真理符合論與虛無

1、真理符合論與虛無“有一個古老而著名的問題，人們曾以為可用它迫使邏輯學(xué)家陷入困境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的狡辯，要么就要成認(rèn)他們的無知，因此成認(rèn)他們?nèi)考记傻奶摳?，這個問題就是：什么是真理。1p110這是康德在其晦澀的?純粹理性批判?中突然冒出的一段具有敘事風(fēng)格的話。西方哲學(xué)自古希臘以來，一直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質(zhì)、本體等概念相聯(lián)。亞里士多德認(rèn)為：“真理與各事物之實必相符合，2p34康德對它的解釋是：“真理是知識和它的對象的一致。3p110也即我們關(guān)于對象世界的知識，假如和對象自身的特性相一致，那么，這種知識就是真理性的。同時，正是因為被認(rèn)識的東西是可以實

2、指的對象而非虛無，我們的認(rèn)識才是可能的。但是，從亞里士多德到康德一直延續(xù)的這一真理標(biāo)準(zhǔn)，卻把兩個問題無情地甩給了后人，即：我們怎樣才能斷定自己的知識符合對象；假如知識并不指向詳細(xì)對象，而是指向一個空洞的虛無怎么辦。一西方哲學(xué)在近代以前，很少為上面兩個問題焦慮。這和其哲學(xué)對理性和上帝的信仰有關(guān)。從認(rèn)識論層面講，人作為理性的動物，具有透過現(xiàn)象看本質(zhì)的才能，事物的本質(zhì)是理性知識可以把握的對象；從本體論層面講，形式背后包裹著質(zhì)料，表象背后隱匿著實體，這實體又被一個形而上的本體決定。本體邏各斯、理式、理念、上帝、物自體雖然超出了人的經(jīng)歷范圍，但它仍然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實性

3、，并因此成為知識的對象。這樣，人們就可以通過考察自己的知識是否符合對象來判斷它是否符合真理。但是，對于中國哲學(xué)，尤其是道家而言，人是否可以把握真理、人的知識是否可以切中對象，卻是一個長期引人質(zhì)疑的問題。比方，按照中國哲學(xué)的觀點，對象世界的無限和人認(rèn)知才能的有限形成了極大的不對稱。有時，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負(fù)，但實際上不過陷入了盲人摸象式的無知和愚蠢。像?莊子秋水?中的河伯，看到秋水時至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己，但是，當(dāng)他到了北海，“東面而視，不見水端，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己假設(shè)者，我之謂也。吾長見笑于大方之家。據(jù)此，莊子進一步引申道：井

4、蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也。吾在于天地之間，猶小木小石之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內(nèi)，不似秭米之在大倉乎？號物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在馬體乎？?莊子秋水?世界的無限和人認(rèn)知才能的有限，意味著對世界的整體把握和本體追問超出了人的經(jīng)歷范圍，無法獲得現(xiàn)實確實證?；谶@種判斷，中國哲學(xué)在其發(fā)端時期，對這一問題就表現(xiàn)出少有的明智和審慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可認(rèn)識的，所以一方面對其懷著極大的敬畏如?論語季氏?云：“君子有三畏：畏天命，畏

5、大人，畏圣人之言。，另一方面那么將知識難以解決的問題進展了懸置如?論語子路?云：“君子于其所不知，蓋闕如也。莊子對這一問題看得更清楚。在他看來，面對無限的時間和空間，人認(rèn)知的命運就如同井底之蛙一樣被其存在的時空區(qū)間限定。認(rèn)識了世界的部分真相就自以為與真理同在，只會引起“大方之家的嘲笑。在這種背景下，人類的有限之知與世界的無限廣延之間怎么可以符合呢？假如不能符合，我們怎么認(rèn)識真理，我們的認(rèn)識又如何可能？據(jù)此，對于中國哲學(xué)而言，認(rèn)識真理明顯被視為一種緣木求魚的無效勞動，“認(rèn)識如何可能其實指向的是“認(rèn)識如何不可能，人為自然立法其實是自然為人立法。這中間，雖然認(rèn)知沖動仍然會主宰人的心靈，但由此主導(dǎo)的認(rèn)

6、知理論卻是明知不可為而為的它除了將人引向一個未知的深淵，不會得出任何肯定性的結(jié)論。為了緩解由世界的無限性帶來的認(rèn)知焦慮，中國的道家和后起的禪宗一度用本體范疇為人的知識提供一個終極對象，比方道家的道和禪宗的佛，但這種設(shè)定在一種更徹底的疑心精神面前，往往經(jīng)不起理性的批判和檢驗。在道家看來，所謂的本體并非實有，而是人的認(rèn)識才能無法繼續(xù)擴展時對世界的強行命名。如老子云：“吾不知其名，強字之曰道。?道德經(jīng)?第25章或者說，道只是一個人種學(xué)范疇，分開了人的設(shè)定，它什么也不是。由此，所謂無限世界盡頭作為決定者存在的本體，現(xiàn)象背后隱匿的本質(zhì)，與其說與對象有關(guān)，還不如說與人的信仰有關(guān)；與其說是世界的本相，還不如

7、說是人為了服從道德的絕對命令而進展的強行杜撰。西方哲學(xué)在康德之前并沒有充分認(rèn)識到這一點，所以形而上學(xué)成為第一哲學(xué)，“透過現(xiàn)象看本質(zhì)成為根本的認(rèn)知形式。到了康德，他意識到了人類知識的局限性，所以一方面為理性可達(dá)的疆域劃界，另一方面那么由于道德的指引而對“物自體的存在仍然保持著信念。但是，這種信念在一種更徹底的理性批判面前往往又是不堪一擊的。比方，康德將世界的根源問題交給道德命令處理，說明他已意識到，本體、本質(zhì)、實體等概念只是指向世界的“應(yīng)然，而非“實然。假設(shè)本體的設(shè)定只能證明人認(rèn)識才能的有限性，假設(shè)“透過現(xiàn)象看本質(zhì)最后卻發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后沒有任何本質(zhì)，這時，哲學(xué)的認(rèn)識論勢必要讓位給存在論，對象性本體勢

8、必要讓位于人本體。這也是康德之后德國哲學(xué)，從謝林、費希特、叔本華到尼采，出現(xiàn)人類學(xué)轉(zhuǎn)向的原因。按照西方哲學(xué)的思路，假如世界存在的外在根據(jù)不可靠，那么就只好從人自身去尋找。這個使認(rèn)識成為可能的內(nèi)在根據(jù)就是靈魂的實存性。但近代以來，隨著西方生理學(xué)、心理學(xué)的開展，靈魂在科學(xué)理性的檢驗下，也同樣經(jīng)不起考驗。美國自然主義美學(xué)家桑塔耶那曾在1896年借助一個著名的歷史事件指出：“我們應(yīng)該記得萊蘭特的故事，他用望遠(yuǎn)鏡搜索天空，希望能找到上帝，但沒有找到；又想用顯微鏡來考察大腦，希望能找到靈魂，結(jié)果也沒有找到迷信靈魂與迷信巫術(shù)毫無區(qū)別所謂靈魂，只是物質(zhì)構(gòu)造中較為精細(xì)的部分換言之，只是一大堆腦神經(jīng)與腦組織，這些

9、東西都是世世代代遺傳下來的。4p44一方面，本體設(shè)定是使世界獲得整體認(rèn)知的前提，另一方面，我們眺望世界卻看不到上帝，關(guān)注具象卻發(fā)現(xiàn)不了隱匿的本質(zhì)，反身內(nèi)視卻找不到靈魂。這是傳統(tǒng)形而上學(xué)全面陷落的標(biāo)志，也是20世紀(jì)存在主義者關(guān)于世界虛無體驗的根源。于此，世界實存確實定性讓位于存在的過程性和現(xiàn)象的虛幻性，人不朽的信念讓位于其必死的本質(zhì)。世界什么也沒有，除了時間流逝帶給人的廢墟感，以及此在背后深不見底的深淵。這種知識的命運，很容易讓人想到海德格爾關(guān)于“橋的寓言：“我們使用橋，我們根本無須去對橋進展考慮；向橋下深淵的一瞥，可以嚇得我們心驚肉跳。這里出現(xiàn)的是對人生此在風(fēng)險的直接感覺。虛無顯示出來，我們在

10、虛無之上來回擺動著。5p537二西方哲學(xué)開展到海德格爾，與中國的道家、禪宗有了對接的可能。這和海德格爾受東方哲學(xué)的影響有關(guān)，更和他的哲學(xué)逼近了“認(rèn)識的不可能這一命題有關(guān)。如前所言，中國的老子雖然用道給了世界一個勉強的命名，但這個道不過是從有通向無的道路ay，6p45它本身并不是一個肯定性的范疇。莊子將道由本體論下降到物性論層面來理解，認(rèn)為道雖不可道，但它作為道性潛存于萬物之中。如?莊子知北游?云：東郭子問于莊子曰：“所謂道，何乎在？莊子曰：“無所不在。東郭子曰：“期而后可。莊子曰：“在螻蟻。曰：“何其下邪？曰：“在稊稗。曰：“何其愈下邪？曰：“在瓦甓。曰：“何其愈甚邪？曰：“在屎溺。莊子在這里

11、似乎給了道一個肯定，意味著“透過現(xiàn)象看本質(zhì)是可行的，但隨之而來的問題是，假設(shè)道性本無，那么潛存于萬物之中的這個“道不就是“無嗎？進而言之，假設(shè)“無構(gòu)成了事物存在的本質(zhì)，那么所謂的實存不就被從內(nèi)部抽空、陷入了更徹底的虛無嗎？在這種背景下，我們可以抓住的也許僅剩下了事物的表象。如莊子所言：“凡有貌相聲色者，皆物也。?莊子達(dá)生?但是，這表象明顯因為依托于人的感官而更虛幻。至此，老莊所謂的道論，在本質(zhì)上也就成了虛無論。對于禪宗，這種由本體的解構(gòu)而衍生的虛無之論更加徹底，推理的過程也更加簡捷。禪宗認(rèn)定世間“五陰本空，六塵非有，?六祖壇經(jīng)機緣品第七?本質(zhì)論層面的名實問題被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象學(xué)層面的名相問題。在此，

12、作為“實存在的“五陰和“六塵假如不存，那么“相必然虛妄。在?金剛經(jīng)?中，釋尊有言曰：“假設(shè)以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。?金剛經(jīng)法身非相分?“假設(shè)菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。?金剛經(jīng)終究無我分?這是從對象本體的角度對色相實存性的否認(rèn)。同時，人的心體也被否認(rèn)，如?壇經(jīng)?云：“心量廣闊，猶如虛空，無邊無畔，亦無方圓大小，亦非赤白青黃，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾。諸佛剎土，盡同虛空。?六祖壇經(jīng)機緣品第七?可以認(rèn)為，正是通過對實與相、對象本體與心本體的多重否認(rèn)，禪宗走向了更徹底的虛無。這虛存的空無成了世界最后的真相，即所謂“凡所有相，皆是虛妄

13、，“無所有相，即是真實。?金剛經(jīng)如理實見分?。由此再看康德提出的那個“古老而著名的問題什么是真理。可以認(rèn)為，假如在西方傳統(tǒng)之外再加上道家和禪宗的答復(fù)，那么這一問題將變得更加嚴(yán)峻。首先，按照從亞里士多德到康德的真理符合論，莊子提出的人認(rèn)知才能的有限與世界無限之間的不對稱，明顯意味著世界溢出了人可以認(rèn)知的范圍。以此為背景談?wù)胬?，除了成認(rèn)人對真理的無知之外，似乎不會有任何更好的答復(fù)。其次，我們固然可以強行給世界一個命名，借此將無限復(fù)原為有限，將溢出人認(rèn)知范圍之外的東西固定為一個可以把握的對象。但是如上所言，這些概念與其說是認(rèn)識的對象，還不如說是信仰的對象；與其說它具有客觀實在性，還不如說是人為了回避

14、自己的無知而對世界本相的有意捏造。人杜撰出一個本不存在的對象，然后再通過邏輯推理或通靈的體驗證明它的存在。這種知識與對象當(dāng)然是符合的，但其前提的荒唐那么注定結(jié)論不可能言說真理。第三，中國哲學(xué)通過對佛、道、心等一系列范疇的追問，發(fā)現(xiàn)了其本質(zhì)的虛無性；西方那么在近代之后洞穿了為知識的有效性設(shè)置的形而上學(xué)屏障，在存在主義，尤其在海德格爾那里重新向無限敞開。至此，在知識與對象之間形成的關(guān)于使真理成為可能的二元格局，就因為對象向虛無的墜落而徹底失去了張力。面對存在的無底深淵，我們怎樣形成知識，我們怎樣使知識與這個構(gòu)不成對象的對象符合，成為決斷哲學(xué)命運的大問題。它迫使邏輯學(xué)家陷入窘境，也使經(jīng)典哲學(xué)的認(rèn)知形

15、式面臨致命的考驗。三康德認(rèn)為，對一個問題是否可以給出正確的答復(fù)，關(guān)鍵在于提出的是什么問題。如他所言：“假如問題本身是荒唐的，并且所要求的答復(fù)又是不必要的，那么這問題除了使提問者感到羞恥之外，有時還會有這種害處，即誘使不小心的聽眾做出荒唐的答復(fù)，并呈現(xiàn)出這種可笑的景象，即一個人如古人所說的在擠公山羊的奶，另一個人拿篩子去接。7p110，p111由此看“什么是真理這一問題，它在西方經(jīng)典哲學(xué)的語境中是合理的，甚至是可以答復(fù)的，因為在其設(shè)定的現(xiàn)象與本質(zhì)、詳細(xì)與抽象、靈魂與肉體的二元格局中，真理有其指向的對象。但是，在西方現(xiàn)代哲學(xué)和中國莊禪哲學(xué)的語境中，真理陷于虛無，人的理性便隨之失去了認(rèn)識對象，這個問

16、題確實就有了給公山羊擠奶的味道。為此陷入煩瑣論證的哲學(xué)，那么顯出拿篩子去接的荒唐。人天生的形而上沖動，要求他必須對真理問題做出答復(fù)，但任何局限于人的知識經(jīng)歷的答復(fù)又必然不具備真理性。面對這種兩難處境，中國的道家和禪宗認(rèn)識到，雖然人類的知識面對真理是失效的，但這卻預(yù)示著一個新的真理產(chǎn)生的可能，即：真理的不可知本身就是真理?；蛘哒f，“了無一物可知，是名真知。?六祖壇經(jīng)機緣品第七?同時，雖然虛無使人的求知沖動找不到對象，但無相的空無卻在與有相的對峙中成為一種另類的對象，即所謂“了無一物可見，是名正見。?六祖壇經(jīng)機緣品第七?至于這種空無是否構(gòu)成了世界的本相，禪宗的答復(fù)非常堅決。如?金剛經(jīng)?云：“無所有

17、相，即是真實。?金剛經(jīng)如理實見分?禪宗以無知為真知，以空無為真實，這種答復(fù)是機智的，但也因此很容易被人視為狡辯，因為它在邏輯上和經(jīng)歷上都站不住腳。同時，當(dāng)禪宗告訴我們?nèi)f法皆空這一“真理時，我們從這種真理又能得到什么，我們面對一個空無的世界到底怎樣選擇自己的行動？這種疑問，很容易讓人想起雅斯貝爾斯對海德格爾的評價：“海德格爾是在同代人當(dāng)中最令人沖動的思想家，精彩，有說服力，深奧莫測。但是，最后卻空無結(jié)果。8p140與這種關(guān)于哲學(xué)價值的評判相一致，由此引發(fā)的哲學(xué)理論也必然表現(xiàn)出有悖常理的荒唐。如禪宗有一側(cè)公案云：一日，馬祖道一的弟子石鞏與西堂閑坐，石鞏問西堂能不能抓住虛空。西堂很自信地向天空抓去，

18、以手展開示之，什么也沒有。顯然，西堂抓住了虛空，就如同海德格爾論證了存在的意義是時間，但時間除了虛無什么也不能提供應(yīng)人。于此，禪宗這種讓人匪夷所思的哲學(xué)，在圍繞空無的問題上倒是表達(dá)了體與用、知與行的高度一致。但是，禪宗和道家在本體論上反邏輯、反經(jīng)歷，對于它們自己而言卻不見得是污點。原因很簡單，我們所使用的邏輯，不管是歸納，還是演繹，都是于此在世界之內(nèi)有效，都是在尋找或發(fā)現(xiàn)此在世界的合規(guī)律性和合目的性；我們的經(jīng)歷更必須以當(dāng)下事實為根底，因為沒有對象世界和人自身的實存，我們將無所經(jīng)歷。也就是說，邏輯、經(jīng)歷，包括它們所依托的理性，都是知識論的范疇，對知識無法涵蓋的區(qū)域它們將失去效能。這就像一句俗語所

19、說：我們的足跡可以踏遍萬水千山，但永遠(yuǎn)不可能走出自己的皮膚。在這里，皮膚對人構(gòu)成的限定，類似于邏輯、經(jīng)歷、理性對人的認(rèn)識構(gòu)成的限定。但是，道家，尤其是禪宗，卻要求人走出自己的皮膚，百尺竿頭更進一步，以經(jīng)歷之知呈現(xiàn)超驗之無。這種手段與目的的不對稱，必然要求用一種特殊的方式面對真理問題。四至此，也就引出了現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個核心問題語言。就像邏輯、經(jīng)歷局限于世界之內(nèi)一樣，語言在本質(zhì)上也是此在的，是被人的認(rèn)知才能可達(dá)的空間限定的。人的邏輯推理指向哪里，經(jīng)歷擴張到哪里，語言將跟蹤到哪里去完成一種表達(dá)。這樣，世界也就成了被言說的世界，語言甚至因此從一種被使用的工具上升為對世界構(gòu)成限定的本體。但是，就如同經(jīng)

20、歷、邏輯只能在世界內(nèi)有效一樣，與此相伴的語言，其言說的有效性也只可能被限定在世界之內(nèi)，否那么就成了反邏輯、反經(jīng)歷、反理性的囈語，成了“滿紙荒唐言，成了“謬悠之說，無端涯之辭。對于道家和禪宗而言，被邏輯、經(jīng)歷規(guī)定的語言都指向?qū)嵱校鼈円哉f的卻是溢出實有之外的空無。在這個區(qū)域，人的知識滿世界地尋找對象，以求在知識與對象的符合中實現(xiàn)真理性言說，但尋找的結(jié)果卻是兩手空空、將“凡所有相，皆是虛妄帶回了家。在這種背景下，語言的荒唐也就出現(xiàn)了：人們想說，但卻無對象可說。假如沒有對象，就讓語言重新回到它自身，這種回歸無非是讓語言說它自己，即空洞的喃喃自語。進而言之，當(dāng)這種喃喃自語因失去意義的支撐而墜入虛無

21、時，我們也就有了充分的理由選擇沉默，將失語作為言說的命運。在道家哲學(xué)和禪宗中，從老子、釋迦牟尼到后世的一些高僧大德，總是將沉默作為最高的智慧和德行，就是因為這種方式是對世界真相最好的守護。至于那些意識到一說就錯又非說不可的人，如莊子和炮制了大量公案的禪師們，他們要么在佯狂中選擇吊詭的“卮言，要么答非所問，和參禪者打一些驢頭不照馬嘴的啞謎。這明顯是要用反邏輯、反經(jīng)歷的語言來破語言，引導(dǎo)人最終放棄語言，回到存在本身。但是，既然他們已經(jīng)說了，不管他們選擇的言說方式是什么，已經(jīng)意味著墜入了第二義“念念說空，未識真空，?六祖壇經(jīng)行由品第一?與世界的本相(真理)已隔了一層。面對這種被否認(rèn)性思維逼向死角的極

22、端情境，我們才真正可以體會到“談何容易這句話的深層意味。但反而言之，在人類思維不管是肯定性的還是否認(rèn)性的可達(dá)的疆域之內(nèi)，語言總是會表現(xiàn)出宏大的彈性和張力。比方，當(dāng)我們說世界是不可言說的，這句話看似是對語言存在意義的否認(rèn)，但它卻又無形之中彰顯了一個肯定性的事實，即“世界不可言說這一事實正在被言說?；蛘哂腥藭f：“世界不可言說這一事實也是不可言說的。甚至“世界不可言說這一事實的不可言說性也是不可言說的。假如我們不想陷入這種語言的循環(huán)，同時也不想因面對真理的失語而放棄自己的話語權(quán)，新的選擇還是存在的，即打破常規(guī)的話語方式，為語言的存在另辟新境。在中國道家和禪宗中，為語言開拓新境的努力廣泛存在。其中一

23、個最重要的言說策略，就是只說世界不是什么，而放棄對世界是什么做出肯定的答復(fù)?；蛘哒f，將語言的功能界定在“是其所非是的表達(dá)上，而對“是其所是的側(cè)面保持沉默。比方，老子講“道可道，非常道；名可名，非常名，?道德經(jīng)?第1章正是用否認(rèn)性的語言策略去說本體的“非是，而擱置了它的“是。再如禪宗，它認(rèn)識到佛這種對象性本體不可靠，所以講即心即佛，將對象性本體置換為心本體；但反身內(nèi)視，除了肉體的實存之外，我們一無所見，由此證明心仍然是一個虛存的概念。這樣，所謂的“即心即佛的肯定性表達(dá)，也就必然讓位于“非心非佛的否認(rèn)性表達(dá)。進而言之，既然世界的本體不是心也不是佛，那么它是“空嗎？禪宗的答復(fù)仍然是否認(rèn)的，即：假如一

24、切佛性、心性皆歸于空性，那么這“空雖然不是實存，但仍然因為人說出了它而成為一種觀念的實存或語言的實存。由此，似乎人心中一旦存在“空這種觀念，它已不再是空本身，而是陷入了語言或人的觀念的牢籠之中。這樣，對于人而言，他最終的選擇必然是將“空也空掉，即“空空；假如“空空又成為一種觀念并訴諸語言的表達(dá)，那么這“空空也必須空掉，即“空空空。“念念說空，未識真空。從以上分析看，西方古典哲學(xué)肯定的堅決性，在中國道禪那里就讓位于一種否認(rèn)的堅決性。認(rèn)識在其極限處不是給人一種肯定的知識，而是在無限否認(rèn)之后留下一點思想的殘跡。與此相關(guān)的語言，它的功能就不是言說真理，而是言說真理的不可言說。這種語用觀好似取消了語言存

25、在的意義，但它卻在更根本處彰顯了語言的價值，即：將真理的“不可說說出來，用語言的形式提醒人類“欲辨已忘言的語言窘境。五對象因不可把握使認(rèn)識失去價值，知識因無法切中對象使語言成為“荒唐之言。這種由對真理的求知而產(chǎn)生的廢墟感，也是西方現(xiàn)代哲學(xué)的批判精神和后現(xiàn)代哲學(xué)的解構(gòu)狂熱給人展示的景觀。那么，人為什么不能認(rèn)識真理？按照德國疑心論哲學(xué)家曼紐什的講法：“我們知覺的現(xiàn)實，乃是我們的知覺器官的一種建構(gòu)。“我們沒有任何脫離人和概念的知識，沒有獨立地接近現(xiàn)實的可能性。9也就是說，我們只要用人的方式去認(rèn)識、去考慮，世界所展示的就永遠(yuǎn)是為人而在的款式，而不可能是它自身。在這種背景下，真理，或者說自離于人之外的世

26、界的真身，就永遠(yuǎn)遮蔽于黑暗中，因無法認(rèn)識而歸于虛無。哲學(xué)起于對世界的認(rèn)識，終于對世界的掌握。在此，假如認(rèn)識不能給人提供世界存在確實定性，那么人又如何在一個非確定的世界中安排自己的生命？一般而言，認(rèn)識的目的在于為人尋找安居。關(guān)于這一目的的實現(xiàn)，黑格爾曾借對笛卡爾理性主義哲學(xué)的評價指出：“在這里即笛卡爾哲學(xué)，我們可以說到了自己的家園，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣，高呼陸地。10p59按照海德格爾對這塊讓人安居的“陸地的解釋：“哲學(xué)在其中有家之感的那塊陸地乃是知識的無條件的自身確定性。11p129但從上文已經(jīng)可以看到，真理符合論的被質(zhì)疑，或者說對知識切中對象之可能性的證偽，卻正是因否

27、認(rèn)了“知識的無條件的自身確定性而使人借以棲居的“陸地發(fā)生了傾覆。這種傾覆使現(xiàn)代人失去了存在的家園，成為海德格爾所謂的“無家可歸者。今天，雖然人們習(xí)慣于用種種的“轉(zhuǎn)向來描繪西方現(xiàn)代哲學(xué)的變革，如心理學(xué)轉(zhuǎn)向、語言學(xué)轉(zhuǎn)向、文化學(xué)轉(zhuǎn)向等，但我認(rèn)為，一種更根本的轉(zhuǎn)向卻是由認(rèn)識論走向人生論，即由追求知識如何符合對象轉(zhuǎn)向人在一個充滿變數(shù)的世界中如何操持自身。這中間，由于知識無法掌握世界，人與對象建構(gòu)的理性認(rèn)知關(guān)系就轉(zhuǎn)化為情感體驗關(guān)系。同時，后現(xiàn)代哲學(xué)對知識有效性的質(zhì)疑，使反本質(zhì)、反基儲去中心成為其主導(dǎo)性的趨向；而這種批判性復(fù)原所導(dǎo)致的一切外部限定的喪失，那么使游戲，即除“自身之外沒有其它任何根據(jù)的活動，成為

28、人的最后選擇。這種游戲被德里達(dá)稱為“無底棋盤上的游戲。12p127西方哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)型，使其具有了與中國傳統(tǒng)哲學(xué)進展深層對話的可能。比擬言之，中國哲學(xué)在其起點處，就沒有奠定認(rèn)識論的鞏固傳統(tǒng)?；蛘哒f，在其認(rèn)識到道的“不可道那一刻起，就發(fā)生了一個根本的逆轉(zhuǎn)，即：放棄給世界一個確定的命名，將在一個多變世界中如何守護生命作為哲學(xué)的根本任務(wù)。如莊子云：吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。?莊子養(yǎng)生主?假如說西方哲學(xué)經(jīng)過漫長的歷史才漸漸認(rèn)識到求取真知的不可能，那么，自其發(fā)端期即轉(zhuǎn)向人生問題的中國哲學(xué)明顯是早熟的。這種早熟使其回避了由不可知論導(dǎo)致的對虛無的恐懼，以生命的當(dāng)下性為存在的深淵填平了一個地基。首先，關(guān)于生存。面對本體之道的虛無性，中國哲學(xué)得出的不是宿命的悲涼，而是安命的泰然。如莊子云：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。?莊子知北游?“安時而處順，哀樂不能入也。?莊子大宗師?這種安命論使其一方面認(rèn)識到人生在世的無奈，另一方面那么因“無思無慮、“無處無服、“無從無道，而獲得一種從求知困境中解脫的快樂和逍遙。其次，關(guān)于人與對象世界的關(guān)系。中國人相