北京大學(xué)-中國(guó)哲學(xué)史課件

第一講：導(dǎo)論TheIntroduction哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)與哲學(xué)史中國(guó)哲學(xué)史的歷史一.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)中國(guó)哲學(xué)的歷史1.哲學(xué)哲學(xué)這一門科學(xué)的任務(wù)是探討存在者之所以為存在者以及存在者作為存在者所具有的各種屬性。 一一亞里士多德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式只是一種反思，一一意指跟隨在事實(shí)后面的反復(fù)思考?！诟駹杹喞锸慷嗟抡J(rèn)為哲學(xué)產(chǎn)生需要三個(gè)條件：驚訝閑暇（精神）自由2,中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)（1）,中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生之條件：從宗教到哲學(xué)人文關(guān)懷憂患意識(shí)《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎？《易傳?系辭》2）.中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)：張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出中國(guó)哲學(xué)有六個(gè)特點(diǎn):（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知論（5）、重了悟而不重論證（6）、既非依附科學(xué)亦不依附宗教.中國(guó)哲學(xué)的歷史：先秦子學(xué)：儒家、道家、墨家、名家、法家兩漢經(jīng)學(xué)：今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、讖緯魏晉玄學(xué)：貴無論、崇有論、獨(dú)化論隋唐佛學(xué)：天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、禪宗宋明理學(xué)：理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)清代樸學(xué)二.哲學(xué)與哲學(xué)史哲學(xué)史是哲學(xué)思想的展開哲學(xué)就是哲學(xué)史三.中國(guó)哲學(xué)史的歷史謝無量《中國(guó)哲學(xué)史》胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》任繼愈《中國(guó)哲學(xué)史》.謝無量《中國(guó)哲學(xué)史》第一部中國(guó)人寫的《中國(guó)哲學(xué)史》

.胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》第一部用現(xiàn)代方法寫的《中國(guó)哲學(xué)史》蔡元培認(rèn)為胡書有四個(gè)特點(diǎn):證明的方法扼要的手段平等的眼光系統(tǒng)的研究3.馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》?第一部用現(xiàn)代方法寫的完整的《中國(guó)哲學(xué)史》竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。陳寅恪4.張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》第一部以問題為主題的《中國(guó)哲學(xué)史》5.任繼愈《中國(guó)哲學(xué)史》建國(guó)后第一部用馬克思主義分析的中國(guó)哲學(xué)史四.思考中國(guó)哲學(xué)有什么特點(diǎn)？哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系如何？談?wù)勚袊?guó)哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展?第二講：孔子ThePhilosophyofConfucius孔子與儒家秩序與禮仁中庸天命君子與圣人一.孔子與儒家孔子其人孔子與周公孔子與六藝孔子與儒家1.孔子其人?孔子生魯昌平鄉(xiāng)陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子，禱于尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生。生而首上圩頂，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。《史記?孔子世家》2.孔子與周公子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公。一一《論語?述而》陳良楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)。一一《孟子?騰文公上》孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并。一一《荀子?解蔽》.孔子與六藝孔子之時(shí)，周室微而禮樂廢，詩書缺。追多吉三代之禮，序書傳，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣?！庇^殷夏所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周?！惫蕰鴤?、禮記自孔氏。孔子語魯大師：“樂其可知也。始作翕如，縱之純?nèi)?，皦如，繹如也，以成?！薄拔嶙孕l(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所?！惫耪咴娙в嗥爸量鬃?，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰“關(guān)雎之亂以為風(fēng)始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?？鬃油矶惨?，序彖、系、象、說卦、文言。讀易，韋編三絕。曰:“假我數(shù)年，若是，我于易則彬彬矣?！笨鬃右栽姇Y樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業(yè)者甚眾?！妒酚?孔子世家》.孔子與儒家孔子與儒六經(jīng)與儒家孔子對(duì)后世的影響二.秩序與禮.禮壞樂崩天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。祿之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣。 《季氏》孔子生活的春秋時(shí)代，是一個(gè)社會(huì)極為混亂的時(shí)代。舊的秩序已經(jīng)被破壞，新的秩序還未建立起來?？鬃右簧闹鞠蚓褪墙⒁粋€(gè)理想的秩序。2.正名子路曰：“衛(wèi)君待子而為證，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？（《子路》）齊景公問政于孔子，孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸？”（《子路》）名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。 （《子路》）3.禮孔子正名的標(biāo)準(zhǔn)是“禮”，即“周禮”。所謂“周禮”，就是西周統(tǒng)治者制定的一整套經(jīng)濟(jì)、政治制度和道德規(guī)范、禮節(jié)儀式等。其中心內(nèi)容就是以血緣關(guān)系為紐帶的等級(jí)制、分封制和世襲制。這套制度，在孔子看來是最完美的。“郁郁乎文哉，吾從周”（《八侑》）。要掌握周禮的思想實(shí)質(zhì)“禮云，禮云，玉帛云乎哉?”（《陽貨》）孔子對(duì)周禮的補(bǔ)充和發(fā)展表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)道德教化?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）周禮的世襲宗法等級(jí)制度完全是“親親”的，孔子主張?jiān)诰S持周禮親親的原則下，在一定程度內(nèi)實(shí)行“賢賢”作為補(bǔ)充?？鬃訛榱藦?fù)興周禮，對(duì)周禮的再一個(gè)補(bǔ)充和發(fā)展就是提出“仁”作為禮的內(nèi)容。“人而不仁如禮何”（《八侑》）三.仁1.克己復(fù)禮為仁顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)」（《顏淵》）孔子在這里首先說明仁的基本性質(zhì)和內(nèi)容，這就是約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范，一旦能做到這一點(diǎn)，天下的人都會(huì)公認(rèn)他做到了仁。其次說明仁的一個(gè)特點(diǎn)，這就是求仁完全是自覺的，是由自己決定的，并不依靠他人。最后進(jìn)一步說明求仁的具體條目，也就是仁的另一個(gè)特點(diǎn)，這就是要達(dá)到仁必須在視、聽、言、動(dòng)各方面全面地符合禮，這也就是說，仁是一種全面的道德行為。2.孝、悌子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！保ā秾W(xué)而》）有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣!不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”《學(xué)而》）子曰：“君子篤于親，則民興于仁。"（《泰伯》）孔子所說的仁，不是外在的、強(qiáng)制性的，而是有其心理基礎(chǔ)的，這個(gè)基礎(chǔ)就是孝。3.為仁之方子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣」（《述而》）子曰：“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。”（《里仁》）子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚槿手桨▋蓚€(gè)方面：從積極方面說，自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足，這也就是所謂“忠”。如果再從消極方面說，“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》），即我不愿他人如何對(duì)待我，我也就不要這樣對(duì)待他人，這就是所謂“恕”。忠恕的綜合是為仁之方，也是仁的本身，所以曾參說:“夫子之道，忠恕而已矣。”四.中庸1.中與庸子曰：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。（《雍也》）不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。一一程頤2.過與不及子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及?！痹唬骸叭粍t師愈與？”子曰：“過猶不及?！保ā断冗M(jìn)》）子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進(jìn)取，狷者有所不為也」（《子路》）在孔子看來，過和不及都是不好的，人的思想和行為最好的狀態(tài)是中道。3.中與時(shí)孔子說的中庸并不是在兩端取一個(gè)中間值，而是有很大的靈活性。（孔子）謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！保ā段⒆印罚┛梢运賱t速，可以久則久，可以止則止，可以仕則仕，孔子也……孔子，圣之時(shí)者也?！保ā睹献?萬章下》）仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！保ā吨杏埂罚┪?天命1.天與命“獲罪于天，無所禱也?！薄栋速罚┳游酚诳铩Ｔ唬骸拔耐跫葲]，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”（《子罕》）“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也」（《憲問》）在孔子心目中，天雖然已不是殷周以來人格神的天，但還保留了天命的主宰性和必然性。在孔子看來，他的使命和政治主張能否實(shí)現(xiàn)，完全是由命運(yùn)決定的。2.鬼神孔子對(duì)于鬼神的存在上，也采取一種兩可的態(tài)度，不議論鬼神，卻又不否定鬼神的存在。這也是放棄鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的權(quán)威。?季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《先進(jìn)》）子曰：“非其鬼而祭之，諂也。”（《為政》）周人尊禮尚德，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。一一《禮記?表記》六.君子與圣人1.君子與小人子日：“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁》）子曰："君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚」（《述而》）子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠」（《里仁》）子曰：“君子求諸己，小人求諸人。"（《衛(wèi)靈公》）君子是孔子所肯定的一種人格。君子和小人的根本區(qū)別在于他們的取向不同。君子所追求的是德與義，而小人則以利來取舍。2.圣人孔子曰：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之又其次也」（《季氏》）子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》）子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣」（《述而》）圣人是孔子追求得最高理想。在他看來，圣人是天生的，連孔子自己都不敢以圣人自居，說明圣人的神圣性。圣人雖為生而知之，但非不可實(shí)現(xiàn)。七.思考孔子的仁有什么特點(diǎn)？如何才能實(shí)現(xiàn)仁？孔子的命是不是命定論？君子和小人有什么不同？第三講：老子ThePhilosophyofLaotzi老子與道家天道與道反與弱無為與自然儒家價(jià)值的批評(píng)一.老子與道家老子其人老子其事老子其書老子與道家.老子其人老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯陽，謚曰聃。周守藏室之史也?！妒酚洝防先R子說太史儋說隱君子說.老子其事孔子問禮老子出關(guān)孔子問禮現(xiàn)存共有5種不同的文獻(xiàn)記載孔子問禮于老子的事宜，但是孔子問禮于老子的時(shí)間、地點(diǎn)和內(nèi)容卻引發(fā)了學(xué)界很大的爭(zhēng)論。學(xué)者們要么糾纏于記載史料的真實(shí)性，有的非議于孔老會(huì)見時(shí)老子的年齡問題，要么則就歷史留下的孔老對(duì)禮、仁義的相關(guān)言論與會(huì)談言論的沖突發(fā)表議論。陳鼓應(yīng)：《老學(xué)先于孔學(xué)》對(duì)老子其人，孔子問禮于老子的時(shí)間、地點(diǎn)和內(nèi)容，對(duì)《老子》、《論語》成書的時(shí)間，都作了詳盡而有說服力的考據(jù)。?在此基礎(chǔ)上得出老學(xué)先于孔學(xué)的結(jié)論。同時(shí)分析了過去學(xué)界顛倒老、孔學(xué)術(shù)發(fā)展順序的原因。老子出關(guān)魯迅：《故事新編》寫完，老子是的時(shí)候這么想的：“為了出關(guān)，我看這也敷衍得過去了?！标P(guān)尹喜則給了老子一包鹽、一包胡麻和十五個(gè)餑餑作稿費(fèi)。關(guān)尹喜還特地申明說“這是因?yàn)樗抢献骷?，所以非常?yōu)待?！?老子其書學(xué)者論爭(zhēng)一一老子的時(shí)代問題1.以胡適、唐蘭為代表的“早出論”，認(rèn)為《老子》在春秋末年或戰(zhàn)國(guó)早期就已形成，《老子》成書于孔子之前，是老聃的著作。2.一派以梁?jiǎn)⒊㈠X穆、馮友蘭為代表的“晚出論”，這一派的觀點(diǎn)是向傳統(tǒng)說法的一種挑戰(zhàn)，但他們的意見也不盡統(tǒng)一。有人認(rèn)為《老子》成書于戰(zhàn)國(guó)中期；有人認(rèn)為其成書當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)后期；極端的意見則認(rèn)為其成書更晚，大約要在西漢初期的文景之世。但是，其一致處在于都認(rèn)為《老于》成書遠(yuǎn)在孔子之后。4.老子與道家老子與莊子老子在各個(gè)時(shí)期的學(xué)術(shù)地位老子與道教道教中的老子二.天道與道1.一些對(duì)“道”的描述“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”（14章）“其上不皎，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍忽。迎之不見其首，隨之不見其后?！保?4章）“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。"（25章）道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗，……湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先”（《四章》）這里老子雖然都是用“好像”（“似”）的字眼，其實(shí)是肯定了道是萬事萬物的根本（“宗”）?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物」（《四十二章》）“一”在這里是指具體萬物形成之前的一種統(tǒng)一狀態(tài)。但在老子體系中，他把這種具體萬物形成前的統(tǒng)一狀態(tài)推崇為一種抽象的最高的“自然”原則，或“無為”原則，這樣的“一”也就成為“道”的同義語?！疤斓靡灰郧?，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞（正）?！保?9章）“一”是形成和產(chǎn)生萬事萬物的根本原則老子這里講“道生一”，既有指具體萬物形成前的統(tǒng)一狀態(tài)的意思，又有道使萬物獲得統(tǒng)一原則的意思。有了這一統(tǒng)一的狀態(tài)和原則，然后分化為天、地（陰、陽），通過陰陽變化又產(chǎn)生和氣，陰、陽、和三氣化合再產(chǎn)生出萬物來。道之為（帛書《老子》甲、乙本均無‘為’字）物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《二十一章》）這里說“道”是一種恍忽不定，深邃幽遠(yuǎn)不可捉摸的東西。在恍恍忽忽的情況中，好像有某種形象，又好像有某種實(shí)物;在幽遠(yuǎn)深遂的情況中好像有某種細(xì)微的東西，而且還很實(shí)在。但是，這一切都是“道”恍忽幽深的情況。2.天道道可道，非常道（1章）具體的事物都是可以用名稱來表示的，天地以下都是具體事物，所以說:“有名，萬物之母。”天地是從“道”那里產(chǎn)生出來的，道是無形無體的，沒法用名稱來表達(dá)，所以說：“無名，天地之始?！碧煜氯f物生于有，有生于無。（40章）老子這里講的是沒有任何具體規(guī)定性的“無”或“道”，并把它作為宇宙的本原、萬物的老根，似乎看到了世界的統(tǒng)一性，不能是某一具體的有規(guī)定性的東西，加深了對(duì)世界統(tǒng)一問題的理解。三.反與弱.反者道之動(dòng)（1）一些相對(duì)立的事物和概念，都是互相依賴的關(guān)系?！坝袩o相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！保?章）（2）對(duì)立的一面，如果它的特點(diǎn)達(dá)到一定程度，就會(huì)表現(xiàn)出對(duì)立的另一面的特點(diǎn)?！懊鞯廊裘粒M(jìn)道若退，夷道若，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝”（41章》“大成若缺”，“大直若屈”，“大巧若拙”，“大辯若訥”（45章）（3）對(duì)立的雙方是會(huì)互相轉(zhuǎn)化。"禍兮福所倚，福兮禍所伏?！龔?fù)為奇，善復(fù)為妖?！保?8章）（4）“反”思想的不足只是一些直觀的感受對(duì)立和轉(zhuǎn)化是無條件的，自然而然的。“將欲歙之，必固張之;將欲弱之，必固強(qiáng)之;將欲廢之，必固興之;將欲奪之，必固與之。是謂微明“。（36章）.弱者道之用（1）剛強(qiáng)柔弱的東西多屬生存一類，與生長(zhǎng)發(fā)展相關(guān)聯(lián)；堅(jiān)強(qiáng)的東西多屬死亡一類，與終結(jié)結(jié)束相關(guān)聯(lián)。“強(qiáng)梁者不得其死”（42章）“不可長(zhǎng)?！保?章）“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！?（76章）（2）柔弱與剛強(qiáng)柔弱勝剛強(qiáng)。（36章）天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。（78章）人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上。（76章）天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。（43章）（3）弱道一一上善若水骨弱筋柔而握固。（55章）守柔曰強(qiáng)。（52章）專氣致柔，能如嬰兒乎（10章）四.無為與自然1.有為人民的苦難的直接根源就是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的“有為”。老子對(duì)當(dāng)時(shí)一些統(tǒng)治者，只顧自己享受，穿好的，吃好的，搜括大量財(cái)貨，而根本不管政治腐敗，土地荒蕪，糧倉空虛的現(xiàn)象進(jìn)行了批評(píng)?！懊裰y治，以其上之有為，是以難治”（第75章）“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余?！保ǖ?3章）2.不妄為統(tǒng)治者在表面上應(yīng)該少一點(diǎn)欲望，少一點(diǎn)作為，對(duì)人民聽其自然，這樣做，統(tǒng)治才能鞏固，得到更多的好處。?“將欲奪之，必固與之?！薄度隆罚肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之。”（《六十五章》）3.無為而無不為遵守“自然”的法則，在處己、待人、應(yīng)物上定能做到因道而動(dòng)、循道而行?！盀闊o為則無不治”（第3章）“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）?“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸”（第57章）?“歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！保ǖ?9章）五.儒家價(jià)值的批評(píng)1.對(duì)仁義禮智的批評(píng)儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智是社會(huì)混亂的根本原因。大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。（18章）絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。（19章）故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（38章）2.對(duì)儒家社會(huì)結(jié)構(gòu)的批評(píng)小國(guó)寡民一一最理想的社會(huì)和政治“小國(guó)寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無所乘之;雖有甲兵，無所陳之，使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！保?0章）六.思考列出幾家《道德經(jīng)》的注本，比較至少兩個(gè)以上注本之間的不同。老子與莊子之間的聯(lián)系與差別。關(guān)于老子其人和《道德經(jīng)》文本本身的爭(zhēng)議。第四講：墨子ThePhilosophyofMotzu墨子與墨家兼愛與“仁”的反省尚賢與尚同非樂與節(jié)葬天志與明鬼三表一.墨子與墨家墨子其人墨子其書墨學(xué)淵源墨家.墨子其人蓋墨翟，宋之大夫，善守御，^^用。或日并孔子畤，或日在其后?！妒穅?孟子荀卿列傅》.墨子其書.墨學(xué)淵源墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政。一一《淮南子》?墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命；以孝視天下，是以上同：其所長(zhǎng)也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知?jiǎng)e親疏?！稘h書?藝文志》二.兼愛與“仁”的反省1.兼相愛，交相利提倡“兼相愛，交相利”。因?yàn)椤疤煜录嫦鄲蹌t治，交相惡則亂”（《兼愛上》）。這就是墨子的“兼愛”思想，是他整個(gè)思想體系的核心。墨子提倡的“兼相愛”是以“交相利”作為基礎(chǔ)的，也是以“交相利”為具體內(nèi)容的。因?yàn)椤皭廴苏?，人必從而愛之，利人者，人必從而利之”（《兼愛中》），人人相愛相利，社?huì)上相互殘殺爭(zhēng)奪的現(xiàn)象就自然消滅，也就達(dá)到了天下太平的大治局面。2.兼即仁子墨子言曰：仁人之所以為事者，必興天下之利，除去人下之害，以此為事者也。（《墨子?兼愛中》）夫愛人者，人必從而愛之。利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之。害人者，人必從而害之。（同上）與孔子“親親有術(shù)，尊賢有等”的思想不同，墨子主張兼愛，要平等的、無差別的愛一切人。三.尚賢與尚同.尚賢雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。（《尚賢上》）與孔子“親親有術(shù)，尊賢有等”的思想不同，墨子把一個(gè)人是否有能力作為選才的標(biāo)準(zhǔn)，而不注重其出身。2.尚同（1）.論國(guó)家起源子墨子言曰：古者民始生、未有形政之時(shí)，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也……天下之亂，若禽獸然……夫明原天下之所以亂者，生于無政長(zhǎng)，是故選天下之賢可者，立以為天子。（《尚同上》）2）.尚同而下不比四.非樂與節(jié)葬1.非樂認(rèn)為音樂的盛行妨礙男耕女織，“以此虧奪民衣食之財(cái)”（《非樂上》）.他還從提倡音樂所造成的政治后果論證這一點(diǎn)：“樂逾繁者，其治逾寡，自此觀之，樂非所以治天下也?！保ā度q》）他更反對(duì)與樂有不可分割的聯(lián)系的周禮：“俯仰周旋威儀之禮……諸加費(fèi)不加民利者，圣王弗為?！保ā豆?jié)用中》）2.節(jié)葬厚葬的危害使王公大人行此，則必不能蚤朝晏退，治五官六府，辟草木，實(shí)倉廩。使農(nóng)夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績(jī)織纴。（《節(jié)葬下》）五.天志與明鬼1.天志子墨子言曰：我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪、匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方圓，曰：“中者是也，不中者非也?！保ā短熘旧稀罚┳幽友栽唬航渲髦貫樘熘?，而去天之所惡。曰：天之所欲者何也？所惡者何也？天欲義而惡其不義者也。何以知其然也？曰：義者，正也。何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也。（《天志下》）順天意者，義政也。反天意者，力政也。（《天志上》）墨子所提出的兼愛學(xué)說，沒有像孔子仁愛思想的心理基礎(chǔ)。故必從外在尋一保證。這個(gè)保證就是天志。2.明鬼“古之今之為鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者?！保ā睹鞴硐隆饭砩裼帜軈f(xié)助主宰一切的有意志的天，實(shí)行賞善罰暴，因?yàn)楣砩竦哪芰σ彩浅揭磺谐Ｈ说模骸坝铝?qiáng)武，堅(jiān)甲利兵，鬼神之罰必勝之?！保ā睹鞴硐隆罚┝?三表上本之于古者圣王之事。下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。七.思考墨子的兼愛學(xué)說有什么特點(diǎn)？墨子的非命與天志思想是否矛盾？墨子的三表法包括那些內(nèi)容？第六講：莊子ThePhilosophyofChuangTzu耗子者，蒙人也，名周。周膏卷蒙漆圜吏，典梁惠王、膂宣王同畤。其擘輾所不艮以然其要本息帚於老子之言。故其著耆十繪離言，大抵率寓言也。作渝父、盔跖、月去篋，以^就孔子之徒，以明老子之秫亍。畏累虛、亢桑子之^,皆空^輾事^。然善^耆雕尚辛，指事^情，用剽則儒、墨，雎常世宿擘不能自解免也。其言洸洋自恣以遹己，故自王公大人不能器之。一一《史^?老子韓非列傅》隱士與莊子道與物心靈與肉體齊物論逍遙游一.隱士與莊子1.士與隱士武王已平殷尚L,天下宗周，而伯夷、叔膂耳心之，羲不食周粟，11於首隔山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其尚辛曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神震、虞、夏忽焉沒兮，我安遹皇帚矣？于嗟徂兮，命之衰矣!」遂餓死於首隔山。——《史^?伯夷列傅》伯夷首陽山2.隱士與道家3.從形隱到心隱在莊子以前的隱士基本上是隱居山林，即形體上的隱，如伯夷、叔齊等。莊子則是一種心隱，即生活于社會(huì)中而超脫于社會(huì)。二.道與物1.物物者非物“有先天地生者，物邪?物物者非物。”（《知北游》）這就是說，產(chǎn)生物質(zhì)的東西是非物質(zhì)的。“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地?！保ā洞笞趲煛罚┱f明道是產(chǎn)生萬物的根源，天地鬼神也受到道的支配。2.道與德德是莊子哲學(xué)中另一個(gè)重要德概念。莊子認(rèn)為“全德”才能保持內(nèi)心之德而不使之搖蕩。與儒家所說的“德”不同，莊子說的“德”是要忘掉儒家德仁義、禮樂等。3.道與物古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。（《齊物論》）相對(duì)于道來說，物只是次一等的境界，是對(duì)道的虧損。三.心靈與肉體1.有形與無形從老子開始，道家就把世界區(qū)分為有形和無形的兩種。道是有形的即形而上的，所謂“大象無形”；物是有形的即形而下的，“道生之，德畜之，物形之，而器成之”。無形者是宗，是始和母，有形者是子，是從無形者中產(chǎn)生的。2.心與形老子已經(jīng)開始區(qū)分心與形，“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”很明顯，他吧人分成“心一腹”或“志一骨”兩個(gè)不同的部分。《管子》亦有“天出其精，地出其形，合此以為人”的說法。莊子也對(duì)心與形有很明顯的區(qū)分，“有人之情，無人之形”。在心與形之間，莊子更看重心。3.形：天與命（1）.道與之貌，天與之形公文軒見右?guī)煻@曰：“是何人也？惡乎介也？天與？其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也」 （《養(yǎng)生主》）（2）.命在莊子看來，形體屬于命運(yùn)的領(lǐng)域，是一個(gè)人所不能參與的領(lǐng)域?！八郎?，命也；其有夜旦之常，天夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！毙误w的變化是人無法控制的，“若人之形者，萬化而未始有極也?！保?）.形有所忘對(duì)于命運(yùn)控制的領(lǐng)域，人所能做的就是遺忘。莊子對(duì)形體的看法，主張“形莫若就”，即順應(yīng)外界的變化。4.心：虛與通、結(jié)與解（1）.心齋：虛回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《人間世》）相對(duì)于形體的“實(shí)”，心是可以虛的，而且這應(yīng)該是它的本性。（2）.坐忘：通顏回曰：“回益矣?！敝倌崛眨骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣!”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣!”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘;'（《大宗師》）四.齊物論1.是非無定以道觀之，物無貴賤；以物觀之，貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。（《秋水》）在莊子看來，貴賤、大小、有無、是非、同異等等一切都是相對(duì)的，看問題的角度不同，所得到的結(jié)果也是不同的。萬事萬物都是相對(duì)的，人的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)是無法衡量的。2.道通為一物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。?凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。（《齊物論》）五.逍遙游1.有待與無待夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。?若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉?。ā跺羞b游》）列子雖御風(fēng)而行，然猶待于風(fēng)，所以是不逍遙的。在莊子看來，逍遙是內(nèi)外無待的。2.至人、神人、圣人藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外（《逍遙游》）六.思考莊子與隱士有什么關(guān)系？莊子對(duì)道與物的看法。談?wù)匌R物論的主要思想。第七講：惠施與公孫龍ThePhilosophyofNames名家歷物十事白馬論堅(jiān)白論指物論一.名家名家與辯者名家淵源名家代表人物1.名家與辯者辯者有言曰：離堅(jiān)白，若縣寓。(《莊子天地》)惠施以此為大觀于天下，而曉辯者。天下之辯者，相與樂之?；笀F(tuán)、公孫龍，辯者之徒(《莊子天下》)2.名家淵源名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸氨匾舱?？名不正則言不順，言不順則事不成?！贝似渌L(zhǎng)也。及警者為之，則茍鉤^析亂而已——《漢書?藝文志》3.名家代表人物惠施：合同異派公孫龍：離堅(jiān)白派(1)惠施：合同異派惠施惠施，戰(zhàn)國(guó)中期宋國(guó)人，生平已不可詳考，約生于公元前370年，死于公元前318年?；菔┰鲞^魏國(guó)的相，與莊子經(jīng)常辯論問題。他的著作已全部散失了，現(xiàn)在僅能根據(jù)《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書中的片斷記載，對(duì)他的思想進(jìn)行分析研究。(2)公孫龍：離堅(jiān)白派公孫龍，六國(guó)時(shí)辯土也。疾名實(shí)之散亂，因資材之所長(zhǎng)，為守白之論。假物取譬，以守白辯?！剖寝q以正名實(shí)，而化天下焉。一一《公孫龍子?疾府》二.歷物十事惠施的著作已經(jīng)散佚，僅《莊子天下》篇記載其歷物十事：至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。講空間的無限性和相對(duì)性的問題。無厚，不可積也，其大千里。無厚是薄之極至，雖沒有體積，但有面積，所以“其大千里”。天與地卑，山與澤平。講空間的相對(duì)性。日，方中方睨；物，方生方死。講時(shí)間的相對(duì)性。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。天下之物，如果說其是同，則皆有相同之處，所以可以稱作“畢同”；異亦亦然。世俗所謂此物與彼物的同異，只是小同小異。南方無窮而有窮。講空間的相對(duì)性。今日適越而昔來。講時(shí)間的相對(duì)性。連環(huán)可解也。講事物的相對(duì)性。我知天下之中央，燕之北越之南是也。講空間的相對(duì)性。泛愛萬物，天地一體也。萬物既然有“畢同”的方面，那對(duì)萬物就應(yīng)當(dāng)同等看待，無差別地、普遍地愛一切東西。三.白馬論（1）.馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬?！榜R”、“白”、“白馬”的內(nèi)涵不同。“馬”的內(nèi)涵是一種動(dòng)物，“白”內(nèi)涵是一種顏色，“白馬”的內(nèi)涵是一種動(dòng)物加一種顏色。三者內(nèi)涵各不相同，所以白馬非馬。（2）.求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。馬者，無去取于色，故黃黑皆可致；白馬者有去取于色，故黃黑不可致。（3）.馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。馬與白馬的共相不同，馬的共相是一切馬的本質(zhì)屬性。它不包涵顏色，僅只是“馬作為馬”。四.堅(jiān)白論公孫龍所謂的“離堅(jiān)白”，就是說“堅(jiān)”和“白”兩種屬性不能同時(shí)聯(lián)系在一個(gè)具體事物之中，“堅(jiān)”和“白”是兩個(gè)各自獨(dú)立的性質(zhì)或概念?！耙暡坏闷渌鶊?jiān)而得其所白者，無堅(jiān)也;拊不得其所白而得其所堅(jiān)者，無白也?！保ā秷?jiān)白論》）“物白焉不定其所白，物堅(jiān)焉不定其所堅(jiān)。不定者兼，惡乎其石?”（同上）他看到堅(jiān)和白作為事物的共性或一般的概念是有差別的，但他割裂感官與感官，感官與感覺，感覺與感覺之間聯(lián)系的論證方法是錯(cuò)誤的。五.指物論物莫非指，而指非指。?天下無指，物無可以謂物。非指者天下，而物可謂指乎?天下無指，而物不可謂指也。不可謂指者，非指也？非指者，物莫非指也。且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指？（《指物論》）公孫龍所謂的“指”就是指事物的共性或概念、名稱。他認(rèn)為，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念則不必依賴于別的共性或概念。六.思考惠施“歷物十事”具體包括哪些方面？談?wù)劰珜O龍的白馬論惠施與公孫龍思想有什么不同？第八講：易傳ThePhilosophyofYizhuan儒家的新方向兩套語言道器之間三才之道一陰一陽之謂道一.儒家的新方向從經(jīng)到傳“十翼”1.從經(jīng)到傳（1）.《易經(jīng)》《周禮?春官宗伯?大卜》日：“掌三易之法，一日連山，二日歸藏，三日周易」據(jù)說《連山》以艮卦為首，《歸藏》以坤卦為首。二書均已亡失，唯剩《周易》流傳下來。鄭玄：“夏曰連山，殷曰歸藏，周曰周易”認(rèn)為《周易》為周代的《易經(jīng)》即周朝的卜筮之書。《易緯》認(rèn)為：“易一名而含三義。易簡(jiǎn)，一也；變易，二也；不易，三也?！保?）.《易傳》《易傳》是最早的一部解釋《易經(jīng)》的書。一般認(rèn)為《易傳》由戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家所作?！稘h書藝文志》認(rèn)為“人更三圣，世歷三古?！笔钦f伏羲氏畫八卦，周文王演六十四卦，孔子作《十翼》。2.“十翼”《系辭》上下《彖傳》上下《象傳》上下《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》《彖傳》上、下兩篇是說明每一卦的基本思想，解釋卦辭。《象傳》上、下兩篇，一部分是說明如何按照卦的基本思想去行動(dòng)（又稱為“大象以一部分是解釋爻辭的（又稱為“小象”）?！段难浴肥菍ｉT論述乾、坤兩卦的基本思想的。《系辭傳》上、下兩篇是總論《經(jīng)》的基本思想的。《說卦傳》是總述八卦代表的各類事物及其原理、變化等?！缎蜇詡鳌肥菍?duì)六十四卦排列次序的說明?！峨s卦傳》是說明各卦之間的關(guān)系的。.兩套語言占筮語言哲學(xué)語言朱伯良在《易學(xué)哲學(xué)史》中指出：《易傳中有兩套語言：一是關(guān)于占筮的語言，一是哲學(xué)語言。有些辭句只是解釋筮法，有些辭句是作者用來論述自己的哲學(xué)觀點(diǎn)，有些辭句二者兼而有之。1.占筮語言指占筮時(shí)所用的語言。偏重于從筮法的角度解釋，被成為象數(shù)學(xué)派。如《系辭》說：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”是講精氣鬼神說。而東漢鄭玄卻以筮法中的七八之?dāng)?shù)解釋“精氣為物”，以九六之?dāng)?shù)來解釋“游魂為變”。2.哲學(xué)語言偏重從哲理的角度來解釋其中的筮法問題。如《系辭》說:“易有太極，是生兩儀”，本講畫卦的過程，講的是筮法問題。被后來許多哲學(xué)家和易學(xué)家解釋為宇宙生成論。.道器之間道與器象1.道與器《系辭傳》作者明確地討論了一般原則“道”）和具體事物“器”）之間的關(guān)系問題。他們認(rèn)為，“道”是沒有具體形體的，所以叫“形而上”;具體事物是有形體的，所以叫“形而下”。在他們看來，“形而上者謂之道”的“道”就是“易”的八卦體系，“形而下者謂之器”的“器”是由“道”派生出來的。2.象《易傳》認(rèn)為象是連接道與器的中間環(huán)節(jié)，他們把八卦體系，作為人認(rèn)識(shí)世界、創(chuàng)造各種器具的出發(fā)點(diǎn)和模式。??他們把《易經(jīng)》看成是包羅萬象，總括了天地之間一切事物及其規(guī)律的永恒絕對(duì)真理。他們說：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸（包括）天地之道”（《系辭上》）四.三才之道《易傳》將自然現(xiàn)象的變化過程和法則，稱為“天道”和“地道”，將人類活動(dòng)的規(guī)則稱為“人道”?！断缔o》：“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之故六。六者，非它也，三材之道也?！薄墩f卦》：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三材而兩之，故易六畫而成章?！蔽?一陰一陽之謂道一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。（《系辭》）“一陰一陽”是說，又陰又陽，即有陰就有陽，有陽就有陰，陰可變?yōu)殛?，陽可變?yōu)殛帲@就是“道”。六.思考談?wù)劇兑捉?jīng)》與《易傳》的關(guān)系?！兑讉鳌返摹叭胖馈卑切﹥?nèi)容？如何理解“一陰一陽之謂道”？第十講：韓非子ThePhilosophyofHanFeiTzu韓非者，斡之言者公子也。喜刑名法秫亍之擘，而其息帚本於黃老。非卷人口吃，不能道^,而善著耆。典李斯俱事荀卿，斯自以卷不如非。非兄韓之削弱，敦以善竦斡王，斡王不能用。於是韓非疾治閾不矜修明其法制，軌勢(shì)以御其臣下，富H弓墨兵而以求人任翼，反聚浮淫之蠹而加之於功^之上?！P往者得失之燮，故作孤情、五蠹、內(nèi)外彳^、^林、^^十繪離言?！蚋灯渖浦燎亍Ｇ赝跣止虑?、五蠹之耆，曰「嗟乎，寡人得冕此人典之游，死不恨矣！」李斯曰：「此韓非之所著耆也?！骨匾蚣惫ロn。斡王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：「斡非，斡之言者公子也。今王欲并^侯，非幺冬卷韓不卷秦，此人之情也。今王不用，久留而帚之，此自遺患也，不如以謾法言朱之?！骨赝跻跃砣唬吕糁畏?。李斯使人遣非蕖，使自毅。韓非欲自竦，不得兄。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。一一《史^?老子韓非列傅》法家法、術(shù)與勢(shì)道與理歷史一.法家法家淵源法家代表人物1.法家淵源法家者流，羞出於理官，信賞必卻，以輔橙制。易曰「先王以明卻筋法」此其所房也。及刻者卷之劃輾教化，去仁愛，事任刑法而欲以致治，至於殘害至貌,寡恩薄厚。（《漢書?藝文志》）2.法家代表人物李悝商鞅申不害慎到韓非二.法、術(shù)、勢(shì)法術(shù)勢(shì)二柄二.法、術(shù)、勢(shì)TOC\o"1-5"\h\z\o"CurrentDocument"1.法商鞅重法“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存于慎法，而罰加乎奸令者也?！保ā俄n非子?定法》）\o"CurrentDocument"2.術(shù)申不害重術(shù)“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也?！保ā抖ǚā罚‐o"CurrentDocument"3.勢(shì)慎到重勢(shì)飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ?，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶眩t智之不足慕敬重也。（《韓非子?難勢(shì)》）4.二柄明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。（《二柄》）三.道與理道與理緣道理三.道與理1.道與理“道”不是什么精神主宰，沒有任何神秘色彩。他明確地講：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽（合）也?！保ā督饫稀罚暗馈辈皇窃谌f“理”之外的另一種規(guī)律，“道”就在萬“理”之中?！胺驳乐椋恢撇恍?，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)?！保ā督饫稀罚╉n非第一次把自然界的規(guī)律分為“道”和“理”。他說：“理者，成物之文也;道者，萬物之所以成也?！保ā督饫稀罚┻@就是說，“理”是構(gòu)成每一具體事物的具體規(guī)律，而“道”是使萬物所以成為那個(gè)樣子的一般規(guī)律?！叭f物各異理，萬物各異理，而道盡稽萬物之理”（《解老》）2.緣道理“先物行先理動(dòng)之謂前識(shí)。前識(shí)者，無緣而忘（妄）意度也?！保ā督饫稀罚耙蛱熘溃葱沃?，督參鞠之，終則有始，虛以靜后，未嘗用己”（《揚(yáng)權(quán)》）?“夫緣道理以從事者，無不能成”（《解老》）“偶參伍之驗(yàn)，以責(zé)陳言之實(shí)”（《備內(nèi)》）四.歷史今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟?。宋有人耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復(fù)得兔，兔不可復(fù)得，而身為宋國(guó)笑。今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也。 （《韓非子?五蠹》）五.思考為什么說韓非子是法家的集大成者？韓非子是如何論述道和理的。談?wù)勴n非子的歷史觀？第十一講：董仲舒ThePhilosophyofDongzhongshu漢初的儒家與道家大一統(tǒng)德與刑天人感應(yīng)名論性與情一.漢初的儒家與道家漢初黃老思想陸賈賈誼1.漢初黃老思想漢代初年，一度選取了道家學(xué)說作為統(tǒng)治思想。漢初幾十年間，黃老之學(xué)受到當(dāng)時(shí)朝廷的尊崇。黃老之學(xué)的經(jīng)典是《黃帝書》和《老子》。漢初黃老學(xué)派的主要代表有蓋公和曹參。漢文帝、竇后以及漢景帝，都尊崇黃老之術(shù)。2.陸賈陸賈（約公元前240年一約公元前170年）是漢初著名的著作家，思想家，著有《楚漢春秋》和《新語》?！缎抡Z》的主要內(nèi)容是總結(jié)秦亡漢興以及歷史上興亡成敗的經(jīng)驗(yàn)，為漢代統(tǒng)治提供一個(gè)治國(guó)方針。他所提供的治國(guó)方針以儒家的“仁義”為主，而以道家的“無為”為最高理想。3.賈誼賈誼是漢初著名的政論家，文學(xué)家，思想家，洛陽人，生于公元前200年（漢高帝七年），死于公元前168年（漢文帝十二年）。他的著作，后人編為《賈誼新書》二.大一統(tǒng)1.王道通三“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“春秋之法以人隨君，以君隨天?！保ā稘h書?董仲舒》）“古之造文者，三畫而連其中謂之王?！√斓嘏c人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)。"（《王道通三》）2.獨(dú)尊儒術(shù)“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！薄爸T不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！薄靶氨僦f滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚┤?德與刑“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事，陰常居大冬而積于虛空不用之處，以此見天之任德不任刑也」（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈姘殃庩柨闯墒恰疤臁钡膬煞N基本因素，德、仁愛、生育等等都是“天”的陽這一方面的表現(xiàn)；刑、殺等則是“天”的陰這一方面的表現(xiàn)?！疤煲狻庇挥麣?，以示“天”之仁愛之心。君主上法于天，政當(dāng)以“德化為本”，故應(yīng)“任德不任刑”。四.天人感應(yīng)以類相感人副天數(shù)譴告1.以類相感“琴瑟報(bào)彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類動(dòng)者也。……周將興之時(shí)，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者。武王喜，諸大夫皆喜。周公曰:茂哉!茂哉!天之見此以勸之也?！保ā锻愊鄤?dòng)》）“帝王之將興也，其美祥亦先見;其將亡也，妖孽亦先見”（同上）。2.人副天數(shù)“人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也。”（《為人者天》）從形體說，人有骨節(jié)，天有時(shí)數(shù)：“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也;大節(jié)十二分，副月數(shù)也?！保ā度烁碧鞌?shù)》）人有五臟，天有五行;人有四肢，天有四時(shí);人有視（醒）瞑（睡眠），天有晝夜。從人的感情意識(shí)來說，人有好惡，天有暖晴;人有喜怒，天有寒暑。至于人的道德品質(zhì)，更是“天意'、“天志”的體現(xiàn)。因?yàn)槿撕吞炀哂邢嗤纳淼暮偷赖碌谋举|(zhì)，這就證明了天與人是合一的，天與人可以交感。3.譴告“天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之;不知自省，又出怪異以警懼之;尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也?！蔽?名論深察名號(hào)正名1.深察名號(hào)名是決定是非的標(biāo)準(zhǔn)，是非應(yīng)該由“名”來決定，他說：“名之審于是非也，猶繩之審于曲直也”（《深察名號(hào)》）?！笆赂黜樣诿黜樣谔臁保ㄍ希?，事由名決定，名由“天”決定，“名”就是圣人代表“天意”給事物起的名稱：“鳴而施命，謂之名?！保ㄍ希?.正名“受命之君，天意之所予也，故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所侯奉之天子也。號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也。民者，暝也?！保ā渡畈烀?hào)》）六.性與情性仁情貪性三品說性善論1.性仁情貪身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號(hào)》）人之誠(chéng)有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施，身亦有貪仁之性。（同上）2.性三品說董仲舒在人性論問題上，提出了性三品說，把人性分為上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，圣人之性是天生的善，斗筲之性是天生的惡，都是不可改變的，因此，也可以不叫做性。只有中民之性，可以經(jīng)過教化成為善性，可以叫做性。3.性善論他認(rèn)為人性雖包含了善的素質(zhì)，但不經(jīng)過教化還不能成為善，他說：“禾雖出米而禾未可謂米也，性雖出善而性未可謂善也?！保ā秾?shí)性》）要達(dá)到性善，必須經(jīng)過圣王的教育，他說：“卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。”而擔(dān)當(dāng)教育者的責(zé)任的就是封建統(tǒng)治者，他說“王承天意，以成民之性為任者也。”圣王的任務(wù)是“繼天成性”，即奉天命教化百姓，使百姓成為善良的人。七.思考談?wù)劧偈娴绿烊烁袘?yīng)思想？談?wù)劧偈娴男痰吕碚摚空撌龆偈娴男郧檎摚空務(wù)劧偈嬖谌鍖W(xué)中的地位。第十二講：漢代的經(jīng)學(xué)TheChingintheHanDynasty經(jīng)典與經(jīng)學(xué)今文經(jīng)學(xué)古文經(jīng)學(xué)讖緯一.經(jīng)典與經(jīng)學(xué)經(jīng)典的形成一一六經(jīng)經(jīng)典的解釋一一今古文經(jīng)學(xué)二.今文經(jīng)學(xué)今文經(jīng)學(xué)用漢代通行的隸書寫定。漢武帝采納董仲舒的建議，罷黜百家，立五經(jīng)博士，使儒學(xué)獨(dú)尊，從而使今文經(jīng)學(xué)特別是《春秋公羊》學(xué)盛極一時(shí)。今文經(jīng)學(xué)中又分很多派別，如《易》有施雕、孟喜、梁丘、京房四家（皆為田何四傳弟子），《書》有歐陽生、大小夏侯三家，《詩》有魯、齊、韓三家，《禮》有大小戴二家，《春秋公羊》有嚴(yán)彭祖、顏安樂二家。今文經(jīng)學(xué)注重和現(xiàn)實(shí)結(jié)合，闡發(fā)經(jīng)書中的微言大義。三.古文經(jīng)學(xué)古文經(jīng)學(xué)用戰(zhàn)國(guó)時(shí)候的六國(guó)文字寫成。古文經(jīng)書出于孔子壁中。西漢末年，劉歆發(fā)現(xiàn)古文經(jīng)傳。他曾經(jīng)請(qǐng)求建立《古文尚書》《毛詩》、《逸禮》、《春秋左氏傳》博士，但是遭到當(dāng)時(shí)儒生的反對(duì)。古文經(jīng)學(xué)在漢代沒有立入學(xué)官，他們注重訓(xùn)詁和文字解釋，把經(jīng)傳當(dāng)做歷史來研究。四.讖緯?讖與緯宇宙孔子1.讖與緯（1）.讖讖是一種“詭為隱語，預(yù)決吉兇”（《四庫全書總目提要》卷六《易緯》下）的粗俗迷信，用模棱兩可的文字假托神的預(yù)言，為現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)服務(wù)。早在春秋時(shí)期就曾出現(xiàn)過趙讖、秦讖，秦始皇時(shí)期更在燕齊一帶的方士中流行。如“亡秦者胡也”。（2）.緯緯是“經(jīng)之支流，衍及旁義”（《四庫全書總目題要》卷六《易緯》下），即對(duì)經(jīng)而言，是由儒生用陰陽災(zāi)異之說來解釋、演繹和附會(huì)儒家經(jīng)典的著作，例如有七經(jīng)就有七緯，易有易緯，書有書緯等。2.宇宙“昔者圣人因陰陽定消息，立乾坤，以統(tǒng)天地也。夫有形生于無形，乾坤安從生故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相混成，而未相離?！保ā兑拙?乾鑿度》）3.孔子易緯以外其他緯書，大都是將儒家經(jīng)典宗教化、神秘化，將儒家推崇的帝王、圣人神靈化。例如尚書緯《璇磯鈴》說：“尚書篇題號(hào)，尚者上也，書者如也。上天垂文象，布節(jié)度，書也如天行也?！边@是說尚書具有代天立言的神秘意義，是永恒不變的真理。春秋緯《演孔圖》說，孔子首類尼丘山，長(zhǎng)十尺，大九圍，在端門受命，上帝派他為漢代劉家立法等等，將孔子描繪成神。五.思考今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)有什么不同？談?wù)勛徟c緯的區(qū)別？第十四講：王弼ThePhilosophyofWangbi王弼（226--249），三國(guó)魏玄學(xué)家。字輔嗣。魏國(guó)山陽（今河南焦作）人。曾任尚書郎，少年即享高名，好談儒道，辭才逸辯，與何晏、夏侯玄等同開玄學(xué)消談風(fēng)氣，競(jìng)事清談。認(rèn)為“道者，‘無’之稱也”，天地雖大，“寂然至無，是其本矣”?！盁o”是宇宙萬物的本體，“萬物皆由道而生”。強(qiáng)調(diào)“貴無”而“賤有”，并從本末、體用、動(dòng)靜、一多等關(guān)系上來論證“以無為本”。認(rèn)識(shí)上提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想。從“凡有皆始于無力肯定名教（有）出于自然（無）。用“援老入儒”方式。為封建倫理綱常辯護(hù)，即以新的玄學(xué)代替當(dāng)時(shí)逐漸失勢(shì)的漢儒經(jīng)學(xué)。其注《易》偏重哲理，掃除漢代經(jīng)學(xué)煩瑣之風(fēng)。著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》。所謂玄學(xué)以無為本名教與自然得意忘言一.所謂玄學(xué)玄學(xué)與孔子玄學(xué)之演變玄學(xué)之方法1.玄學(xué)與孔子繇膂由、膂耗二人小畤言旨庾公，公冏膂由何字，答曰：字膂由。公曰：欲何膂邪？曰：膂言午由。膂耗何字，答曰：字膂耗。公曰：欲何膂？曰：膂耗周。公曰：何不慕仲尼而慕耗周？封曰：娶人生知，故^企慕。庾公大喜小完望九一一《世說新語?言語》王輔嗣弱冠旨裴徽，徽冏日：夫輾者，^離物之所資，娶人莫肯致言，而老子申之輾已，何邪？弼日：娶人醴舞，舞又不可以前I,故言必及有；老、耗未免于有，恒凱I其所不足。（《世說新語?文學(xué)》）玄學(xué)雖宗奉道家，然其一部分仍以孔子為最大圣人。不過其所講孔子之學(xué)說，已為道家化的孔子了。.玄學(xué)之演變正始玄學(xué)竹林玄學(xué)元康玄學(xué)東晉玄學(xué).玄學(xué)之方法馮友蘭：辯名析理湯用彤：得意忘言二.以無為本有與無本與末動(dòng)與靜一與多1.有與無“天下之物，皆以有為生;有之所始，以無為本將欲全有，必反于無也”（《老子》四十章注）在王弼看來，任何具體的東西（有），都不能作為另外一個(gè)具體東西的本體，更不能是整個(gè)宇宙的本體。因?yàn)榫唧w的東西總有其規(guī)定性，是方的就不能又是圓的，是溫的就不能又是涼的。因?yàn)橛衅湟?guī)定性，就不能成為萬有共同存在的依據(jù)，所以萬有的本體只能是無形無象的“無”。王弼所講的“無”并不是空無，而是世界萬物的無形無象的本體。他曾這樣來說明這個(gè)本體：“欲言無邪?而萬物由以成。欲言有邪?而不見其形?！保ā独献印肥恼伦ⅲ?.本與末《老子》之書其幾乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。（《老子略例》）母本也，子末也。得本以知末，不舍本以逐末也（《老子》五十二章注》）3.動(dòng)與靜“復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也;語息則默，默非對(duì)語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣。（《周易?復(fù)卦》注）世界萬物是千變?nèi)f化的，但對(duì)不變來說，變化是相對(duì)的，不變才是絕對(duì)的，所謂“動(dòng)”、“語”不過是“靜”、“默”的變態(tài)，終究要?dú)w于靜默。因此，人們應(yīng)在“動(dòng)”的現(xiàn)象中看到本體的常靜，于動(dòng)中求靜，這叫做“反本”。4.一與多王弼認(rèn)為，萬有是多種多樣的，不能自己治理自己，必須有一個(gè)“至寡”的東西來統(tǒng)率它們，世界才有秩序。他說