論理學(xué)人性論的兩個(gè)方向 ――以朱子和象山為中心

1、論理學(xué)人性論的兩個(gè)方向 以朱子和象山為中心在人性問題上，人性善與人性惡，同本體論一樣，都是無法實(shí)證或者說無法得到完全確證的理論假設(shè)。人性論是哲學(xué)家對于人性的價(jià)值判斷和根本評價(jià)。從歷史上看，主性善論者，往往從中引出道德學(xué)說；主性惡論者，往往從中引出法治學(xué)說。儒家在人性論上居主流的觀點(diǎn)是性善論。人性本善，故為道德可能性之根據(jù)。人性何以為為善？其根源如何？這是性善論者必須給予論證的問題。性善之人何以有惡？以人性為本善，還必須解釋和說明惡的根源。惡是道德必要性之根據(jù)。這些問題在宋明理學(xué)中得到了深化的論證。朱子和象山分別從道學(xué)和心學(xué)的立場，將儒家性善論作了不同方向的開展。一、天地之性與本心人性，是人之所

2、以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動物相區(qū)別的東西。人與動物有著根本的區(qū)別，因此人性應(yīng)該是一個(gè)有著詳細(xì)內(nèi)容的實(shí)在。而人性論那么是對于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會生活出發(fā)對于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍τ谌诵詥栴}的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是詳細(xì)的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著詳細(xì)的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以抽象人性論而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因此人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)開展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而

3、在以后人們逐漸認(rèn)識到人的社會規(guī)定性。中國儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，那么甚有偏頗與局限。而今人那么認(rèn)識到人的根本就是人，用人的理論、人的生活來說明和對待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對于人性問題的認(rèn)識上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。1、性即理與心即理朱子言性即理，象山言心即理，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。第一、朱子與象山都主張性善論。

4、朱子說：人之性皆善?朱子語類?卷四，象山說：人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，那么知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，那么沛然無他適矣。?語錄上?，?陸九淵集?卷三十四第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為性來自于天。朱子說：性者，人物之所以稟受乎天地也。自其理而言，那么天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。?答鄭子上?，?朱文公文集?卷五十六性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。?中庸章句?所謂性，是人從天處所受之理，就此而言，可謂性即理也。朱子言性即是理，又講天講命，此天與命、性與理

5、四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分：天那么就其自然者而言，命那么就其流行而賦于物者言之，性那么就其全體而萬物所得以為生者言之，理那么就其事事物物各有其那么者言之。到得合而言之，那么天即理也，命即性也，性即理也。?朱子語類?卷五此四者之關(guān)系，從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。同上此外，天、理和性、心還有這樣一種關(guān)系：大抵言性，便須見得是元授命于天。同上性與氣皆出于天，性只是理。?朱子語類?卷五十九理在人心是之謂性。性便具許多道理，得之于天而具于心者。?朱子語類?卷九十八因此，就性之來源而言，其來自于天；就性之本質(zhì)而言，性乃是理；就性之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于心。象山也同樣把性的根源歸之于天，他明確提

6、出在天者為性的論斷。象山弟子問：如何是盡心？性、才、心、情如何分別？象山答道：且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。又問：莫是同出而異名否？象山曰：不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。假設(shè)理睬得自家實(shí)處，他日自明。假設(shè)必欲說時(shí)，那么是在天者為性，在人者為心。?語錄下?，?陸九淵集?卷三十五何為在天者為性？張立文先生認(rèn)為，此即是有天命之謂性的意思。象山說：成之者性也，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。同上人性的根源就在于天。朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都承受了?孟子?、?中庸?中把性推之于天的道路。?孟子?曰：盡其心者，知其性也。知其性，那么知天矣。

7、存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。?盡心上?而?中庸?開篇那么言：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。朱子在?四書集注?中對此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰：孟子言知天，必曰知其性，那么知天矣；言事天，必曰養(yǎng)其性，所以事天也。?中庸?言贊天地之化育，而必本之能盡其性。人之形體，與天地甚藐，而?孟子?、?中庸?，那么云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？?天地之性人為貴論?，?陸九淵集?卷三十第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到詳細(xì)的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操氣稟或資稟之說。朱子持氣稟之說：性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。?朱子語類?卷九十四人性是共同

8、的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差異的，這差異的根源，那么在于氣稟之不同。象山對于詳細(xì)人性的形成，持資稟之說。他說：資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。?語錄下?，?陸九淵集?卷三十五象山所說資稟，和朱子所言氣稟一樣，都是以稟氣之如何來說明人性之差異。人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，那么宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。?與包詳?shù)?，?陸九淵集?卷六個(gè)人根性之差異，也同樣是由于氣稟不同所致。以上是朱陸二人在人性問題上的一樣之

9、點(diǎn)。而上述一樣點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于天，人之詳細(xì)之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是理，亦即其所云性即理也。朱子對此闡述甚詳。如其曰：性只是理。?朱子語類?卷四吾之性即天地之理。?朱子語類?卷九十八性者，人所稟于天以生之理也。?孟子集注滕文公上?朱子性即理，實(shí)是承自程頤。他對小程夫子性即理一句評價(jià)甚高。二程講性即理，理那么自堯、舜至于途人一也。?二程全書遺書?卷十八朱子對此評價(jià)說：伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。?朱子語類?卷五十九伊川性即理也四字，顛撲不破。?朱子語類?卷四何謂性即是理？朱子言：

10、人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。?孟子集注離婁下?此所言性，乃是人人所俱有的共同人性，亦即天地之性，或曰天理之性。人性的本質(zhì)在于理。假如性即是理，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰：蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。?性?，?北溪先生字義?卷上朱子本人解釋說：性即理也，在心喚作性，在事喚作理。?朱子語類?卷五可見，理是人性的本質(zhì)，并且性是理這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。性即是理，但詳細(xì)個(gè)人之性又各不一樣，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是天理。其原因在于人的氣稟不同，氣有

11、清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受天理方面只是多少程度之不同，而都具天理卻是共同的。朱子以理來說明人性的共性，以氣來說明人的個(gè)體之性的特殊性。象山也講天命之謂性，認(rèn)為人性之來源在于資稟。資稟雖然在稟氣方面與朱子氣稟之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定那么說得不明。象山有時(shí)也稱人資稟之性為資性，認(rèn)為人資性長短?語錄下?，?陸九淵集?卷三十五不同。但人所由氣而稟者為何？朱子明確地講為理，而象山那么對此并不言及。朱子以理為本體，以天為人性之源，而人性乃為得天之理?孟子集注告子上?，是以天與理不二。象山以心為本體，也以天為人性之源，但象山認(rèn)為心即理，更主張心外無理、外心無道，而天與心又不一

12、樣，故象山不問所稟者為何，也無法答復(fù)所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差異。象山不言所稟者為何，是否說明象山哲學(xué)體系在這方面存在著破綻或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講氣稟于理而象山不講氣稟于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用理與氣雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差異本是理同而氣異。象山雖用氣稟來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，那么不為理而為心。假如說象山哲學(xué)中可與朱子性即理真正相對待的觀點(diǎn)，與其說是心即理，不如更直截地說是心即性。朱子所說之性，乃在心喚作性，在事喚作理?朱子語類?卷五，而象山所云之性，在天者為性，在人者為心?語錄下?，?陸九淵集?卷三十五。

13、在朱子而言，性與理不二；在象山而言，那么是性與心不二。不僅如此，性之于朱子與象山，一在心，一在天。在心那么是用理來說明性和規(guī)定性，而在天那么是用性來說明心和規(guī)定心。象山以性來說明和規(guī)定心，這便使性有高于與凌架于心之嫌，從而有妨于其以心為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄τ谛詮?qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，那么是來自于象山對孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子盡心、知性、知天的思想路向，而在孟子思想中，天與心保持著一定的張力。孟子用心來說明道德的根源或人的道德才能，諸如四端；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德才能或種子、傾向說成是先天具有的。孟子

14、哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升心之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關(guān)于心的學(xué)說作了改造，而對孟子學(xué)說的另一極天那么未予以很好地清理，只是順著孟子而言天所予我者等。這也就是說，象山在接著孟子講心并把心提升為本體的時(shí)候，把孟子的天也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理天與心的關(guān)系問題。2、天地之性朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。朱子以天理為性善論之根據(jù)，而天理所表達(dá)之人性，他稱之為天命之性或天地之性。何謂天地之性？朱子解釋

15、說：論天地之性，那么專指理言。?朱子語類?卷四朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂天地之性，亦即指天理之性，或曰天地之性的本質(zhì)即是理。天地之性與理相應(yīng)，那么是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非天地之性，而是氣質(zhì)之性。天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。?朱子語類?卷九十四假設(shè)以天地之性為體，那么氣質(zhì)之性是用，是理搭于氣隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，氣質(zhì)之性是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。天地之性也稱之為天命之性。?谷梁?言天而不以地對，那么所謂天者，理而已矣，子思所謂天

16、命之性是也。?天問第三?，?楚辭集注?卷三天命之性之得名，大概是得自于?中庸?天命之謂性。天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。?朱子語類?卷六十二但天命之性與天地之性也略有區(qū)別。天地之性，那么專以理言；天命之性，既曰天命，那么不能不包氣。氣稟之性，雖由氣稟，然這氣稟，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于天命？所以朱子講天命之性，便有二意：一是理意較多，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在?語類?中說的話，前后是有沖突的。這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。天地之性在本質(zhì)上乃天理，是先天的

17、。先天相對于后天而言，它在人生之前是完美的，在人生之后那么理與氣雜，而不完美；氣質(zhì)之性那么是后天的，它是人生之時(shí)由氣稟所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對于經(jīng)歷而言，是在人經(jīng)歷之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在闡述天命之性時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于天命二字。朱子言天地之性，并把天地之性與氣質(zhì)之性加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說：形而后有氣質(zhì)之性，善反之，那么天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。?張子正蒙誠明?關(guān)于氣質(zhì)之性，?朱子語類?載：道夫問：氣質(zhì)之說，始于何人？曰：此起于張、程，。?朱子語類?卷四天地之性是純粹至善的。蓋本然之性，只是至善。?朱子

18、語類?卷五十九天地之性是至善之性，其為至善之根據(jù)，那么在于理。然其本然之理，那么純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。?論語或問?卷十七儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的理來改造和解釋孟子的性善說。他講：孟子說性善，便都是說理善。?朱子語類?卷九十五以理來說性善，此中有著特別的意義。朱子的理，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，那么是指儒家的倫理綱常，以理來說性，以此作為道德的根據(jù)，那么是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來標(biāo)準(zhǔn)道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善

19、的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说臍赓|(zhì)之性是理與氣雜，因此既有理，又有氣。資質(zhì)不好的人只是氣多而理少而已。朱子強(qiáng)調(diào)天地之性乃人之善性，又以氣稟之性中有理有氣，從其對于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同根底，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因此道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說：至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，那么雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此那么下民而已矣。?論語或問?卷十六從朱子對

20、最下等的下民的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其終不知學(xué)，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能變化氣質(zhì)，淪為下民。3、本心象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)：見到孟子道性善處，方是見得荊?語錄上?，?陸九淵集?卷三十四朱子以性或理來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是性，而是提出了善非外鑠?與諸葛受之?，?陸九淵集?卷三，用心來說明性善。仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。?學(xué)問求放心?

21、，?陸九淵集?卷三十二張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點(diǎn)稱作心善論。象山所說心乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說：人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。去之者，去此心也。故曰：此之謂失其本心。存之者，存此心也。故曰：大人者，不失其赤子之心。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。?與李宰二?，?陸九淵集?卷十一這里，象山提到四端，并把四端作為心的核心。象山也常常把人所具有的可以為善的心或稱可作為道德可能性的心為本心。道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)幔?/p>

22、在人曰仁義。仁義者，人之本心也。?年譜?，?陸九淵集?卷三十六人性之所以為善，其根源在于本心無不善。這正如象山弟子袁燮所說：學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。本真即是本心的真實(shí)狀態(tài)，未嘗不善那么是本心的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地承受了此相對應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說：學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。孟子斯言，誰為聽之不藐者。?象山先生文集序?，?陸九淵集附錄一?本心乃是善性的根據(jù)，而本心所以為性善的根據(jù)，在于心具四端。象山又把具有四端的本心稱為良心。象山說：良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？?與郭邦瑞?，?陸九淵集?

23、卷十三人要有大志。常人汨沒于聲色珍貴間，良心善性都蒙蔽了。?語錄下?，?陸九淵集?卷三十五象山所云良心，即是孟子所云良知、良能。象山在用本心或良心來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問題，即是否惡人也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的答復(fù)同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為：良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，那么是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆假設(shè)決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求

24、者在我，那么未有求而不得者也。求那么得之，孟子所以言也。?求那么得之?，?陸九淵集?卷三十二義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，那么修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。?鄧文苑求言往中都?，?陸九淵集?卷二十象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。二、氣稟之性與物欲朱子與象山分別以天地之性與本心論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面惡的存在。惡的存在是道

25、德必要性的根據(jù)。朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，那么必須說明既然人性本善，那么何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據(jù)的惡作出了哲學(xué)的說明和論證，包括惡的來源和對惡本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么詳細(xì)的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以致有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明詳細(xì)個(gè)人之性的差異和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是氣稟之性，而象山用以說明以上諸問題的那么是物欲。1、氣稟之性人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，人之性

26、皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。?朱子語類?卷四天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。同上人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，那么人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具。善端所發(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。?中庸或問?卷三朱子用氣稟來說明個(gè)人善惡之差異。那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說：且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，那么為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；假設(shè)是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人假設(shè)稟此氣，那么為不好底人何疑。?朱子語類?卷四人性雖同，稟氣不能無側(cè)重。有得木氣重者，那么

27、惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，那么羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。同上氣稟之所以有偏有全，那么與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人那么陰陽合德，五行全備。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。氣稟而得之性，便是氣質(zhì)之性。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性那么不然。朱子說：論氣質(zhì)之性，那么是以理與氣雜而言之。?答鄭子上?，?朱文公文集?卷五十六為理解釋氣質(zhì)之性如何是理與氣雜，朱子有時(shí)也以水為比喻。?朱子語類?載：先生言氣質(zhì)

28、之性。曰：性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，那么清；以不凈器盛之，那么臭；以污泥之器盛之，那么濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。?朱子語類?卷四這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。性有天地之性，有氣質(zhì)之性，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差異性之外，二者之間的關(guān)系還類似理與氣的關(guān)系。理必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否那么便無個(gè)安排處或頓放處。天地之性和氣質(zhì)之性的關(guān)系也是如此。天命之性，假設(shè)無氣質(zhì)，卻無安排處。同上才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，假設(shè)無氣質(zhì)，

29、那么這性亦無安排處。同上所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。假設(shè)闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承擔(dān)得此理；假設(shè)無此氣，那么此理如何頓放。同上天命之性須頓放于氣質(zhì)之性，因?yàn)樘烀?，非氣質(zhì)無所寓。同上這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。且如一勺水，非有物盛之，那么水無所著。同上所以朱子認(rèn)為：性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。?朱子語類?卷九十四而氣質(zhì)之性亦離天地之性不得。如有天地之性，便有氣質(zhì)，假設(shè)以天命之性為根于心，那么氣質(zhì)之性，又安排在何處。?朱子語類?卷四有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。同上所以天

30、地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系是互相依存、缺一不可的關(guān)系。性非氣質(zhì)，那么無所寄；氣非天性，那么無所成。同上天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，就如同理與氣的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，理范疇與氣范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯構(gòu)造，天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系形成一個(gè)邏輯構(gòu)造，而兩個(gè)邏輯構(gòu)造，那么具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系雖如同理與氣的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與理、氣是直接對應(yīng)的。天地之性自然渾然是天理，可與理對應(yīng)，而氣質(zhì)之性那么是理與氣雜，既有理，又有氣，不可與氣相對應(yīng)。性非氣質(zhì)，那么無所寄；氣非天性，那么無所成。這句話說明了天地之性與氣質(zhì)之性之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也說明善

31、與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認(rèn)為孟子論性不管氣，不備，荀、揚(yáng)那么是論氣不管性，不明?朱子語類?卷六十二。孟子論性不管氣，何以不備？朱子認(rèn)為，孟子性善論的缺乏在于沒有說明惡是如何在性善的根底上產(chǎn)生出來的。此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。假設(shè)如此，卻似論性不管氣，有些不備。?朱子語類?卷四在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從氣來說明不善的根源，而用陷溺來講不善，在理論上有些不

32、完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有缺乏，因此說：論性不管氣，孟子也，不備，但少欠耳。?朱子語類?卷六十二對于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評那么要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，人之性惡，其善者，偽也。?荀子性惡?揚(yáng)雄那么認(rèn)為人之性也善惡混。修其善那么為善人，修其惡那么為惡人。?法言修身?朱子對于荀、揚(yáng)之人性論評論說：假設(shè)荀、揚(yáng)那么是論氣不管性，故不明。既不管性，便卻將此理來昏了。?朱子語類?卷四論氣不管性，荀揚(yáng)也。不明，那么大害事。?朱子語類?卷六十二說其性惡論或善惡混為甚害事，主要是因?yàn)樗裾J(rèn)了儒家道德學(xué)說的基矗諸如荀子，主張性惡最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張禮法并用、王霸兼施，而此

33、與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的性三品說也放在一起加以評論。孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不荊?朱子語類?卷四何以說韓愈之說不盡呢？朱子說：就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個(gè)氣字。同上朱子的意思，可作如下理解：所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。韓愈以仁、義、禮、智為性，那么相當(dāng)于說人性善，那么可以之為道德可能性之根底；講喜、怒

34、、哀、樂為情，那么說明情有不善而性無不善，那么可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂中間過接處少個(gè)氣字，只是講韓愈之說尚粗，未能用氣稟之說來為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。從對于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又創(chuàng)造氣質(zhì)之說的張載、二程，那么理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。?朱子語類?卷四朱子對于張載和二程的氣質(zhì)之說推崇備至，?朱子語類?載：道夫問：氣質(zhì)之說，始于何人？曰：此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。同上朱子對于氣質(zhì)之說有如此高的評價(jià)，在于其從理論上對于惡的問題給予了一個(gè)比擬合理

35、的說明。這個(gè)說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立常孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，那么相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了惡的產(chǎn)生。第三、在說明惡的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程氣質(zhì)之說出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并完畢了，從理論上給予了最終的解決。諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，那么這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，那么諸子之說泯矣。同上孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其創(chuàng)造氣質(zhì)之

36、性也。以氣質(zhì)論，那么凡言性不同者，皆冰釋矣。同上氣質(zhì)之性的作用，不僅在于說明惡的根源，而且說明人在道德根性上的差異。氣稟之殊，其類不一。今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。同上朱子根據(jù)?論語?所云生而知之、學(xué)而知之、困而知之、困而不學(xué)把人分作四等：人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。?論語集注季氏?其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，那么于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，那么以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，那么雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，

37、而其學(xué)也那么亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，那么必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，那么雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此那么下民而已矣。?論語或問?卷十六人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類：生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，那么氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。?答鄭子上?，?朱文公文集?卷五十六前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，那么是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為圣、賢、不肖三等：氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲

38、之累，那么為圣；稟其清明而未純?nèi)?，那么未免有物欲之累，而能克以去之，那么為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，那么為愚為不肖。?玉山講義?，?朱文公文集?卷七十四以氣稟來說明人的差異，而此差異往往不局限于人的道德范圍，人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。?朱子語類?卷四氣稟也用于說明人的社會地位、命運(yùn)之不同，那么尤為錯(cuò)誤。在朱子看來，由氣稟之論，那么于儒家人性論問題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在闡述氣稟之時(shí)，也不能不暴露出氣稟之說所無法解釋和克制的矛盾。朱子接著張、程講天地之性皆善，而氣稟之性中有善有不善，為理與氣雜。而理與氣雜，不等于說理為善，氣為不善，而是氣有清濁，把

39、氣之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，假如進(jìn)一步對此進(jìn)展追問，那么須說明何以氣有清與濁之分。理為全善，理又無所不在，何以氣會有如此差異？對于此，朱子的答復(fù)是矛盾的。他一方面講：氣有清濁，故稟有偏正。?延平答問?，?朱子遺書?另一方面，他又說：二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。?朱子語類?卷四人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。同上氣假如開場都是正氣，如何袞來袞去便不正、便有異了？對此，朱子并沒有答復(fù)，恐也難以答復(fù)。就此而言，氣稟之說，只是給惡的產(chǎn)生在性善論的根底上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來源，以此既說明惡，又不妨害性善。而這個(gè)作為惡的來源的氣，卻并缺乏于從

40、根本上答復(fù)和解決惡的來源的問題。2、物欲本心是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：孟子曰：言人之不善，當(dāng)如后患何？今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今假設(shè)言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰：當(dāng)如后患何？?語錄上?，?陸九淵集?卷三十四這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德假設(shè)要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以本心來說明性善，用物欲來說明惡。象山有時(shí)也用氣稟來說明人與人的差異，但其用以說明道德必要性根據(jù)的惡的問題的，并不是氣稟，而是與

41、本心相對的物欲。物欲，象山也稱之為利欲。人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲創(chuàng)造其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。?語錄下?，?陸九淵集?卷三十五人之本心本是一個(gè)有良知、良貴的善心，不善來自于物欲對于人本心之害。象山把物欲對于本心的損害稱作陷溺或蒙蔽。陷溺、蒙蔽都是就心而言，惟夫陷溺于物欲而不能自拔，那么其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。?天地之性人為貴?，?陸九淵集?卷三十人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。?語錄下?，?陸九淵集?卷三十五本心是善的，而不善在于物欲對于本心的陷溺或蒙蔽。惡是與善

42、相對立而存在的，有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。?語錄上?，?陸九淵集?卷三十四惡既來自在于物欲，那么善與惡的對立，也就是物與我的對立。象山以?易?之?履?、?謙?二卦創(chuàng)造之：?履?，德之基，是人心貪欲恣縱，?履卦?之君子，以辯上下，定民志，其成既定，那么各安其分，方得尊德樂道。?謙?，德之柄，謂染習(xí)深重，那么物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。?語錄下?，?陸九淵集?卷三十五惡是由于心受到物欲的損害，是人心的一種病態(tài)，所以象山說：某之所憂人之所病者在心同上心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。假設(shè)是有精神，即時(shí)便出好。假設(shè)一向去，便壞了。同上

43、象山以本心是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說：生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。同上普通之人，那么是心受到了物欲的損害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，假設(shè)在物，即為物役矣。同上象山以物欲來說明惡和人與人之間的差異，其理論在思辯性上雖不及朱子氣稟之說，但其思想有勝于朱子氣稟之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于氣稟，而人一旦出生，其根性便由氣稟決定了。象山那么以人皆有至善之本心，不善的人只是被物欲蒙蔽了，待其去此蒙蔽，那么復(fù)見其本心。由此，他對氣稟有定之說作了批評，這可從他對于?五行書?的批判中見出：?五行書?以人始生年、月、日、

44、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，那么歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，那么歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔波，圣賢所遭假設(shè)此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？?易?有?否?、?泰?，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽

45、、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，那么吾于?五行書?誠有所不解。?贈汪堅(jiān)老?，?陸九淵集?卷二十象山在這里批評了?五行書?以氣稟來論定人的社會地位和命運(yùn)的差異。這個(gè)批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說：稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。?朱子語類?卷四此種言論，直和?五行書?一般，此為其不及象山處。3、惡朱子與象山二人對于惡之來源有不同的見解，一曰氣稟，一曰物欲，然而其對于什么是惡的解釋卻大體一樣，二

46、人都把欲作為惡的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場上的一致性。朱子說：天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。?戊申延和奏札五?，?朱文公文集?卷十四這里，善與惡對舉，天理與人欲對舉。人欲即是惡之內(nèi)容。所謂惡，是就是指有人欲存在。而這個(gè)人欲，朱子也同象山一樣，把它叫作物欲、嗜欲或私欲。如：眾人物欲昏蔽，便是惡底心。?朱子語類?卷七十一不為物欲所昏，那么渾然天理矣。?朱子語類?卷十三只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。?朱子語類?卷八然人有是身，那么耳目口體之間，不能無私欲之累。?論語或問?卷十二況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。?朱子語類?卷四十六朱子對于人欲甚為貶低，人欲者，此心之疾疢，循之那么其心私而且邪。?辛丑延和奏札二?，?朱文公文集?卷十三人欲雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和人欲作了區(qū)分。飲食者，天理也；要求美味，人欲也。同上此寡欲，那么是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。假設(shè)是饑而欲食，渴而欲飲，那么此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。江永：?近思錄集注?卷五。