西方哲學(xué)史的名詞解釋

1、古希臘羅馬哲學(xué)（名詞解釋）.始基“始基”是早期古希臘哲學(xué)家在解釋自然和宇宙時(shí)所引用的個(gè)體概念?！笆蓟奔慈f物的本原，亦即萬物之所從來， 毀滅之后之所復(fù)歸， 它是事物的基本要素，或是事物存在和運(yùn)動(dòng)的 緣由。一切皆變，惟“始基”不變，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、泰勒斯的“水”等都可以稱為“始基”。.無限（阿那克西曼德）“無限”是阿那克西曼德規(guī)定原初物質(zhì)時(shí)所引用的一個(gè)概念。他認(rèn)為，如果我們要從本身永恒、超越變化的某物獲得經(jīng)驗(yàn)世界中的種種變化，就必須假定萬物始基的現(xiàn)實(shí)性，這萬物始基具有一切必須的特征一一即使這樣的始基在經(jīng)驗(yàn)中也是不可能的。在此，他假定了 “無限”這個(gè)概念作為真實(shí)的來解釋經(jīng)驗(yàn)，并且賦予“無限”不

2、生、不滅、不竭、不可摧毀這些規(guī)定 性。“無限”包羅一切，決定一切，另外還賦予這個(gè)概念以“神性”。.數(shù)“數(shù)”是畢達(dá)哥拉斯解釋物質(zhì)時(shí)所用的一個(gè)本體概念。他認(rèn)為， “數(shù)”是萬物的本原，“數(shù)” 被規(guī)定為眾多的、不變的特征。他認(rèn)為，一切事物的性質(zhì)都可以歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元。.邏各斯（赫拉克利特）赫拉克利特所說的“邏各斯”即指內(nèi)在的本原，專門表示“說出的道理”。邏各斯是就人所認(rèn)識(shí)的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世界的本原而言，可以理解為“原則”、“規(guī)律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)為“在一定分寸上燃燒，在一定分 寸上熄滅”的火?；鸬倪\(yùn)動(dòng)即萬物的

3、生成與毀滅，是可感的，而支配可感運(yùn)動(dòng)的邏各斯卻是不可感的。認(rèn)識(shí)“邏各斯”，思想要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則。.存在（巴門尼德）“存在”被巴門尼德看作真理對(duì)象，具有高度的概括和思辨性。巴門尼德把“存在”與“非 存在”對(duì)立，“存在者存在” “不存在的東西必定不存在”，通過這樣賦予“存在”普遍性。 在存在與思想的關(guān)系中，他把存在與思想等同，認(rèn)為“思想和存在是同一的，即思想內(nèi)容需要由“存在”來表述，思想對(duì)象即“存在者”，思想的內(nèi)容和思想的對(duì)象是同一個(gè)東西，通過思辨，巴門尼德規(guī)定了 “存在”的性質(zhì)：不生不滅、連續(xù)性、完滿性。巴門尼德所說的“存在”是表示世界本原的一個(gè)概念，但它不是抽象的原

4、則，而是時(shí)間空間中的實(shí)在， 并且有固定的形體，是個(gè)滾圓的球形。.阿基里斯追不上烏龜“阿基里斯追不上烏龜”是芝諾針對(duì)伊奧尼亞派的變化本原觀提出否認(rèn)運(yùn)動(dòng)可能性的四個(gè)論 證之一，即阿基里斯和烏龜賽跑的悖論：設(shè)想奧林匹克賽跑冠軍阿基里斯和烏龜賽跑，烏龜先爬一段路程，當(dāng)阿基里斯跑完這段路程時(shí)，烏龜又向前爬了一段路程， 當(dāng)阿基里斯跑完這一段時(shí)，烏龜又向前爬了一段，一追一爬，以至無窮，阿基里斯永遠(yuǎn)追不上烏龜，這個(gè)悖論 說明，運(yùn)動(dòng)中的事物沒有快慢之分。.飛矢不動(dòng)“飛矢不動(dòng)”是芝諾為反駁變化本原觀而提出的否認(rèn)運(yùn)動(dòng)可能性的四個(gè)論證之一：指飛矢在一段時(shí)間里通過一段路程， 這一段時(shí)間可被分成無數(shù)時(shí)刻，在每一個(gè)時(shí)刻，箭

5、矢都占據(jù)著個(gè)位置，因此靜止是不動(dòng)的，就是說，它停駐在這段路程的各個(gè)不同位置上，而不是從一個(gè) 位置飛向另一個(gè)位置。.四根說恩培多克勒認(rèn)為，水、土、氣、火是組成萬物的根，萬物因四根的組合而成，因四根的 TOC o 1-5 h z 分裂而消失。四根本身沒有組合與分離的能力，他們之間的分合需要用外部原因來解釋，這些原因就是使根相互眷戀的“愛”，和使根相互斗爭(zhēng)的“恨”。恩培多克勒用四根說說明事物 的可感性質(zhì)，用愛恨說明事物的生滅變化，這就是恩培多克勒的“四根說”。.種子說阿那克薩戈拉認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小微粒是種子，種子的性質(zhì)與事物的可感性質(zhì)相同，事物有多少種性質(zhì)，構(gòu)成它的種子就有多少類。數(shù)目眾多的一類種子

6、構(gòu)成事物的一種性質(zhì)或一 個(gè)部分?！胺N子”的存在和性質(zhì)都是設(shè)定的，種子在數(shù)量上無限多，在體積上非常細(xì)微，在 種類上與可感性質(zhì)相同，可感事物的各個(gè)不同部分都分別由與它同質(zhì)的種子構(gòu)成。.斯（阿那克薩哥拉）“奴斯”是阿那克薩哥拉在元素之外設(shè)定的能動(dòng)性的本原，他稱之為“奴斯”（心靈）。這是第一個(gè)用來表示獨(dú)立的、純粹的精神概念，有兩個(gè)特征：第一，它的外在獨(dú)立性，“奴斯”是在事物之外對(duì)事物起作用的能動(dòng)的力量；第二，是它的無形的精神特征， 心靈不具有可感性質(zhì)，具體來說，“奴斯”是無形，因而不是其他事物的部分，也沒有任何部分，“奴斯”是不與事物相混合的獨(dú)立存在，因?yàn)闊o形的東西不能與有形的部分相混合，“奴斯”是最

7、精細(xì)的東西，任何部分都可被繼續(xù)分割，即使無限小的部分也不能算作最精細(xì)的東西，只有沒有部分，因而也不可分割的“奴斯”才是最精細(xì)的，“奴斯”是無限的，“奴斯”是有關(guān)于事物的知識(shí)，“奴斯”高于優(yōu)于靈魂，靈魂也受“奴斯”支配。.原子與虛空原子論者針對(duì)愛利亞學(xué)派，認(rèn)為世界的本原是原子與虛空，以此，原子論者的理論分的步驟：首先，他們以可感的事實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，肯定存在的東西是眾多、變動(dòng)的，第二，原子論者 確定了最小單位，以此來確定原子和虛空是世界的本原。.精神助產(chǎn)術(shù)“精神助產(chǎn)術(shù)”是蘇格拉底方法的比喻。蘇格拉底方法是通過對(duì)話的方式讓對(duì)話者發(fā)現(xiàn)真理， 接近真理。他把自己的方法比做他母親從事的“助產(chǎn)術(shù)”，意指：蘇格拉底

8、在對(duì)話時(shí)并不宣布問題的正確答案， 正如助產(chǎn)士的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，他自己并不生育，對(duì)話者對(duì)自己既有成見的否定好比是臨產(chǎn)前的陣痛，這是每一個(gè)獲得真理的人必經(jīng)的途徑，對(duì)話的結(jié)果是對(duì)話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)真理，正如產(chǎn)婦從自己體內(nèi)產(chǎn)生新的生命。.理念（柏拉圖）理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時(shí)所使用的一個(gè)最高概念。在柏拉圖哲學(xué)里，他把“理念”作為理智的對(duì)象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”?！袄砟睢钡闹饕卣魇欠蛛x性和普遍性，分離即理念與個(gè)別事物相分離，每一個(gè)理念都是一個(gè)普遍的類型?！靶拖唷笔瞧毡槊Q或概念所指示的外部對(duì)象，個(gè)別事物如何擁有理念的部分，柏拉圖提出分有說和摹仿說。“理念”是“美”和“善”

9、的最高概念。出于倫理目的，個(gè)別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到完美的，最高的“理念”.回憶說“回憶說”也即柏拉圖的“靈魂回憶說。靈魂即是理念，柏拉圖以神話故事暗示，靈魂是一些不純粹的理念，包含著向往身體的因素， 靈魂和身體的結(jié)合雖然是一種墮落，但卻是符合靈魂?duì)顩r的墮落， 具有某種必然性。靈魂在未跌落之前，對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，包含著天賦的知識(shí)，靈魂在附著身體之后，由于身體的干擾或“污染”它忘記了過去曾經(jīng)觀照到的東西，只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練，才能使它回憶起曾經(jīng)見過的理念，因此，學(xué)習(xí)就是回憶。“回憶說”主要針對(duì)智者否定知識(shí)的可能性，其關(guān)鍵在于肯定一個(gè)人可以學(xué)習(xí)他所知道的知識(shí)。.通種

10、論（柏拉圖）“通種”即最普遍的型相，通種有三對(duì)六種：“是者”與“非是者”、“運(yùn)動(dòng)”與“靜止”、“相同”與“相異”。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些通種之間的邏輯關(guān)系，以普 遍概念的表述功能說明了 “分有”的實(shí)際意義。柏拉圖指出，“是者”不等于“存在”，“非是者”不等于“非存在”，其意指“是者”和“非是者”，這對(duì)通種是相通的，同樣“是者” 與“運(yùn)動(dòng)”和“靜止”也是相通的，“相同”和“相異”也可以說它既是又不是。通種論是柏拉圖理念論的一個(gè)重要發(fā)展，通種之間的分有不是整體與部分的關(guān)系，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關(guān)系， 并且個(gè)體所分有的型相不是單獨(dú)的，而是相互貫通的眾多型相，所以通種論是

11、一種邏輯分析方法。.實(shí)體（亞里士多德）什么是實(shí)體？亞里士多德指出：“一切是者都與一個(gè)中心點(diǎn)有關(guān)系，這個(gè)中心點(diǎn)是確定的東西，它歧義地被說成是實(shí)體”也即是說，“是者”所表示的眾多意義都與一個(gè)中心意義相關(guān)，這個(gè)意義就是“實(shí)體”。實(shí)體有兩種：第一實(shí)體和第二實(shí)體。第一實(shí)體是個(gè)別事物， 第二實(shí)體是種屬，當(dāng)然也不盡然。亞里士多德在不同的場(chǎng)合談到第一實(shí)體的不同意義，第一實(shí)體是個(gè)體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個(gè)問題：第一實(shí)體到底是事物的存在呢還是本質(zhì)呢？ 由于本質(zhì)由定義表達(dá)，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關(guān)于個(gè)別事物的定義，在此意義上，亞里士多德試圖把本質(zhì)個(gè)別化，把個(gè)別化的本質(zhì)作為第一

12、實(shí)體，以此調(diào)解第一實(shí)體的理論矛盾宣告無效，因此，亞里士多德的實(shí)體理論對(duì)后世有著難以估量的巨大影響。 由于他的第一實(shí)體理論一開始就包含巨大矛盾，后世的形而上學(xué)始終存在著普遍主義與個(gè)體主義，本質(zhì)主義與存在主義之間的不同傾向。.四因說“四因說”是亞里士多德探討事物運(yùn)動(dòng)原因而提出來的，他提出了四個(gè)方面的問題，與之相對(duì)應(yīng)的理由就是運(yùn)動(dòng)的四種原因：（1）事物為什么在運(yùn)動(dòng)中存在？因?yàn)樗麄冇刹蛔兊馁|(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因。（2）事物為什么會(huì)以某種特定的方式運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兏饔刑囟ǖ男问剑硎霰举|(zhì)的定義即形式 因。（3）事物為什么開始或停止運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兪艿酵苿?dòng)或作用，推動(dòng)者或作用者即動(dòng)力因。（4）事物為什么要

13、運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兌汲蚋髯缘哪康模忉尦蚰繕?biāo)的理由即目的因。.中道（亞里士多德）在亞里士多德那里， 實(shí)踐智慧是一種有理性的選擇，必然是有選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)。 實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)被亞里士多德概括為“中道”。“中道”是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中，由實(shí)踐智慧規(guī)定。亞里士多德把“中道”作為德性的標(biāo)準(zhǔn)，德性是相對(duì)于邪惡的極端而言的“中道”，德性不是程度上的適中，它是與一切邪惡相分離的善。“中道”表示德性的特征和獨(dú)一無二的品格?！爸械馈辈皇浅潭壬系倪m中，各種邪惡情感和行為沒有中道，或者說,程度適中的邪惡仍然是種惡。.實(shí)踐智慧（亞里士多德）“實(shí)踐智慧”是與“理智”或“理性智慧”并列的理性，兩者的區(qū)別在于

14、：“實(shí)踐智慧”只考慮具體的環(huán)境和事實(shí)，“理性智慧”卻追尋事實(shí)的原因；“實(shí)踐智慧”的對(duì)象是個(gè)別的事件，“理性智慧”的對(duì)象卻是普遍的本質(zhì)；最后，“實(shí)踐智慧”乃是長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果，年輕人獲得的只是像數(shù)學(xué)這樣的“理性智慧”。“理性智慧”的明顯特征是思慮的選擇，“思慮”是對(duì)達(dá)到既定目的之品德手段的思考。選擇是思慮的結(jié)果。通過思慮，選擇出最佳手段。“思慮”和“選擇”不是單純的理智活動(dòng)，而是受理智支配的意志活動(dòng)。這兩個(gè)概念的意義一方面表達(dá)了理智主義的倫理觀，另一方面又包含著“意志自由”觀點(diǎn)的萌芽。.智者“智者”來自“智慧”這一詞，意思是“具有智慧的人”。直至公元前5世紀(jì)后期，“智者”就專門指那些從傳授智慧

15、為職業(yè)，并在公共事業(yè)中有所成就的人。在當(dāng)時(shí)希臘城邦的繁榮時(shí)期，在希臘人的觀念中，文雅的舉止和合宜的表現(xiàn)都需要通過語言來表達(dá)，智慧就是優(yōu)雅的語言表達(dá)思想的藝術(shù)。智者就是傳授這門藝術(shù)的教師。“智者”并非為了智慧象教授智慧的思辨家，他們的活動(dòng)帶有明顯的功利性，這就是培養(yǎng)能夠在政治活動(dòng)中獲勝的人才?！爸钦摺闭沁m應(yīng)民主政治和社會(huì)時(shí)尚這兩方面的需要而出現(xiàn)的，其職業(yè)特點(diǎn)帶有商業(yè)性。.皮羅主義皮羅主義是希臘后期哲學(xué)的懷疑派的指導(dǎo)方式，其代表人是皮羅。皮羅主義的特征是承認(rèn)任何判別真理的標(biāo)準(zhǔn)?；?，皮羅提出一個(gè)口號(hào)：“不作任何決定，懸擱判斷?！薄皯覕R”的意思是中止，即不肯定，也不否定。皮羅主張懸擱對(duì)事物的判斷，

16、其理由是事物本身的不 確定性，而不是我們認(rèn)識(shí)的缺陷。其聲稱事物都同樣是沒有差別的，不可測(cè)定的和不可判別的。因此，感覺和意見都不告訴我們真理或錯(cuò)誤，所以我們一點(diǎn)也不能相信它們，而應(yīng)該無意間，不介入，不動(dòng)搖，對(duì)任何東西都說它既不是也不非，既因?yàn)槭呛头牵植灰驗(yàn)槭呛头?，真正的態(tài)度是保持沉默。與“懸擱”這一認(rèn)識(shí)態(tài)度相適應(yīng)的是被稱作“皮羅方式”的實(shí)踐態(tài)度，這種方式是只有 懸擱判斷，才能避免爭(zhēng)執(zhí)和困惑，保持靈魂的安寧，即不動(dòng)的狀態(tài)。.流溢說（普羅提諾）新柏拉圖主義創(chuàng)始人普羅提諾用形象來比喻其規(guī)定的第一本體“太一”。太一時(shí)常被喻為“太陽”、“源泉”，按照這些比喻，所以想象。太一雖然不運(yùn)動(dòng)，但卻能生成其它本體

17、， 這一生成過程被喻為“流溢”。這一比喻有兩方面意義：其一，太一的生成并不是主動(dòng)的創(chuàng) 造，創(chuàng)造是一種外求的活動(dòng)，但太一卻是完滿自足的，因?yàn)樗炔蛔非笕魏螙|西，也不具有任何東西，更不需要任何東西，它是充溢的，流溢出來的東西便生成其它本體。流溢是善的 自然流露，物滿自溢。其二，流溢無損于自身生成，正如太陽放射出光無損于自身的光輝一 樣。.世界公民（斯多亞）“世界公民”是早期斯多亞學(xué)派倫理學(xué)中一種“世界主義”的政治理想，根據(jù)是：人的本性 就是宇宙本性的一部分， 是神圣之火的火花， 無論在王座上，還是在枷鎖中，從自由到平等， 整個(gè)世界應(yīng)該是一個(gè)具有完善德性的，與宇宙秩序相一致的大家庭，應(yīng)該有財(cái)富、種族

18、、門第等級(jí)的差別。中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（名詞解釋）.教父教父是基督教實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)過程中的傳播者和解釋者，教規(guī)的制定者和教會(huì)的組織者。被稱為教父的基督教一般應(yīng)具備以下條件：遵循正統(tǒng)的學(xué)院、過圣潔的生活、被教會(huì)所冊(cè)封， 生活在基督教早期。按使用語言的不同，教父被劃分為希臘教父和拉丁教父。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘交付納西奧德格列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、 哲羅姆、奧古斯丁和大格利高里。教父并沒有建立完整的哲學(xué)理論，人 們一般也不稱他們?yōu)檎軐W(xué)家，其思想我們稱之為教父哲學(xué)，并概括為四條：（1）論證基督教是高于希臘哲學(xué)的真正哲學(xué)；（2）激烈地排斥和批駁希臘哲

19、學(xué)；（3）全面比較基督教與希臘哲學(xué)的異同；（4）利用希臘哲學(xué)為基督教義辯護(hù)。.自由意志（波依修斯）在波依休斯那里，自由意志是做出判斷的理性功能，人的精神能夠發(fā)現(xiàn)眾多的可能性并從中進(jìn)行選擇。這里波依休斯是把世界分為無理性的世界和有理性的世界。在無理性的世界中，神的形式以絕對(duì)的因果必然性起絕對(duì)作用，而在理性世界中， 永恒的形式只是一種人們應(yīng)當(dāng)追求、但也可以拒絕的理想，因此， 在理性世界里，留給人的自由意志一定的選擇的可 能性。人的精神越多，自由也就越多，但人的意志自由與上帝的預(yù)知并不矛盾。因?yàn)樯系垡?無時(shí)間性的絕對(duì)的存在來預(yù)知有限的人世和時(shí)間性相繼的進(jìn)程，所以，意志的選擇還是包含在上帝的預(yù)知中。.

20、唯名論在經(jīng)院哲學(xué)后期，哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間關(guān)系問題。圍繞這個(gè)問題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯實(shí)論認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過是概念、 語詞而已，并沒實(shí)際存在的意義。唯名論是為了維護(hù)對(duì)上帝的信仰 而反對(duì)從理性上來證明上帝的存在，其主要代表是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。.唯實(shí)論在經(jīng)院哲學(xué)后期，哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間關(guān)系問題。圍繞這個(gè)問題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯實(shí)論認(rèn)為一般先于個(gè)別事物存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的存在。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。另一

21、種溫和的是把一般說成是一種“實(shí)體形式”（阿奎納）。.文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)歐洲的14-16世紀(jì)，史稱“文藝復(fù)興時(shí)期”，這個(gè)時(shí)候是從立足于信仰的中世紀(jì)經(jīng)院哲 學(xué)到立足于理性的近代哲學(xué)，中間經(jīng)歷了一個(gè)過渡的形態(tài)，這就是文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)，把這一過程稱之為文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的背景是在這段時(shí)間內(nèi)，教廷的衰落和皇室的生理、新生力量的形成和興起也促成了新的思想文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變。在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部孕育了新的時(shí)代的種子，延續(xù)著自由精神的傳統(tǒng)。它的標(biāo)志是肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴，反對(duì)神學(xué)禁欲主義和末世觀念。它從宗教精神內(nèi)部創(chuàng)立了純粹人性的、自我意識(shí)的、博愛的、無所不包的、無處不在的、普遍的、能獨(dú)立 思考的科學(xué)精神，重新肯

22、定了人在世界的原則。這是場(chǎng)從14世紀(jì)到16世界起源于意大利、 繼而發(fā)展到西歐各國(guó)的思想文化運(yùn)動(dòng)。由于搜集整理古希臘文獻(xiàn)的杰出工作，通常被稱為“文藝復(fù)興”，而實(shí)際它的實(shí)質(zhì)是人文主義運(yùn)動(dòng)，它主要包括三大部分：人本主義、古典哲學(xué)的復(fù)興和宗教政策。.人文主義“人文主義” 一詞起源于拉丁語的“人文學(xué)” 修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩學(xué)、道德哲學(xué)等。到了 括文藝復(fù)興時(shí)期人文學(xué)者對(duì)古代文化的發(fā)掘、,指與神學(xué)相區(qū)別的那些人文學(xué)科，包括文學(xué)、19世紀(jì)，人們開始使用“人文主義” 一詞來概 整理、研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對(duì)中世紀(jì)抬高神、貶低人的觀點(diǎn)，肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴，反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)禁欲主義和末

23、世主義觀念，要求人生的享樂和個(gè)性的解放，肯定現(xiàn)實(shí)生活的意義， 反對(duì)封建等級(jí)觀念，主張人的自然平等。人文主義思潮極大推動(dòng)了西歐各國(guó)文化的發(fā)展和思想 的解放，它做的最大的成就就是“人的發(fā)現(xiàn)”，對(duì)古代文化的發(fā)掘和對(duì)人性的重視促成了富有人文精神的古典文化在某種意義上的“復(fù)興”。由此可見，“文藝復(fù)興”是這場(chǎng)思想解放運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式，“人文主義”才是它的實(shí)質(zhì)。.啟示的真理即由上帝直接的啟示，并且有圣經(jīng)記載下來的教義。這種真理有兩個(gè)渠道：一種是 自然啟示，通過自然規(guī)律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過語言與人類交流。.自然的真理指人類可以通過自然的理性而不借助于神的啟示即可以認(rèn)識(shí)神的高妙。憑借思辨理性直接獲

24、得關(guān)于上帝的存在，上帝的思想。.奧康德剃刀由于奧康區(qū)別了自明知識(shí)與證據(jù)知識(shí)，這種知識(shí)觀不僅預(yù)示了重視經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的新科學(xué)觀，而且對(duì)他自身理論有直接的意義。它的一個(gè)重要推論通常被稱作經(jīng)濟(jì)思維原則，既然只有自明知識(shí)或證據(jù)知識(shí)才能算作知識(shí)，那么，一切既無邏輯自明又缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題和概念都必須從知識(shí)中分別出去，可用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)直接說明的東西不需用非經(jīng)驗(yàn)的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的論辯，用他的話說：“勿用浪費(fèi)較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好的事情?！边@句話后來被轉(zhuǎn)述為“如無必要，切勿增加實(shí)質(zhì)這就是“奧康德剃刀”的來由。所謂必要，即邏輯自明或經(jīng)驗(yàn)證據(jù)， 沒有兩者中任何一條的支持

25、，任何東西都不算作知識(shí)，“奧康德剃刀” 鋒頭所向，直指實(shí)在論所設(shè)立的普遍實(shí)質(zhì)。在他看來，無論出自邏輯 理由，還是出自經(jīng)驗(yàn)理由，都沒有必要在個(gè)別事物之外設(shè)立普遍的實(shí)體或?qū)嵸|(zhì)。.三位一體“三位一體”是奧古斯丁神學(xué)世界觀所涉及到的神學(xué)理念之一，他說：“父、子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重。”奧古斯丁特別強(qiáng)調(diào)，這種神性的三位一體與感性事物是截然不同的。在現(xiàn)實(shí)事物中，一件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。這樣，奧古斯丁就論證

26、了所謂的三位的合一性和平等性。合一性和平等性說明了神的唯一性，同時(shí)又是無所不在的。 三位一體是基督教的根本教義之一，其中包含了明顯的自相矛盾。 對(duì)此他說，三位一體“這不能由理解把握著，就要用信仰懷抱著。”.圣史與圣域/上帝之城（奧古斯?。┕?10年西哥特人洗劫羅馬城，這一歷史事件在基督教內(nèi)部引起沮喪、恐慌的情緒， 以及在異教徒中產(chǎn)生幸災(zāi)樂禍的情緒。為了鼓舞士氣，堅(jiān)定信仰，奧古斯丁寫下上帝之城，對(duì)這一歷史事件作了哲學(xué)與神學(xué)的反思，對(duì)歷史作出新的解釋，作出了圣史與信史的區(qū)別。 圣史是圣經(jīng)所記載的上帝啟示于人的事件，分成三個(gè)階級(jí)與創(chuàng)世六天相對(duì)應(yīng)。舊約描述的以色列人的歷史構(gòu)成前五個(gè)階段。新約記載的耶

27、穌基督活動(dòng)是圣史的最后階段，圣史結(jié)束與耶穌為人類獻(xiàn)身之時(shí)。信史即歷史學(xué)家記載的事件，其發(fā)生時(shí)間與圣史平行，在圣史結(jié)束以后仍然持續(xù)。圣史結(jié)束了耶穌之死的觀點(diǎn)意味著圣史之后的俗史與人類命運(yùn)無 關(guān)，不但世界末日不可預(yù)測(cè)，而且世俗人事的興衰都不會(huì)影響圣史已揭示的恩典與拯救。與圣史和俗史相對(duì)的歷史觀是圣城和俗城相區(qū)別的社會(huì)觀。按照奧古斯丁的觀點(diǎn)，不同的愛組成了不同的城，“愛自己并進(jìn)而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝進(jìn)而藐視自己組成 上帝之城?！鄙系郾ＷC“天上的和平”，世俗政權(quán)保證“地上的和平”。上帝之城與地上之城的說法只是“神話般”的隱喻，圣城與俗城實(shí)際上是區(qū)別生活在同 一國(guó)家的人們的不同精神生活和命運(yùn)的

28、概念，并不是指兩個(gè)獨(dú)立的政治實(shí)體。兩者的區(qū)別在現(xiàn)世是無形的，但在來世卻是有影響的。 與俗史載圣史結(jié)束之后仍然延續(xù)的情況相反，圣城在俗城滅亡之后仍然存在，作為基督王國(guó)的永存。 圣城在現(xiàn)世只是基督徒精神生活的無形圣地和心目中的理想目標(biāo)。 基督教國(guó)家并不等于圣城， 其建立并不意味著上帝之城的目標(biāo)已經(jīng) 達(dá)到。奧古斯丁說，這一目標(biāo)只有在審判時(shí)才能實(shí)現(xiàn)，在此前，人類的精神生活面臨著圣城 與俗城的選擇，每個(gè)人的命運(yùn)都屬于圣城或俗城。所以通過兩種不同的解釋， 奧古斯丁說明羅馬的衰亡不在于皈依了基督教，而在于皈依不及時(shí)，信仰不夠虔誠，人類之被拯救依賴上帝的恩典和啟示，而不維系于羅馬的歷史命運(yùn)。近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論

29、哲學(xué)（名詞解釋）.種族假相培根在認(rèn)知知識(shí)的過程中針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)而提出的一些妨礙人們認(rèn)識(shí)自然的幻想和偏見， 稱之為“假相”。并概括為四種。種族假象指的是人類在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，總是以自己思維主觀 感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲了事物的真相。.洞穴假相指的是由于個(gè)人的天性不同，每個(gè)人所受的教育不同， 而形成的個(gè)人偏見。 這就好像一個(gè)人站在狹小的洞穴內(nèi)看事物一樣。.市場(chǎng)假相指人們?cè)谙嗷ソ煌?，由于用詞的錯(cuò)誤和混亂而造成的假象。.劇場(chǎng)假相指的是人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯(cuò)誤的證明法則，并將其移入心中而造成的偏見。從各種教條以及從錯(cuò)誤的證明法則移到人心中的假相。.實(shí)體（笛卡爾）

30、笛卡爾經(jīng)過“我思故我在”式的懷疑、論證，確立了三種東西的存在：自我、上帝和物 體（客觀物質(zhì)世界）。他稱它們?yōu)槿N實(shí)體。所謂實(shí)體，笛卡爾指的是“能自己存在而其存 在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物。”其實(shí)，按照笛卡爾的看法，只有上帝才是真正的實(shí)體。 自我和物體的存在都依賴上帝。不過，除了上帝以外，它們的存在不依賴于任何別的東西， 而其他東西的存在倒是依賴它們。例如觀念的存在依賴心靈，物體的各種屬性依賴于物體。 因此，相對(duì)說，它們也可叫做實(shí)體。笛卡爾把自我、上帝和物質(zhì)世界這三種實(shí)體的確立，看作他的哲學(xué)體系中的“形而上學(xué)”部分的主要任務(wù)和內(nèi)容。他論證了這三種東西的存在，他的哲學(xué)的建立和整個(gè)人類知識(shí)體系 的

31、建立，也就有了可靠的根基。在笛卡爾哲學(xué)中，物體和自我分屬兩種實(shí)體，彼此不相關(guān)。這就構(gòu)成了笛卡爾的二元 論。.實(shí)體（斯賓諾莎）實(shí)體的定義是不依賴于他物而獨(dú)立自在的東西，也無須借助于他物而得到說明，通過自身而得到種種規(guī)定。由定義演繹出實(shí)體的種種特征，自因性指實(shí)體本身就是自己存在的原因，而無須借助于他物而獲得自己的存在；唯一性，即物體只能有一個(gè)；無限性，即實(shí)體是無限 的；永恒性，即實(shí)體是永恒的，它的存在沒有開端，也不可能有終點(diǎn)。.屬性（斯賓諾莎）在斯賓諾莎看來，屬性是實(shí)體固有的本質(zhì)特征。無限的實(shí)體必然具有無限多樣的屬性， 其中每一個(gè)屬性都各自表現(xiàn)實(shí)體永恒無限的本質(zhì)。盡管實(shí)體具有無限多樣的屬性，但能夠

32、被我們認(rèn)識(shí)的屬性只有兩個(gè)， 即廣延和思維。這兩個(gè)屬性依賴于實(shí)體， 而不能離開實(shí)體而獨(dú)立 存在，也就是說，廣延和思維是同一實(shí)體的兩種不同的屬性。斯賓諾莎的屬性學(xué)說是一種心物平行論的觀點(diǎn)，即誰也不能決定誰。.樣態(tài)（斯賓諾莎）樣態(tài)是關(guān)于個(gè)別事物的學(xué)說。斯賓諾莎認(rèn)為，樣式是由實(shí)體通過屬性派生出來的。實(shí)體的思維屬性派生出的各種特殊的觀念或意義，即表現(xiàn)各種具體的精神活動(dòng)。認(rèn)為具體的樣式存在著本質(zhì)與現(xiàn)象、原因和結(jié)構(gòu)、全套與部分、一與多、無限與有限、絕對(duì)與抽象以及永恒 不變和運(yùn)動(dòng)變化等聯(lián)系與區(qū)別。斯賓諾莎在這里觸及到了哲學(xué)上許多的對(duì)立范疇，看到了他們之間的某種聯(lián)系和關(guān)系。又由于他片面強(qiáng)調(diào)實(shí)體對(duì)樣式的決定性的一

33、面，就只看到一方?jīng)Q定另一方，而忽略了對(duì)立面的彼此影響、相互轉(zhuǎn)化，實(shí)際上是把對(duì)立的雙方割裂開來了。.心靈是一張白紙這句話是洛克的“白板說”中提到的，“我們的心靈是一張白紙，上面沒有任何記號(hào)，沒有任何觀念，一切觀念和記號(hào)都來自后天的經(jīng)驗(yàn)?！甭蹇苏J(rèn)為認(rèn)識(shí)開始與經(jīng)驗(yàn)，并對(duì)天賦觀念論加以駁斥，洛克認(rèn)為心靈的作用就在于知覺心中的觀念，與天賦觀念說中提到觀念存在于人們心中，二者相矛盾；如果運(yùn)用理性發(fā)現(xiàn)，就說明這些觀念不是天賦的，而是后天形成的。.兩種經(jīng)驗(yàn)（洛克）洛克在對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行深入研究時(shí)，提出了 “二重經(jīng)驗(yàn)論”。他認(rèn)為，根據(jù)觀念的來源，可以把經(jīng)驗(yàn)分為兩大類： 外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)。 所謂外部經(jīng)驗(yàn)，指有客觀事物

34、作用于感官引起的感覺，如色、聲、香味、硬、軟等。洛克認(rèn)為外部經(jīng)驗(yàn)即感覺是人們認(rèn)識(shí)的巨大源泉，換 言之，我們的知識(shí)大部分來自于外部經(jīng)驗(yàn)。所謂內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，是指心靈自己的反省自身內(nèi)部活動(dòng)時(shí)得到的各種觀念， 也叫反省觀念，如知覺、思維、懷疑、信仰、推理、認(rèn)識(shí)、意愿等等。 感覺和反省是我們獲得全部知識(shí)的兩個(gè)源泉。.兩種性質(zhì)洛克指出，要發(fā)現(xiàn)觀念的本質(zhì)，研究觀念和事物性質(zhì)的關(guān)系，必須從觀念和物體的性質(zhì)這兩個(gè)方面進(jìn)行探討。洛克把物體的性質(zhì)分為兩類：第一性質(zhì)，指物體的原始性質(zhì)（廣延、 形狀、大小、動(dòng)靜、數(shù)目）；第二性質(zhì)，指由感官不能覺察到的物質(zhì)微粒的體積、形狀、運(yùn) 動(dòng)及其結(jié)合形成的一種能力（色、香、味等） 。洛克

35、認(rèn)為，物質(zhì)的兩種性質(zhì)都是客觀的，是 我們感覺得以產(chǎn)生的客觀基礎(chǔ)。.單子單子指構(gòu)成萬物的基礎(chǔ)或單元，是一種不具有廣延性，只具有一定質(zhì)的能動(dòng)的精神實(shí)體。 單子具有單純性（不可分割，沒有部分，是最小的單位，無廣延，不能借以自然的方式產(chǎn)生， 通過組合而產(chǎn)生，分解而消滅）、獨(dú)立性（單子之間不能相互影響和作用，彼此孤立，自行 封閉的實(shí)體）、多樣性（事物由不同質(zhì)的單子組成）、能動(dòng)性（單子作為精神實(shí)體有欲求和知 覺，決定它運(yùn)動(dòng)變化，單子由低級(jí)到高級(jí)的演化過程）。.預(yù)定和諧人們?cè)诮忉寙巫拥臅r(shí)候就產(chǎn)生了一個(gè)內(nèi)在的矛盾，單子獨(dú)立性認(rèn)為單子不能相互影響和作用，彼此孤立，但世界是聯(lián)系的一個(gè)整體，既然不能相互影響， 又怎

36、么能形成一個(gè)相互聯(lián)系的整體世界。為了解決這個(gè)矛盾，萊布尼茨提出了 “預(yù)定和諧論”，認(rèn)為雖然每個(gè)單子都是孤立的，但每個(gè)單子的發(fā)展又和其他單子的發(fā)展協(xié)調(diào)一致，形成了和諧的宇宙秩序，這是因?yàn)椋系墼趧?chuàng)世之初，已把每個(gè)單子的全部發(fā)展過程都預(yù)先安排好了。.存在就是被感知貝克萊的這一命題是肯定外物客觀實(shí)在性的基本觀點(diǎn)。 按照這個(gè)命題，根本不存在任何 獨(dú)立于感覺觀念的事物， 所謂事物無非是被“心靈”實(shí)體感知的一組觀念， 事物和觀念是同 一個(gè)東西，它們的存在只在于被心靈所感知， 這夸大經(jīng)驗(yàn)中的觀念， 從而陷入了主觀唯心主 義。.印象與觀念（休謨）休謨提出一個(gè)命題：“除了知覺，一切都是不可知的。”在論證這一命題

37、時(shí)，休謨把感覺 經(jīng)驗(yàn)叫做知覺，認(rèn)為知覺可分為印象和觀念。進(jìn)入心靈時(shí)，最強(qiáng)烈、最活潑的知覺是印象， 包括感覺、情感和情緒；觀念則是感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。印象又 可分為感覺印象和反省印象兩種，而感覺是觀念和反省印象的基礎(chǔ)，觀念則是感覺印象的精神的表象。觀念可分為復(fù)合觀念和簡(jiǎn)單觀念，復(fù)合觀念則是簡(jiǎn)單觀念的集合或復(fù)合。.我思故我在笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，首先肯定了 “自我”的存在。在他看來，“自我”的存在是完全自明的。因?yàn)?，我雖然懷疑一切，但有一件事怎么也不能懷疑的，那就是“我在懷疑”這 件事本身，而懷疑活動(dòng)是思想活動(dòng)， 所以說我在懷疑也就是我在思想。既然我在懷疑、思想是無可懷疑的

38、，那么作為懷疑主體的“我”的存在也就是確定可靠的了。 于是，也就得出“我思故我在這個(gè)命題。笛卡爾把“我思故我在”看作是絕對(duì)可靠、牢不可破的真理，甚至認(rèn)為連懷疑派的任何最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖。于是他把“這條真理”當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)的基石。.觀念聯(lián)想（休謨）休謨把感覺經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)稱為知覺，然后又把“知覺”分為“印象與觀念”。觀念區(qū)別于印象，是由于它們具有較低程度的“生動(dòng)性和強(qiáng)烈性”。又因?yàn)橐恍┯^念以某種未經(jīng)解釋的方式，帶著印象的生動(dòng)性與強(qiáng)烈再現(xiàn)，或者，“產(chǎn)生” 了他所謂的“反省印象”的“新印象”。因此,反省是從感覺派生的。一切事實(shí)（知覺）都從感覺派生，而感覺印象來源于不知道的原因。簡(jiǎn)單觀念之區(qū)別于簡(jiǎn)單

39、印象僅僅是由于它們比較缺乏生動(dòng)性和強(qiáng)烈性。通過這種“觀念聯(lián)想”就形成了關(guān)系、情狀和實(shí)體的復(fù)雜觀念。.認(rèn)識(shí)論研究人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、來源及其發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)理論。是哲學(xué)體系中的一個(gè)重要組成部 分。其研究的主要內(nèi)容包括認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)與客觀實(shí)在的關(guān)系， 認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)發(fā)生、發(fā)展的過程及其規(guī)律， 認(rèn)識(shí)的真理性及其標(biāo)準(zhǔn)等。哲學(xué)基本問題與認(rèn)識(shí)論關(guān)系十分密切，是研究認(rèn)識(shí)論的基本前提和出發(fā)點(diǎn)。由于對(duì)這一前提和出發(fā)點(diǎn)解決不一樣，形成了各派認(rèn)識(shí)論的根本對(duì)立和分歧，由此，引出了不同的認(rèn)識(shí)論結(jié)論。唯心主義否認(rèn)物質(zhì)世界的客觀實(shí)在性，否認(rèn)認(rèn)識(shí)是人腦對(duì)客觀世界的反映，從這個(gè)前提出發(fā)，主張認(rèn)識(shí)是對(duì)“理念” 的回憶（

40、柏拉圖），是對(duì)“絕對(duì)精神”的自我意識(shí)（黑格爾），是主觀自生的“感覺和經(jīng)驗(yàn)”（貝克萊）等等，把認(rèn)識(shí)的對(duì)象看作是感覺、經(jīng)驗(yàn)和觀念本身。唯物主義從物質(zhì)，人的意識(shí)是 人腦對(duì)客觀物質(zhì)的反映這一前提出發(fā)，并把反映論作為唯物主義的基本原理，在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持從物到感覺和思想的思想路線。哲學(xué)史上還有對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力提出懷疑，否定客觀世界的可知性的不可知論。此外，就認(rèn)識(shí)方法而言，還有辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立。法國(guó)哲學(xué)（名詞解釋）.自然神論伏爾泰批評(píng)懷疑論者， 從而深信物體的存在。 在他看來，物體的本性是廣延性和不可入 性，宇宙是一架巨大而協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器，一切是按照數(shù)學(xué)力學(xué)規(guī)律運(yùn)動(dòng)的，上帝的存在是完全可能的。伏爾泰認(rèn)為物

41、質(zhì)是惰性的，自身沒有運(yùn)動(dòng)的能力，因此，要理解物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，就 必須像牛頓那樣，假定一個(gè)“第一推動(dòng)者”的存在。上帝雖創(chuàng)造了世界，但在他給世界以最 初的推動(dòng)之后，便不再干預(yù)世界，而聽任自然規(guī)律去支配一切。.法（孟德斯鳩）孟德斯鳩指出一切為 “法”所支配?？隙ㄎ镔|(zhì)世界及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的客觀性，認(rèn)為自然界 是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)，是受自然界的固有的規(guī)律支配的。孟德斯鳩否定上帝的萬能，認(rèn)為上帝也為“法”所制約。他所說的“法”是泛指事物固有的法則、規(guī)律，有時(shí)也指人們制定的法律。 上帝和萬物一樣，都受自身固有的“法”所支配。“從最廣泛的意義來說，法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。在這個(gè)意義上，一切存在物都有它們的法。上

42、帝有他的法；物質(zhì)世 界有它的法；人類的智靈們有他的法；獸類有它的法；人類有它的法?！弊屓f物遵照自己的“法”行事。在政治上，孟德斯鳩認(rèn)為，自由并不是意味著可以任意行事，平等也不是 意味著否定命令和服從， 真正的自由只在于做一切法律許可的事，真正的平等也只在于在法律面前人人平等。孟德斯鳩的以法治為中心的政治觀點(diǎn)的政論基礎(chǔ)，便是他的“法”的歷史 觀。3.人的四條自然法（孟德斯鳩）孟德斯鳩把人類歷史描述為平等一一不平等- 平等，然后又借助于法律使平等得以恢復(fù)的過程。平等的過程，即從自然平等到社會(huì)的不他指出，位于一切法之先的是自然法，他們是唯一從我們存在的結(jié)構(gòu)派生出來的。他認(rèn)為，人類最初生活在自然狀態(tài)中

43、，處于這種狀態(tài)中的人沒有知識(shí)，為自然法所支配。自然法包括四條：一是和平；二是設(shè)法養(yǎng)活自己；三 是對(duì)他人的愛慕感情；四是對(duì)社會(huì)生活的愿望。總之，在自然狀態(tài)中，人們是和平、自由和 平等的。但是，當(dāng)人們從自然狀態(tài)過渡到社會(huì)狀態(tài)之后，人們之間原有的和平、自由和平等關(guān)系就此終止，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)就開始了，于是才有必要制定各種法律如政治法、民法和國(guó)家法等。.人為法（孟德斯鳩）孟德斯鳩把人類歷史描述為平等一一不平等一一平等的過程，即從自然平等到社會(huì)的不平等，然后又借助于法律使平等得以恢復(fù)的過程。 他指出，位于一切法之先的是自然法，他 們是唯一從我們存在的結(jié)構(gòu)派生出來的。他認(rèn)為，人類最初生活在自然狀態(tài)中，處于這種狀態(tài)

44、中的人沒有知識(shí)，為自然法所支配。自然法包括四條：一是和平；二是設(shè)法養(yǎng)活自己；三 是對(duì)他人的愛慕感情；四是對(duì)社會(huì)生活的愿望?？傊?，在自然狀態(tài)中，人們是和平、自由和 平等的。但是，當(dāng)人們從自然狀態(tài)過渡到社會(huì)狀態(tài)之后，人們之間原有的和平、自由和平等關(guān)系就此終止，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)就開始了，于是才有必要制定各種法律如政治法、民法和國(guó)家法等。.地理環(huán)境論孟德斯鳩是近代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)學(xué)“地理學(xué)派”的創(chuàng)始人，因?yàn)樗貏e重視地理環(huán)境在歷 史發(fā)展過程中的作用。他認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的氣候、土壤、土地、面積、大小等地理因素對(duì)這個(gè) 國(guó)家的人的性格、情感、風(fēng)俗、法律及政治制度都有著直接的影響，甚至有決定性的影響。 比如，寒帶地區(qū)的民族驍

45、勇彪悍，熱帶地區(qū)的民族則心神萎靡。土壤貧瘠使人勤奮，土壤肥 沃使人因生活寬裕而柔弱。他還認(rèn)為，國(guó)家土地面積的大小和政體的性質(zhì)有內(nèi)在的聯(lián)系，說小國(guó)家適宜于共和政體，中等國(guó)家適宜于君主政體，大國(guó)適宜于專制政體。毫無疑問，地理環(huán)境是人類社會(huì)賴以生存和發(fā)展的必要條件，對(duì)社會(huì)發(fā)展能夠起到加速或延緩的作用，但對(duì)人類社會(huì)來說， 它終究是一種外部因素， 社會(huì)變化則主要是由于社會(huì) 內(nèi)部的矛盾、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾的發(fā)展。盡管孟德斯鳩沒有把地理環(huán)境看作決定社會(huì)歷史發(fā)展的決定性因素，但是他過分夸大了地理環(huán)境在社會(huì)歷史發(fā)展中的作用。.人是機(jī)器（拉美特利）拉美特利的機(jī)械唯物論一一人是機(jī)器。拉美特利

46、繼承和發(fā)展了笛卡爾在物理學(xué)中所闡述的物質(zhì)是唯一的實(shí)體，是存在和認(rèn)識(shí)的唯一根據(jù)的觀點(diǎn)，他肯定在整個(gè)宇宙里，只有一種實(shí)體，即物質(zhì)實(shí)體。一切事物，包括能思維的人在內(nèi)，都是物質(zhì)實(shí)體的產(chǎn)物和表現(xiàn)形式。具有廣延和運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)實(shí)體是一切自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)。他說：“自然只用了一種同樣的面粉團(tuán)子，它只是以不同的方式變化了這面粉團(tuán)子的醇料而已。 ”他把廣延看作物質(zhì)的主要屬性，把物 質(zhì)內(nèi)部固有的使物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力看作是物質(zhì)的第二種主要屬性，是一切運(yùn)動(dòng)規(guī)律的直接原因。他批判了萊布尼茨的唯心論， 也批判了笛卡爾的兩種實(shí)體的二元論觀點(diǎn)。他把物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)看作是統(tǒng)一的，不可分割的，這是他哲學(xué)思想中的一個(gè)主要成就。但是，他所說的運(yùn)動(dòng)仍然

47、只是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，他只用機(jī)械唯物論觀點(diǎn)解釋一切現(xiàn)象，認(rèn)為不僅動(dòng)物是機(jī)器，而且人也是一種機(jī)器，不過是更為“聰明的機(jī)器”罷了。人和動(dòng)物的不同之處，是人這種機(jī)器比動(dòng)物這 種機(jī)器“多幾個(gè)齒輪”，“多幾個(gè)彈簧罷了” 。他完全否認(rèn)人和動(dòng)物的質(zhì)的差別，否認(rèn)了人的社會(huì)性，把人降低到了動(dòng)物的水平。在解決物質(zhì)和精神、 身體和靈魂的關(guān)系問題時(shí)，他利用豐富的醫(yī)學(xué)知識(shí)，從各個(gè)方面論述了人的精神狀態(tài)對(duì)人的有機(jī)體的依賴關(guān)系。.物質(zhì)（霍爾巴赫）物質(zhì)是以任何一種方式刺激我們感官的東西，是有質(zhì)的多樣性?；魻柊秃罩赋?，人之所以墜入謬誤和不幸，只是因?yàn)閷?duì)自然缺乏認(rèn)識(shí)，人們藐視對(duì)自然的研究， 而醉心于某種超自然的事物。因此，他認(rèn)為人們要獲

48、得幸福必須確立正確的自然觀。自然就是物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)構(gòu)成的一個(gè)整體。自然是包容一切的，在自然之外，什么也不存在，什么也不能有。如果人的精 神要想沖到有形的世界范圍之外，去尋求超自然的東西， 那只能是徒然的妄想。 霍爾巴赫?qǐng)?jiān)持徹底的唯物主義一元論，從根本上否定了上帝這個(gè)超自然的神的存在?；魻柊秃者M(jìn)一步探討了物質(zhì)的定義：“對(duì)于我們說，物質(zhì)一般地就是從任何一種方式刺激我們感官的東西；我 們歸之于各種不同的物質(zhì)的那些特性，是以物質(zhì)在我們內(nèi)部造成的不同印象或變化為基礎(chǔ) 的?！彼麖奈镔|(zhì)和意識(shí)的關(guān)系入手，以揭示物質(zhì)的最一般、最根本的特性，從而明確肯定了物質(zhì)是獨(dú)立于我們的感覺的客觀實(shí)在，感覺也是物質(zhì)作用于我們感官的

49、結(jié)果。.公意（盧梭）按盧梭的觀點(diǎn)，“公意”應(yīng)當(dāng)是指導(dǎo)國(guó)家和全體成員行動(dòng)的最高原則。盧梭認(rèn)為，國(guó)家 應(yīng)當(dāng)是人民“自由協(xié)議”的產(chǎn)物。社會(huì)契約所要解決的根本問題是：“要尋找一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來保衛(wèi)和保障每一個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)和全體相聯(lián)結(jié)的個(gè)人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣的自由?！睘榱藢?shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，盧梭認(rèn)為，人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)就必須把自己和自己的一切權(quán)力全部地、毫無保留地讓給集體。既然人們并沒有把自己的權(quán)利奉獻(xiàn)給任何人，而只是交給了集體，那么，人們就可以從集體那里得到“自己所喪失的一切東西的等價(jià)物”。盧梭認(rèn)為，按上述原則建立的國(guó)家或主權(quán)就能

50、體現(xiàn)全體成員的公意。盧梭反對(duì)黨派斗爭(zhēng)，因?yàn)辄h派斗爭(zhēng)最終必然以黨派集團(tuán)的意志代替公意。盧梭從他的“公意”學(xué)說出發(fā)，提出了人民主權(quán)的思想?！肮狻钡倪\(yùn)用，如立法、建立政府、執(zhí)行司法等，就是主權(quán)，主權(quán)屬于人民。德國(guó)古典哲學(xué)（名詞解釋）.自我（費(fèi)希特）費(fèi)希特反對(duì)康德通過設(shè)定自在之物為經(jīng)驗(yàn)尋找依據(jù)，而認(rèn)為全部經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)就是“自 我”?！白晕摇辈橹?jīng)驗(yàn)客體而不依賴于經(jīng)驗(yàn)客體，自我通過主體的自我反省建立起來，通過絕對(duì)自我的理智覺察主體的存在。自我沒有規(guī)定，沒有限制，沒有間接認(rèn)識(shí)，是一種直覺。.絕對(duì)同一（謝林）謝林的“絕對(duì)同一”指“無差別的同一”。它既非主體，亦非客體，而是“主體與客體的絕對(duì)無差別”。其中主體

51、與客體、思維與存在都融合為一，沒有差別?！敖^對(duì)同一”是一種不自覺的精神力量， 使自己和自己區(qū)別開來， 從而產(chǎn)生出主體和客體、 思維和存在、精神和 物質(zhì)的差別和矛盾，并復(fù)歸于絕對(duì)同一。.星云假說（康德）康德提出太陽系起源于原始星云的假說。1755年，康德在宇宙發(fā)展史概論中提出：太陽系的天體是由同一團(tuán)固體塵埃微粒，通過萬有引力的作用逐漸形成的。這一學(xué)說闡明了“地球和整個(gè)太陽系表現(xiàn)為某種在時(shí)間的進(jìn)程中逐漸形成的東西”，其哲學(xué)意義在于給形而上學(xué)“僵化的自然觀上打開第一個(gè)缺口”（馬克思恩格斯全集）。1796年，法國(guó)天文學(xué)家拉普拉斯提出了另一種星云假說，從而與康德的假說合稱為“康德-拉普拉斯星云說”.批判

52、（康德）康德的批判是指：根據(jù)理性具有普遍必然的科學(xué)知識(shí)對(duì)理性的一般認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行分析， 通過分析來確立一種衡量知識(shí)是否科學(xué)知識(shí)的一般標(biāo)準(zhǔn)，然后以此來衡量形而上學(xué)的命運(yùn)。 在當(dāng)時(shí)，批判的含義首先是針對(duì)萊布尼茲-沃爾夫體系提出的，其次，它還要通過對(duì)不依賴經(jīng)驗(yàn)因素的純粹理性的批判，為數(shù)學(xué)、自然科學(xué)提供哲學(xué)論證， 同時(shí)又限制理性的活動(dòng)范圍，為宗教信仰保留地盤。.自在之物（康德）在康德哲學(xué)中，“自在之物”與“現(xiàn)象界”相對(duì)，有三種不同含義：（1）指外在事物，在其認(rèn)識(shí)論中常用，意思是在人認(rèn)識(shí)外界事物時(shí)，先由這些事物刺激人們的感官而產(chǎn)生雜亂 的印象與觀念，然后由感性形式與知性范疇加以改造而形成現(xiàn)象界，人只能認(rèn)識(shí)

53、現(xiàn)象界， 對(duì)自在物則不得而知。（2）在純粹理性批判 的先驗(yàn)辯證部分中認(rèn)為理性所試圖達(dá)到的三個(gè) 理念：一是一切精神現(xiàn)象的最高統(tǒng)一體“靈魂”；二是一切物理現(xiàn)象的最高統(tǒng)一體“世界”；三是無條件的全體統(tǒng)一。但人們對(duì)這些事物的統(tǒng)一仍然用知性的有限范疇去認(rèn)識(shí)，因而理性陷入二律背反和謬誤，以此說明自在之物存在于現(xiàn)象的彼岸，并不具有經(jīng)驗(yàn)材料，不能形成知識(shí)，但可以通過倫理學(xué)思想而達(dá)到對(duì)它的假設(shè)。（3）指與本體意義接近的極限概念，見于純粹理性批判知性理論中論述本體與現(xiàn)象對(duì)立的部分。這種用法強(qiáng)調(diào)自在之物的不可知的性質(zhì)，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)到此為止，不能超越這個(gè)界限，極限之內(nèi)是現(xiàn)象界，可以認(rèn)識(shí)，自在 之物不能認(rèn)識(shí)。從這個(gè)意義

54、提出本體概念，作為對(duì)自在之物的另一種表述。辯證唯物主義承認(rèn)自在之物，但否認(rèn)自在之物與現(xiàn)象之間有不可逾越的界限。.現(xiàn)象（康德）在康德哲學(xué)中，“現(xiàn)象”與“自在之物”相對(duì)，是指在直觀中對(duì)人呈現(xiàn)的東西。凡人經(jīng) 驗(yàn)所及，皆屬現(xiàn)象范圍，但并不是指客觀事物的表面現(xiàn)象，而是指一種主觀表象。這種表象由自在之物作用于人的感官形式，但它不反映自在之物的性質(zhì)， 而只是一種純粹的主觀心理狀態(tài)。.感性（康德）感性是指主體自我借助于感性經(jīng)驗(yàn)而形成的感性直觀知識(shí)的先天認(rèn)識(shí)能力，包括兩個(gè)方面，一是經(jīng)驗(yàn)直觀，一是純直觀。前者是后天的質(zhì)料，后者是先天的形式。感性的先天形式 是空間和時(shí)間，感性與感覺經(jīng)驗(yàn)結(jié)合后形成數(shù)學(xué)知識(shí)。.知性（康

55、德）知性是指主體自我對(duì)感性對(duì)象進(jìn)行思維，把特殊、沒有聯(lián)系的感性對(duì)象加以綜合，并且聯(lián)結(jié)成為有規(guī)律的自然科學(xué)知識(shí)的先天認(rèn)識(shí)能力。知性的先天認(rèn)識(shí)形式是知性純概念，即“范疇”。用這些范疇把感性知識(shí)結(jié)合起來，使其具有一定的形式，成為知識(shí)。知性與感覺經(jīng)驗(yàn) 結(jié)合形成自然科學(xué)知識(shí)。.理性（康德）理性指在經(jīng)驗(yàn)中無法達(dá)到的知識(shí)的完備性和無條件性，即要求認(rèn)識(shí)世界、 靈魂和上帝的認(rèn)識(shí)能力。理性是認(rèn)識(shí)的最高階段， 要求認(rèn)識(shí)自在之物本身，獲得關(guān)于世界的絕對(duì)認(rèn)識(shí)，即理念。但是理性自身沒有先天形式， 只能借用知性范疇。 但用認(rèn)識(shí)有限對(duì)象的知性范疇去把握無限對(duì)象，理性必然陷入不可解決的矛盾，因此形而上學(xué)是不可能的。.絕對(duì)命令與

56、“相對(duì)命令”相對(duì)，指人的行為所必須遵守的規(guī)律?？档抡J(rèn)為：個(gè)人的行為準(zhǔn)則必須 成為人們所共同遵守的， 但人除了受理性支配外， 也受感性支配，因而有些行為并不按照人 的理性行事，對(duì)此必須以命令的形式加以強(qiáng)制，由此提出了三條作為絕對(duì)命令的道德規(guī)律： 第一，我一定要這樣行為，使得我能夠去立定意志要我行為的標(biāo)準(zhǔn)成為普遍規(guī)律；第二，你需要這樣行為，做到無論是你自己或別人， 你始終把人當(dāng)成目的，而不把人當(dāng)成工具；第三, 每個(gè)有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志，強(qiáng)調(diào)個(gè)性自由與解放。 康德的絕對(duì)命令以道德自律表現(xiàn)人的道德生活，不為物質(zhì)利益和社會(huì)條件所決定。這個(gè)命令排除一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容， 具有客觀性、必然性，適用于

57、所有人。11善良意志康德認(rèn)為實(shí)踐理性產(chǎn)生一種善良意志。這種意志是無條件的，不是達(dá)到有條件目的的手段，不具有社會(huì)性質(zhì)，也不從社會(huì)功利出發(fā)，是最高的道德意識(shí)。 善良意志隸屬于客觀道德規(guī)律，對(duì)一切人有效。康德認(rèn)為意志可以分為神的意志和人的意志，神的意志與道德規(guī)律根本一致，人的意志則不然，所以善良意志要以命令的形式使二者一致。人們感到的愉快為主觀功利所控制，不帶有善的目標(biāo)，而善良意志是主觀完善的意志，以道德規(guī)律為追求目標(biāo)， 力求達(dá)到至善。.二律背反（康德）在康德哲學(xué)中，指兩項(xiàng)原理對(duì)同一主題進(jìn)行論證，其論證是矛盾的， 但都是可以證明是正確的；或者兩個(gè)前提推出的結(jié)論是矛盾的。二律背反的理論提出了理性思維中

58、有矛盾的問題，但沒有提出矛盾雙方的統(tǒng)一與轉(zhuǎn)化，并認(rèn)為“有限” “無限” “簡(jiǎn)單” “復(fù)雜”這些說明 現(xiàn)象界的知性范疇來說明自在之物是錯(cuò)誤的；又認(rèn)為自由與作為最初原因的上帝是屬于自在之物的，而自然界則具有必然性， 不能從必然性證明上帝存在，因而“自由”與“必然”“有上帝存在”與“沒有上帝存在”可以存在于不同的地方，從而調(diào)和了矛盾。純粹理性批判中提出理性宇宙論的四組二律背反，實(shí)踐理性批判 提出實(shí)踐理性的二律背反，判斷力批判中提出判斷力的二律背反。.圖型論（康德）指康德關(guān)于先天范疇與感性材料結(jié)合的方式的理論。康德認(rèn)為知性范疇與感性材料不同質(zhì)，兩者的結(jié)合依靠時(shí)間。時(shí)間是直觀形式，與感性聯(lián)系，它又是主觀

59、活動(dòng)形式，與知性相 關(guān)，以時(shí)間的圖型來分析范疇，則單一性、多樣性、全體性是同樣部分的時(shí)間單位的積累。 圖型必然與范疇相一致，因而圖型也限制范疇，沒有圖型，范疇不能形成知識(shí)，即質(zhì)料對(duì)形式也有決定作用。圖型只是現(xiàn)象的圖型， 而非自在之物的圖型， 它通過想象的綜合作用把直 觀中的統(tǒng)一性與范疇的統(tǒng)一性結(jié)合起來，歸結(jié)為統(tǒng)覺的統(tǒng)一性。.消極理性（黑格爾）在黑格爾哲學(xué)中指理性認(rèn)識(shí)發(fā)展的第二階段，是知性到積極理性的過渡階段。黑格爾認(rèn)為辯證法原則被知性孤立地單獨(dú)應(yīng)用時(shí)，就形成懷疑主義，即單純的否定，但辯證思想不是單純的否定，而是通過反思超出孤立的規(guī)定性，使它與別的規(guī)定性處于關(guān)系中而仍然保持自身的規(guī)定性。這種由孤

60、立而達(dá)到聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)事物自身的矛盾即是消極理性。.積極理性（黑格爾）理性進(jìn)一步要求“在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到在黑格爾哲學(xué)中指理性認(rèn)識(shí)發(fā)展的最高階段。它們的統(tǒng)一”，即認(rèn)識(shí)到相互轉(zhuǎn)化的對(duì)立雙方構(gòu)成統(tǒng)一體中的兩個(gè)不可分離的環(huán)節(jié)。辯證的否定具有肯定的結(jié)果， 在肯定中包含有否定的規(guī)定， 在否定中包含有肯定的規(guī)定， 肯定與否 定兩個(gè)差別的對(duì)立面達(dá)到了具體的統(tǒng)一。 積極理性正是以把握具體真理為最終目標(biāo)， 是認(rèn)識(shí) 真理的最完善的形式，包括“知性”與“消極理性”于自身內(nèi)，是以前兩者的更高的認(rèn)識(shí)能力。理性從單純的否定返回到積極的肯定，是把否定看成是對(duì)肯定的深入的規(guī)定，使肯定的意義和內(nèi)容較否定之前更豐富、 更具體，這個(gè)肯