中國哲學(xué)研究的四個范式

中國哲學(xué)研究的四個范式有關(guān)中國古代哲學(xué)的現(xiàn)代研究在近百年的探尋求索歷程中,逐步構(gòu)成了四套集理念和方法為一體的比較成熟的范式。馮友蘭范式重要包含普遍哲學(xué)形式和民族哲學(xué)形式兩個部分,它第一次成功開啟了以現(xiàn)代哲學(xué)視野研究中國古代哲學(xué)的道路。張岱年范式重要包含普遍哲學(xué)形式和范疇分析方法,它十分看重為中國哲學(xué)研究建立規(guī)范。侯外廬范式的主體部分由普遍哲學(xué)的基本問題與階級分析的基本方法構(gòu)成,它隱含著一個從現(xiàn)實針對性出發(fā)理解文本的深刻洞見。牟宗三范式第一次以超出西方哲學(xué)的姿勢來解釋儒家哲學(xué),它試圖建立一種超出康德的本體理論來揭示中國哲學(xué)的深度。這四個范式各有其優(yōu)缺點,都一定水平上使古代文本在現(xiàn)代語境下獲得了從新解讀,但都未觸及古代語境的自明前提。中國哲學(xué)作為一個學(xué)科正式出現(xiàn),能夠追溯到1919年胡適的〔大綱〕(卷上)公開出版。它標記著中國學(xué)者開始以現(xiàn)代哲學(xué)的目光來整理和詮釋中國古代的思想內(nèi)容及其發(fā)展經(jīng)過。自此之后,人們嘗試了多種方法和多種視角,對中國古代思想進行了多個層面的清理和發(fā)掘,并獲得了相當豐富的結(jié)果。每一種方法都包括著研究者自己的研究理念以及對古人思想的獨特見解。經(jīng)過近百年的艱苦探尋求索,逐步構(gòu)成了四套集方法和理念為一體的比較成熟的系統(tǒng)框架。我借用庫恩的術(shù)語,將它們稱為中國哲學(xué)研究的四個“范式〞。這四個范式至今仍有廣泛的影響,并天經(jīng)地義地享有高尚的權(quán)威。人們只要一從事中國哲學(xué)研究,便自發(fā)不自發(fā)地落入這四大范式,既遭到它們的鼓勵,也遭到它們的制約。因而,對這四個范式進行理性的反思,將有助于我們清理思路,揚長避短,更好地領(lǐng)會古人的智慧。一、馮友蘭范式馮友蘭是中國哲學(xué)研究范式的最早創(chuàng)立者之一。19中葉,隨著中國忽然進入近現(xiàn)代,人們置身其中的整個語境發(fā)生了根本變化。古代的一些自明的東西,如今變得晦暗不明了。比方,在古人看來,成圣成賢是人生的第一要義,無需證明;需要證明的只是成圣成賢怎樣可能,以及如何做能力成圣成賢的問題。周敦頤的〔通書〕前九章都在闡釋“誠、神、幾,曰圣人〞之意(即何為圣人的問題),第十章揭出“圣希天,賢希圣,士希賢〞之旨(即人當以圣人為標準的結(jié)論),至于人何以要成圣成賢的問題沒有明確提及;此后討論的重心轉(zhuǎn)向了成圣成賢怎樣可能以及怎樣用力的問題,核心的問題乃是第二十章提出的“圣可學(xué)乎〞與“有要乎〞的問題。程頤的〔顏子所好何學(xué)論〕也只問“圣人可學(xué)而至歟〞和“學(xué)之道怎樣〞,不及何以要學(xué)圣人的問題。但是,現(xiàn)代語境從根本上顛覆了使古代人認之為自明的東西得以成立的整個圖式、歷史敘事和價值體系,也即打碎了整個古代語境,取而代之的是全新的現(xiàn)代語境。這種全新的現(xiàn)代語境,要求一切都要用理性來從新衡量。過去自明的東西面對理性的拷問,忽然變得不可理解了,如:為什么要成圣成賢?為什么成圣成賢是人生第一要義?自明的東西一旦失去了其自明性,建立在其上的全部理論學(xué)說,頓時也都變成荒唐而難以理喻的東西。這就需要用新的概念系統(tǒng),對古人的思想學(xué)說從新加以解釋。不同的概念組合能夠構(gòu)成不同的解釋框架,那些被證明具有強大解釋力的現(xiàn)代解釋框架就成為范式而迅速被人承受。馮友蘭第一次成功地建立了這種范式。馮友蘭范式重要由兩個部分構(gòu)成:一是普遍哲學(xué)形式,二是民族哲學(xué)形式。另外,馮友蘭后來還承受過階級分析形式,但究竟只是被動地承受,不同于他自己原創(chuàng)的前兩個形式。所以,嚴格說來,馮友蘭范式重要指前兩部分。對普遍哲學(xué)形式的討論,胡適做得更早,他的〔中國哲學(xué)史大綱〕(卷上)就是想用考據(jù)的方法和實用主義的理念來從新解讀中國古代思想。但他做得不成功,也沒有最后完成。所以,普遍哲學(xué)形式的創(chuàng)立還得算在馮友蘭頭上,其標記就是他的〔中國哲學(xué)史〕上、下卷的出版。(注:馮友蘭:〔中國哲學(xué)史〕上卷于1933年由神州國光社出版,全書上下兩冊由商務(wù)印書館出版,后屢次再版。)當時,金岳霖的審查報告非常敏銳地揭示了它的意義。他以為,所謂“中國哲學(xué)〞,能夠指中國的獨特哲學(xué),可以以指在中國的普遍哲學(xué);而馮友蘭選擇了后者,即“在中國的哲學(xué)〞,或者說普遍哲學(xué)在中國的表現(xiàn)。(注:金岳霖:〔馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告〕,〔金岳霖學(xué)術(shù)論文選〕,中國社會科學(xué)出版社1990年版,第278-282頁。)馮友蘭據(jù)以理解普遍哲學(xué)的基礎(chǔ)是新實存論,其核心是共相理論。他以為,普遍哲學(xué)的基本問題,是一般與特殊或共相與殊相的關(guān)系問題。他的兩卷本〔中國哲學(xué)史〕所獲得的宏大成功,證明了這個形式的強大解釋力。后來他把自己的這個形式加以自發(fā)總結(jié),就構(gòu)成了〔貞元六書〕中的〔新理學(xué)〕。這個解釋形式的生命力是如此的強大,以致其他所有范式幾乎都能夠看成是它的某個變種,即把它的新實存論置換為其余某種現(xiàn)代哲學(xué)理論,而它的普遍哲學(xué)的形式則被繼承了下來。而且,即使是他的新實存論的理論和方法,在運用中也同樣成就驚人。如他第一次成功地把朱熹的“理在氣先〞解釋為邏輯在先④馮友蘭:〔中國哲學(xué)史〕下冊,中華書局1961年版,第906、869-894頁。),第一次根據(jù)抽象思維的側(cè)重反差而明確區(qū)分了大程和小程的思想④,等等。這些詳細的學(xué)術(shù)結(jié)果,至今還具有幾乎無人能撼動的權(quán)威性。馮友蘭的第二個解釋形式是民族哲學(xué)形式,也就是把中國哲學(xué)看成某種不同于西方哲學(xué)的獨特哲學(xué),并由此總結(jié)出了他的“境界理論〞?！藏懺鶗持械摹残略恕撑c〔新原道〕,把人生境界分為四重,并把中國哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力解釋為對“極高明而道中庸〞境界的執(zhí)著尋求。這是馮友蘭第一次完好地闡述他的境界論解釋形式。在〔中國哲學(xué)史新編〕第五冊中,他成功地運用境界理論解讀了張載的〔西銘〕和程顥的思想。尤其是在對程顥思想的解讀中,他對境界理論的運用幾乎到達了爐火純青的地步。這是他對中國哲學(xué)的“中國味〞表達得最出色也最迷人的一次。此后,幾乎再也沒有其余范式或者形式在表達中國哲學(xué)的“中國味〞方面能夠與境界論形式媲美。陳來的〔有無之境〕,是運用境界論形式解讀王陽明的堪稱經(jīng)典的著作,雖然它的邏輯構(gòu)造的腳手架還是張岱年式的。陳來的成功,將境界論形式的宏大潛力,以一種令人驚喜的方式展示了出來。馮友蘭曾經(jīng)嘗試將這兩種形式統(tǒng)一起來,但效果并不睬想。他的〔中國哲學(xué)史新編〕(共七冊)曾試圖把普遍哲學(xué)形式、民族哲學(xué)形式與階級分析形式結(jié)合起來,但由于階級分析形式僅僅被用作哲學(xué)分析的外部背景來處理,從未真正進入他的哲學(xué)發(fā)展內(nèi)部邏輯之中,因此這種結(jié)合注定不可能成功。大約到〔新編〕第四冊以后,階級分析形式逐步淡出他的視野。在〔新編〕第五冊的〔通論道學(xué)〕里,他試圖用普遍哲學(xué)邏輯來解釋民族哲學(xué)特點,以實現(xiàn)二者的整合。這篇文字很短,但對于理解他的范式而言,卻具有綱領(lǐng)性的意義。他以為普遍哲學(xué)有兩種基本矛盾,即“殊相和共相的矛盾〞以及“主觀和客觀的矛盾〞,而解決這些矛盾的哲學(xué)“路子〞有三個,即“本體論的路子〞、“認識論的路子〞和“倫理學(xué)的路子〞。以宋明理學(xué)為代表的中國哲學(xué)選擇第三個路子,其著重點不在通過邏輯分析的理論來解釋說明基本矛盾,而在通過道德行為的積累來實際解決基本矛盾。矛盾的實際解決最后必定到達“同天人〞“合內(nèi)外〞的境界,伴隨著矛盾的解決,我們能夠體驗到一種被稱為“至樂〞的自在無限的精神享受。(注:馮友蘭:〔中國哲學(xué)史新編〕第五冊,人民出版社1988年版,第12-17頁。)也就是說,境界理論的本質(zhì)是對普遍哲學(xué)基本問題的一種理論的解決,其“中國味〞即來自中國古人對這種理論解決的特殊方法及其體驗性表達。馮友蘭范式的缺點和不足,很快就被人們意識到了。熊十力就是最早發(fā)現(xiàn)并指出馮友蘭范式之缺失的學(xué)者之一。其他的幾個范式,幾乎都能夠看作是針對它的某個方面的不足而進行的改良和創(chuàng)新。二、張岱年范式就在馮友蘭范式草創(chuàng)之初,張岱年就完成了他的〔中國哲學(xué)大綱〕。(注:張岱年:〔中國哲學(xué)大綱〕完成于1937年,曾由馮友蘭與張蔭麟審查。1943年印為北平中國大學(xué)講義。1956年由商務(wù)印書館正式出版。)這本書標記著一個不同于馮友蘭范式的新范式創(chuàng)立了,同時也確立了張岱年在中國哲學(xué)界的高尚地位。張岱年范式重要包含普遍哲學(xué)形式和范疇分析方法。它還是一種普遍哲學(xué)范式,只不外它回絕用任何一家現(xiàn)代西方哲學(xué)的理論作為普遍哲學(xué)的標準,而是重視普遍哲學(xué)的一般形式,或者說普遍哲學(xué)的一般問題。比方,〔大綱〕把它所牽涉的中國哲學(xué)范疇分為三大類:宇宙論、人生論、致知論。至于古代歷史上的詳細思想家的哲學(xué)觀點和體系,需要通過范疇分析方法來從新加以歸納、復(fù)原和確認。他以為,“古人的名詞,常一家一誼。其字同,其意謂則大不同。〞因而“對于過去哲學(xué)中的根本概念之確切意謂,更須加以精致細密的解析。〞(注:張岱年:〔中國哲學(xué)大綱?自序〕,〔張岱年文集〕第二卷,清華大學(xué)出版社1990版,第6頁。)能夠說,張岱年范式的核心,是范疇分析方法。假如從哲學(xué)上來理解,張岱年范式的基本思路是一種原子式的復(fù)原論思路。它假定古今語境的不同,是我們不能精確理解古代思想的關(guān)鍵;而古今語境的不同,又集中表現(xiàn)為古今使用的概念或范疇發(fā)生了重大變化。因而,只要將古代使用的范疇根據(jù)其上下文的語境確定其含義,用現(xiàn)代語言加以界定,并用現(xiàn)代概念加以對應(yīng)性分析、歸類以至替換,古代命題的哲學(xué)含義就明確了。對于任何一位古代思想家,只要從他留下的文本中,對所出現(xiàn)的大量范疇進行嚴格細致的范疇分析,就能找出他的一些基本范疇,并確認他的一些基本命題;這些基本范疇和基本命題必定分屬于普遍哲學(xué)的某個方面或某個領(lǐng)域,只要將這幾個方面或幾個領(lǐng)域綜合起來,這位古代思想家的哲學(xué)傾向和內(nèi)在邏輯就被復(fù)原了,松懈并充斥歧義的古代文本就被復(fù)原為嚴謹且具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)體系,進而能夠為現(xiàn)代人所理解。套用物理學(xué)的方法,古代文本好比一個未知的事物,范疇是這個事物的原子,通過范疇分析找到的基本范疇和基本命題就是決定這個事物性質(zhì)的原子構(gòu)造及其組合規(guī)律,范疇分析的完成意味著這個未知事物被從新認識。張岱年范式的優(yōu)越性,直到20世紀70年代末以后才被人們廣泛認同,隨后整個大陸的中國哲學(xué)研究幾乎都在張岱年范式的覆蓋之下。不外,它對方法論的偏愛也很快暴露了其弱點,即范疇分析自己并不能直接產(chǎn)生哲學(xué)靈魂。正如把一個個細胞拼湊組裝起來,能夠得到一個解剖學(xué)意義上的人,但卻不能使它獲得真正的生命。張岱年范式的哲學(xué)靈魂是從外部植入的。最常見的賦予研究對象以靈魂的東西是所謂哲學(xué)的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,它顯然是直接或間接地從恩格斯那里轉(zhuǎn)手而來的。這種選擇符合張岱年本人的一貫立場。范疇分析方法原來是反對以任何一家現(xiàn)代哲學(xué)理論作為普遍哲學(xué)的標準的,但是,它一旦承受現(xiàn)代哲學(xué)中的一家對普遍哲學(xué)的基本問題的概括,它也就離開了它的初志而選擇了一個普遍哲學(xué)的標準。張岱年本人也許意識到了這種矛盾。他晚年試圖對中國哲學(xué)的基本精神作一總體性的概括,卻不再從普遍哲學(xué)的角度進行,而是直接從〔周易〕中提煉。自上世紀80年代中期開始,張岱年就屢次提到中國文化的基本精神是“發(fā)奮圖強〞和“厚德載物〞。(注:拜見張岱年:〔文化與哲學(xué)〕,教育科學(xué)出版社1988年版。)上世紀90年代,張岱年完成了這一敘事邏輯:“發(fā)奮圖強〞的基本精神的提出,緣自五四以來中西文化比較的討論,而支撐這一判定的決定性根據(jù),在于中國近代救亡圖存的偉大歷史理論。(注:張岱年、程宜山:〔中國文化與文化論爭〕,中國人民大學(xué)出版社1990年版,第18-50頁。)根據(jù)范疇分析的一般進程,當人們對中國古代思想家逐一進行哲學(xué)復(fù)原,而且這種研究積累到一定水平后,理應(yīng)能夠在這里基礎(chǔ)上概括出整個中國哲學(xué)的基本問題和基本精神。然而,張岱年晚年對中國哲學(xué)基本精神的概括,并未遵守范疇分析的嚴格進程,而是徑直由他本人對近代中國的歷史命運的深刻感悟而切入,它再一次表示清楚,這個范式的靈魂是從外部植入的。張岱年范式假如運用得當,往往會表現(xiàn)出極強的概括力,起到提綱挈領(lǐng)的效果。當然,假如運用欠妥,也會迷失在范疇分析的邏輯迷宮之中而茫無頭緒,有時以至?xí)霈F(xiàn)離題萬里而莫知所云的現(xiàn)象。我們在馮契、張立文、蒙培元、陳來那里,都能夠看到張岱年范式的強大影響。其中,陳來的〔朱熹哲學(xué)研究〕能夠稱得上以張岱年范式研究朱熹的經(jīng)典之作,它也是以張岱年范式進行個案研究的經(jīng)典之作。三、侯外廬范式侯外廬范式是20世紀50年代開始支配中國大陸哲學(xué)界長達30多年的主要范式。它的正式創(chuàng)立,當以侯外廬主編的〔中國思想通史〕(共五卷)為標記。(注:侯外廬等主編的〔中國思想通史〕第一卷初版印行于1947年,第二、三卷初版印行于1950年,前三卷于1957年修訂出版;第五卷由侯外廬40年代的舊作〔近代中國思想學(xué)說史〕上冊修訂而成,1956年出版;第四卷上下兩冊出版于1959年。)它的主體部分是由普遍哲學(xué)的基本問題與階級分析的基本方法構(gòu)成。哲學(xué)的基本問題即所謂的思維與存在的關(guān)系問題,也即唯心與唯物的斗爭問題;階級分析的方法則是通過社會學(xué)的分析找出階級之間的對立,階級利益的不同意味著價值判定的不同;同時,階級的利益老是隨時代的變化而變化,因此對階級利益的價值判定又必需通過歷史學(xué)的分析來確定。社會的歷史的利益訴求必定反映在哲學(xué)思潮當中,現(xiàn)實利益的對立也就表現(xiàn)為哲學(xué)流派的對立。這個范式十分強調(diào)社會史與思想史的關(guān)聯(lián),有意識地將社會史研究的結(jié)論作為思想史研究的“基礎(chǔ)〞,“闡述古代思想的發(fā)展,始終扣緊古代社會的發(fā)展〞,主張“運用政治經(jīng)濟學(xué)的金鑰匙〞來“解答〞思想史上的難題。(注:侯外廬:〔韌的尋求〕,三聯(lián)書店1985年版,第268-269頁。)它所關(guān)注的焦點,與其說是對古代思想的內(nèi)部邏輯進行現(xiàn)代解讀,不如說是對古代思想在社會歷史上的價值定位進行現(xiàn)代闡釋。侯外廬范式的最大特點,或最突出的優(yōu)點,在于強調(diào)研究古代思想必需跳出思想文本,不能就文本而研究文本。它有一個基本假設(shè),即古代文本的構(gòu)成,不是為了構(gòu)造一個邏輯自恰的理論體系以自娛,而是為了解決當時迫切的現(xiàn)實問題。因而,古代文本的深層意圖,不在文本中的字面含義,而在文本的現(xiàn)實針對性,它只能在社會歷史的真實生活中能力找到,只能通過視野更寬廣的社會學(xué)和歷史學(xué)的分析能力確定。假如沒有弄清文本的現(xiàn)實針對性,實際上就是沒有讀懂文本。然而,由于侯外廬等人對社會歷史的簡單化處理,使這一范式的真正優(yōu)勢不只沒能充足展示出來,反而在兩個價值偏見的高光下晦暗不明,以致于幾乎被人遺忘。第一個偏見,是對社會分析的簡單化處理造成的,即以階級的對立和斗爭取代復(fù)雜的社會構(gòu)造和社會矛盾的分析,而且將階級利益的價值判定機械地對應(yīng)于所謂唯心與唯物的理論傾向的不同偏好。這個偏見,基本上是出于政治意識形態(tài)的考慮而人為制作的。第二個偏見,是對歷史分析的簡單化處理造成的,即將中國歷史的發(fā)展強行納入所謂普遍歷史進化的五個階段之中,于是,古代思想強調(diào)人倫秩序的特點,被解讀為維護人對人的依附關(guān)系,進而整體上被視為愚蠢野蠻的封建時代的產(chǎn)品;它當然要落后于以人對物的依附關(guān)系為特征的資本主義時代的思想,天然更遠遠落后于以人的自在全面發(fā)展為目的的社會時代的思想。這個偏見,表達了現(xiàn)代人普遍持有的樂觀與自負,它以進化論為理論根據(jù),以啟蒙主義為思想源頭,自五四運動以來在中國知識界廣為傳播,至今仍然深切進入人心。五個階段的歷史進化圖式,只不外是這種偏見的一種極端表達罷了。值得留意的是,這種樂觀自負經(jīng)常以理性的名義出現(xiàn),或多或少透露出某種對古人智慧的貶低乃至蔑視,即以古代人們的理性不發(fā)達不成熟為前提,很容易流為某種現(xiàn)代的驕傲輕慢與偏見。張岱年范式之所以在20世紀80年代盛行,與人們不滿侯外廬范式的偏見有關(guān)。比方,在經(jīng)典的侯外廬范式中,被稱為“唯物主義者〞的思想家們被寄予了極大的同情,他們在哲學(xué)上的主觀努力得到了充足的肯定,他們無法超出其所屬時代和階級的客觀局限性也得到了好心的說明,他們的歷史地位更是被人為地拔高了;而那些被稱為“唯心主義者〞的思想家們卻沒有得到相應(yīng)的尊敬,他們的客觀局限被直接解讀為主觀意圖,他們的歷史地位更是被簡單地貼上了“反動〞或“濁流〞的標簽。于是,整個一部中國哲學(xué)史成了一部反動濁流橫行的黑暗歷史,而所謂“進步〞的思想家在真實的歷史上卻往往只是邊沿、異端或長期被埋沒的。實際上,偉大的哲學(xué)家老是在努力超出自己所屬的時代和階級,即便他們的超出不可能徹底,但他們的超出自己仍然偉大?？床坏竭@一點,將有可能低估古人的智慧,以至低估整個民族的智慧?？床坏竭@一點,更有可能喪失階級分析這一理論武器的深刻和銳利。雖然這些偏見已經(jīng)被人們廣泛意識到了,侯外廬范式并未退出歷史舞臺。在80年代與90年代,侯外廬、邱漢生、張豈之主編的〔宋明理學(xué)史〕上、下卷分別出版了,其真正的優(yōu)勢仍然被偏見所吞沒。任繼愈主編的〔中國哲學(xué)發(fā)展史〕也陸續(xù)出版了四卷,除了第二卷令人耳目一新地忽然展現(xiàn)了侯外廬范式應(yīng)有的宏大魅力以外,一切又回復(fù)到了侯外廬范式的僵化格局之中。套用對黑格爾哲學(xué)的評價,能夠說,侯外廬范式的革命性靈魂被它僵化保守的形式扼殺掉了。侯外廬范式最精彩的東西,沒有能夠在侯外廬學(xué)派內(nèi)部生長強大,反而在侯外廬學(xué)派外部得到了充足的發(fā)展。余敦康的〔何晏王弼玄學(xué)新探〕第一次鮮明地向世人展現(xiàn)了侯外廬范式隱含的深刻洞見,即文本的深層意圖在于其現(xiàn)實針對性,以及透過這一洞見可能獲得的對古代思想的宏大解釋力。這種現(xiàn)實針對性不是建立在對哲學(xué)與歷史、學(xué)術(shù)與政治貼標簽式的簡單比附的基礎(chǔ)上,而是將思想家放置于當時社會政治的險惡處境中,尋找思想文本的現(xiàn)實意圖,以揭示出理性健全的思想家——而不是理性不成熟的思想家——面對現(xiàn)實與理想的矛盾所展示的驚人的哲學(xué)原創(chuàng)力。除此之外,與侯外廬范式幾乎毫無關(guān)系的余英時,因其受益于錢穆的歷史學(xué)視野,同樣發(fā)現(xiàn)了這一洞見,完成了其〔朱熹的歷史世界〕上下卷,這可以以看作是對侯外廬范式的宏大潛力的一次成功發(fā)掘。五、結(jié)論假如從胡適的〔中國哲學(xué)史大綱〕算起,中國哲學(xué)的現(xiàn)代研究整整走過了90年的歷程。在這個歷程中,以上四個范式具有里程碑的性質(zhì)。縱觀這四個范式,它們有一個共同的特點,即都是以某種普遍哲學(xué)的態(tài)度來處理或解讀中國古代的特殊哲學(xué)。但自從金岳霖開始,人們就疑心有沒有某種被稱作“中國哲學(xué)〞的特殊哲學(xué)。這種疑心實際上是基于對普遍哲學(xué)的生硬理解,以致于有人以為只要西方哲學(xué)才符合普遍哲學(xué)的標準,于是“中國哲學(xué)〞的合法也就成了問題。假如說科學(xué)是普遍的,它能夠用統(tǒng)一的符號和共同的標準來表達普遍的規(guī)律,因此它只能說“科學(xué)在中國〞或“科學(xué)在英國〞,不存在特殊的“中國科學(xué)〞或“英國科學(xué)〞;那么,人文領(lǐng)域則有所不同,如英國的十四行詩與中國的唐詩宋詞,雖然都是詩歌,但不妨稱之為“英國古詩〞或“中國古詩〞,由于它們不同的語言文字有著不同的表達規(guī)則,承載著不同的思維習(xí)慣和不同的審美興趣。詩歌具有普遍性,但沒有哪一種詩能夠自命為“普遍詩歌〞。哲學(xué)也許介乎科學(xué)與詩歌之間,但歸根結(jié)底屬于人文領(lǐng)域。哲學(xué),作為人類智慧總體的結(jié)晶,沒有固定的形式和絕對的標準。然而,西方近現(xiàn)代哲學(xué)