相”，而且更要從其不疊合處作尋根的認識，這樣的尋根探源，方能窮究事物之本來面貌，而避免亂作類比之弊端。例如，用浪漫主義范疇來討論屈原，因為中國古典文學(xué)中沒有相同于西方的浪漫主義，我們不能僅僅用表面的重想象、求理想等等判定屈原是一個地地道道的浪漫主義者。不能“把表面的相似性(而且只是部分的相似性)看作另一個系統(tǒng)的全部。設(shè)若論者對浪漫主義的模子有了尋根的認識，他或許會問更加相關(guān)的間題;屈原中的追索的形象及西方浪漫主義認識論的追索，在哪一個層次上可以相提并論雖然屈原的作品中并無相當(dāng)于西方的現(xiàn)象與本體之間飛躍的思索在這種情形下，模子的自覺便可以使論者找到更重要更合理的出發(fā)點?！比~維廉還提出

31、，“模子尋根法”，不但可以運用于兩個文明未接觸未融合前的文學(xué)作品，如中國古典文學(xué)與西方文學(xué)作品，而且同樣可以運用于受到西方文明模子影響，甚至接受了西方文明模子的五四以來的新文學(xué)。因為文明及其產(chǎn)生的美感感受并不因外來的“模子”而消失，許多時候，作者們在表面上是接受了外來的形式、題材、思想，但下意識中傳統(tǒng)的美感范疇仍然左右著他對外來“模子”的取舍。一個最有趣的現(xiàn)象便是，五四期間的浪漫主義者，只因襲了以情感主義為基礎(chǔ)的浪漫主義，卻完全沒有一點由認識論出發(fā)作深度思索的浪漫主義的痕跡。(除魯迅與聞一多以外，但他們的起因與西方的認識論仍然相異。)這是一個什么樣的文明因素使然，值得深思。最后，葉維廉還指出，

32、文明模子的尋根，還可以通過它國文明模子促進本國文明模子的改變與更新。各文明模子之間的互相介入與互相比照，很可能對促進新文明模子的形成起到推動作用。關(guān)于文明模子尋根法，國內(nèi)學(xué)者也有不少精辟的看法，例如樂黛云大力倡導(dǎo)的文明轉(zhuǎn)型與比較文學(xué)研究。我本人這些年也努力作文明尋根式的研究，限于篇幅，茲不贅述。 （四）“對話研究”比較文學(xué)中國學(xué)派的第四個方法是“對話研究”。顯然，“對話研究”也是跨文明研究的具體化，也是東西方文明激烈碰撞的產(chǎn)物。這種“對話”，主要是指東西方兩大文明系統(tǒng)之間的文學(xué)與詩學(xué)對話。“關(guān)于不同文明體系中的文學(xué)對話的研究，為比較文學(xué)開拓了新的廣闊的研究空間”。X寸話研究”的特征在什么地方呢

33、?與“異同法”、“尋根法”相比較而言，“對話研究”更注重溝通，或者說對話研究的基本目的就在于溝通。面對中西文明的碰撞，我們不僅僅需要文學(xué)及文論的互相闡發(fā)，異與同的比較辨析以及文明模子的尋根探源，我們更需要溝通。正如樂黛云先生所說:“多種文明相遇，最重要的問題是能夠相互理解。要達到上述目的，就必須有一種充滿探索精神的平等對話，為尋求某種答案而進行多視角、多層次的反復(fù)對話。所謂對話研究，就是探討東西兩大文明系統(tǒng)的文學(xué)、詩學(xué)的互相理解與互相溝通。在對話研究上，大陸的學(xué)者正在積極探討之中。我于199。年發(fā)表了中西詩學(xué)對話:現(xiàn)實與前景一文，談到了對話的現(xiàn)實性與可能性，對話的基礎(chǔ)，對話的意義及前景等問題。

34、樂黛云先生在中國比較文學(xué)1993年第1期上發(fā)表了中西詩學(xué)對話的必要性與可能性，并在中國比較文學(xué)學(xué)會第四屆年會論文集中發(fā)表了中西詩學(xué)對話中的話語問題，對“對話研究”作了較深入的探討。此外，錢中文先生發(fā)表了對話的文學(xué)理論誤差、激活、融化與創(chuàng)新，劉慶璋先生發(fā)表了王國維與康德:中西詩學(xué)對話的范例等。這些都深化了對話理論。具體說來，“對話研究”主要有這么幾個研究層次:首先是話語問題。樂黛云先生指出:對話必須有能夠相互溝通的話語。這里說的話語并不單指語言，而是雙方為達到某種共識和理解而必須遵守的規(guī)則。例如打排球就必須遵守打排球的規(guī)則，一方用排球規(guī)則，另一方用足球規(guī)則，游戲(對話)就不可能進行。構(gòu)成這種話語

35、是一個非常復(fù)雜的過程，它需要對自身文學(xué)體系的整理，術(shù)語的翻譯介紹，雙方歷史發(fā)展的回顧，不同文明社會背景的探討等等，因此，對話研究，首要的在于尋找一種雙方都能接受而又能相互解讀的話語。目前，絕大多數(shù)學(xué)者首先關(guān)注的還是處于文明中心的西方話語，中國等第三世界國家所面臨的正是多年來發(fā)達國家以其雄厚政治經(jīng)濟實力為后盾的“文明話語”。作為邊緣文明的第三世界，不得不學(xué)習(xí)和掌握這套西方話語，以便獲得與中心文明對話的機會，以及對中心文明進行批判和解構(gòu)。在美國名氣很大的愛德華·賽義德(Edwardw.Sald)就是這樣一位熟練掌握了西方話語的東方學(xué)者。他的東方主義(orientalism)一書，對西方的

36、文明霸權(quán)進行了激烈地批判，在西方引起了強烈反響。然而，僅僅做到掌握西方話語是不夠的。東方學(xué)者試圖用西方話語來進行東西方文明及文學(xué)對話，恐怕終將困難重重。西方文論大師海德格爾(Ma卜tinHeideyger)曾明智地認識到，用西方話語進行東西方的對話，最終還是西方話語的獨白。的確，東西方文明對話的危機，就在話語本身。東方學(xué)者如果僅僅滿足于對西方話語的掌握，對話就很可能走向同一個語調(diào)，仍然是西方話語的獨白，最多是補充了一些異文明的材料。因而，東西方的對話，必須尋求另一種話語，一種雙方都能接受而又能互相解讀的話語。這種話語既非西方話語，亦非“本土”話語。但是，這很難。我曾提出，從一些文學(xué)及文論的基本

37、問題入手，以討論基本間題作為對話的中介，就可以用不同的話語展開中西詩學(xué)的對話了。這樣，可以不必強求對話雙方采用同一話語，兩種不同的話語同樣可以討論相同的問題，例如，無論中西詩學(xué)在基本概念和表述方法等方面有多大的差異，但他們都是對于文學(xué)藝術(shù)審美本質(zhì)的共同探求，換句話說，中西方文論雖然從不同的路徑走過來，但它們的目標(biāo)是一致的，其目的都是為了把握文學(xué)藝術(shù)的審美本質(zhì)，探尋文藝的真正奧秘。這就是中西詩學(xué)可以進行對話和溝通的最堅實的基礎(chǔ)?！皩υ捬芯俊钡牡诙€層次是平等或?qū)Φ葐栴}，即東西方文學(xué)與文論的對等性和對話的平等性。要做到東西方真正的平等對話，是很不容易的。對這一點，樂黛云教授提出了較好的見解。她認為

38、，首先，如果對話雙方都是從歷史出發(fā)，從自己的文明傳統(tǒng)出發(fā)，并不以某一方的概念、范疇系統(tǒng)來截取另一方。雙方都是以對方為參照來重新認識和整理自己的歷史，在這一重整過程中既能發(fā)現(xiàn)共同規(guī)律，又能發(fā)現(xiàn)各自文明差異，并使這種差異為對方所利用，以至促成其新的發(fā)展。其次，由于對話引入了時間軸而不只是共時性的平面比照，中西詩學(xué)對話就有了歷史的深度。第三，由于歷史的全面開放，中西詩學(xué)雙方互相選擇和吸取的范圍大大擴展，不一定新的就是好的，也許舊的倒能在某些方面給予新的啟發(fā)。例如龐德從中國古詩中獲得了新的啟示，中國古詩為美國的新詩運動提供了新的契機等等。最后，樂黛二、還指出，對話本身是一個復(fù)雜概念，它包含著多層面的內(nèi)容和多元化的理解，平等對話并不排斥有時以某方體系為主對某種理論進行整合。它有時是有關(guān)重大問題的思考，有時也只是一些管窺盆測的意見交換。對話中也可能由一方提出某種設(shè)想以便展開對話。只要能成為一種富有啟發(fā)性而對話雙方都有話可談的話